شيوه سكاكى در بلاغت

محسن محمدى فشاركى*

مقدمه

علم بلاغت عربى به صورت مسائل پراكنده اى در كتاب هاى فرّاء, ابوعبيده جاحظ و مبرّد به وجود آمد و تا آن جا كه سراغ داريم, ابن قتيبه, اولين كسى بوده كه بعضى از موضوعات بلاغت را مرتب نموده و تقسيم بندى كرده است و در كتاب خود تأويل مشكل القرآن, باب هايى را براى مجاز, استعاره, مقلوب, حذف, اختصار, تكرار كلام و زيادت در كلام, كنايه تعريض و مخالفت ظاهر لفظ با معناى خود, ذكر نموده است و اين تقسيم بندى او در ترتيب و تبويب نوشته هاى ابن معتز كه در بلاغت گام بلندى برداشت, مؤثر بوده است.
به اين ترتيب بلاغت در مسير تحول و پيشرفت قرار گرفت تا اين كه عبدالقاهر جرجانى قدم به اين عرصه نهاد و آن را به پختگى و كمال رسانيد و به تثبيت و پيرايش مسائل آن پرداخت, تا بدان جا كه دو كتاب دلايل الاعجاز و اسرار البلاغه او در قلّه علم بلاغت عربى قرار گرفتند. در اين دو كتاب آن ذهنيّت كمال يافته اى كه مسائل را درك مى كند و ادب را تذوّق مى كند, تبلور پيدا كرده است و تقسيم و تبويب اين علم در اين دو كتاب به وضوح نمودار شده است, به گونه اى كه برخى از محققين, او (عبدالقاهر جرجانى) را واضع علم معانى و بيان ـ البته براساس تعريف آن دو علم1 ـ به حساب آورده اند. ولى حقيقت آن است كه عبدالقاهر جرجانى واضع اين دو علم نبوده است; زيرا ارباب بلاغت خيلى زودتر و پيشتر از عبدالقاهر جرجانى, موضوعات معانى و بيان را كاويده بوده اند و درباره مجاز, استعاره, تشبيه, تقديم و تأخير, ذكر و حذف, اطناب و ايجاز و غير اينها سخن گفته بودند و نوآورى هاى عبدالقاهر جرجانى فقط در تهذيب و تبويب موضوعات و تجزيه و تحليل شاهكارهاى متون ادبى است.
مباحث او اختلاف چندانى با پيشينيانش ندارد, و دو كتاب مشهور او همه موضوعات بلاغت را از معانى و بيان و بديع دربردارد. او مثل متأخرين اين سه فن را از هم جدا نكرده است, بدين گونه كه بگويد اينها موضوعات علم معانى اند و اينها مباحث علم بيان و اينها از فنون بديع. اين روش او در تقسيم نكردن بلاغت به علوم سه گانه آن, سبب شده است تا متأخرينى كه نظر به تقسيم بلاغت داشته اند, او را مورد انتقاد قرار دهند. براى نمونه تفتازانى كه خود راه سكاكى را پيش گرفته است, در مورد كتاب هاى عبدالقاهر مى گويد:
(بحث هاى كتاب هاى او مانند مرواريدهاى پراكنده گردن بندى است كه پاره شده است.)2
از اين جهت به دو سبب نمى توانيم بگوييم كه او واضع دو علم معانى و بيان است: اوّل اين كه موضوعات اين دو علم, قبل از او مورد بحث قرار گرفته اند و ديگر اين كه وى اين موضوعات را مانند متأخرين از هم جدا نكرده است. و مى توان گفت كه او (عبدالقاهر جرجانى) در واقع راه را براى اين كار هموار كرد.
(پايه هاى شيوه تحليلى در بررسى بيان يا معانى ذهنى و تطبيق و دلالت عبارت ها را بر معانى وضع كرده است).3
و خود معتقد است كه تنها يك علم وجود دارد كه هدف غوركننده در آن علم, برانگيختن اسرارى است كه قدرت سخن را بالا مى برد و به سخن و كلام مرتبه والايى بخشيده آن را بر قله رفيع بلاغت مى نشاند.
از اين تحقيقات بلاغى, دو مكتب زاييده شد: مكتب ادبى و مكتب كلامى كه هركدام داراى ويژگى ها و شيوه هاى خاص خود بود. ولى با وجود آن, اين دو مكتب در امورى هم رأى بودند, از جمله اين كه هر دو بلاغت را تنها در زمان هاى بعد به معانى و بيان و بديع تقسيم نمودند و موضوعات بلاغى به اعتبار اينكه همه از يك فن مى باشند مورد بحث قرار مى گرفتند; و بين موضوعاتى كه با دانستن آنها از خطا در مطابقت كلام با مقتضاى حال اجتناب مى شود, با موضوعاتى كه غرض از آنها شناخت ارايه يك معنا به طرق مختلف با داشتن دلالت بيشتر و كمتر است و نيز موضوعاتى كه به وسيله آنها صورت هاى آرايش كلام شناخته مى شوند. بين اين سه دسته موضوعات تفكيكى نبود.
بلاغت همين گونه اندك اندك تكامل مى يافت تا اين كه سكاكى (متوفاى 626هـ.ق) مطالب عمده اين علم را پالايش كرد و مسائل آن را منقّح ساخت و ابواب آن را مرتب كرد و با اين كار, اول شخصى شد كه علم بلاغت را به دو علم متمايز تقسيم كرد:
1. علمى كه مربوط به ساختار و ترتيب كلام است و آن را علم معانى ناميد.
2. علمى كه به تشبيه و مجاز و كنايه يا به هيأت كلام مربوط است و آن را علم بيان نامگذارى كرد.
ولى گونه سوم را بديع نناميد و اين بخش در نظر او فقط شيوه ها و جلوه هاى مخصوصى است كه غالباً براى تحسين كلام آورده مى شود. و از اين جهت بلاغت را به گونه اى تعريف كرده كه علم بديع داخل آن نمى شود. وى گفته است:
(بلاغت يعنى اين كه متكلم در اداى معانى به مرتبه اى برسد كه با مهارت, حق هر تركيب را به آن بدهد و انواع تشبيه و مجاز و كنايه را درست ارائه كند).4
بايد گفت سكاكى اولين كسى نبود كه اصطلاح بيان را ذكر كرد و بر موضوعاتى كه با ذهنيت فلسفى خود حصر كرده بود, اطلاق كرد. بلكه اين اصطلاح از قرن دوم يا اوايل قرن سوم به دست جاحظ در كتاب البيان والتبيين ظاهر گرديد.
البته مقصود جاحظ از (بيان) آن علمى نبود كه در آن از تشبيه, مجاز, استعاره و كنايه بحث مى شود; بلكه مقصود او عمده موضوعات بلاغت بود. چنانچه عبدالقاهر جرجانى و ضياءالدين بن اثير و ديگران در مورد بيان چنين نظرى داشتند. ابن خلدون در جايى كه سخن از بيان است, مى گويد:
(متأخرين واژه بيان را بر اين سه نوع اطلاق كرده اند, ولى (بيان) نام نوع دوم است چون متقدّمين اول كسانى بودند كه درباره آن سخن گفتند).5
ولى سكاكى معناى اين اصطلاح (بيان) را محدود نموده با تعريفى كه آورده آن را تنها شامل تشبيه, مجاز و كنايه مى داند:
(بيان عبارت است از آوردن يك معنى به طرق مختلف با زيادت و نقصان در وضوح دلالت تا با دانستن آن از خطا در مطابقت كلام با تمام مقصود, احتراز شود.)6
اما از اصطلاح (معانى) در مباحث قدما ذكرى نيافتيم و كسى را قبل از سكاكى نمى شناسيم كه اين لفظ را به كار برده و بر پاره اى از موضوعات بلاغت اطلاق نموده باشد, همه آنچه مى دانيم اين است كه تعبير (معانى النحو) در مناظره بين حسن بن عبدالله مرزبانى معروف به ابوسعيد سيرافى (متوفاى 368هـ.ق) و ابوبشر متى بن يونس, در مجلس وزير ابوالفتح بن جعفر بن فرات نقل شده است.7
نظريه نظم و تركيب كلام, تأثير بسزايى در پيدا شدن اين نوع پژوهش هاى بلاغى داشته است و نشانه هاى اين نظريه نزد عبدالقاهر جرجانى آشكار گشته و به اوج پختگى و كمال خود رسيده است و هموست كه در جهت اثبات و تأييد اين نظريه مكرر سخن گفته است و موضوعات تقديم و تأخير, حذف و ذكر, فصل و وصل, تعريف و تنكير و غير اينها را (معانى النحو) ناميده است. او مى گويد:
(هيچ سخنى را نمى بينى كه متّصف به صحّت يا فساد نظم يا فضل و مزيّتى باشد; جز اين كه بازگشت آن صحّت يا فساد يا فضل و برترى به معانى و احكام نحو بوده, داخل در يكى از اصول آن و مربوط به يكى از ابواب آن است.)8
بحثى را كه جرجانى در دلايل الاعجاز نوشته, مايه اصلى علم معانى بود كه سكاكى آن را يكى از فنون بلاغت قرار داده و موضوعات و مباحث آن را تعيين كرده و به گونه اى منطقى حصر نموده است. آنجا كه مى گويد:
(علم معانى عبارت است از بررسى خواص تركيب هاى كلام در بيان معنا و امورى كه مربوط به آن است از قبيل استحسان و غير آن تا با آگاهى از اين مطالب, از خطا در مطابقت كلام با آنچه كه حال اقتضاى ذكر آن را دارد; احتراز شود).9
با وجود اين كه قبل از سكاكى, هيچ كس اصطلاح معانى را بر بخشى از مباحث بلاغت اطلاق نكرده است, ولى يك پژوهشگر, زمانى كه مى بيند اين دو واژه قبل از او هم استعمال شده اند, سرگردان مى شود.
براى مثال زمخشرى در تفسير كشاف به اين دو اشاره مى كند و آن جا كه سخن از تفسير است مى گويد:
هيچ كس بر گوهرى از آن حقايق (حقايق قرآن) دست نمى يابد مگر آن كه در دو علم مختص به قرآن يعنى علم معانى و علم بيان به مهارت و كمال رسيده باشد.10
اين سخن زمخشرى كاملاً روشن نيست. چه, او اين دو اصطلاح را زياد تكرار مى كند و در موارد بسيار واژه (بيان) را بر همه بلاغت اطلاق كرده است. همان گونه كه بين موضوعات علم معانى و علم بيان, حد و مرزى قرار نداده, گرچه بسيارى از موضوعات آنها را متذكر شده است. شايد سببش اين باشد كه زمانى كه كشاف را مى نوشته, در علم بلاغت بررسى و پژوهش نداشته و تنها قرآن كريم را تفسير مى كرده و معانى بلند و شكوه و زيبايى هايش را روشن مى نموده است; و مسائل بلاغى را فقط براى نمودن شكوه و سحر و اعجاز قرآن ذكر كرده است و از اين جاست كه تفسير كشاف از مهم ترين منابع علم بلاغت به شمار آمده; هرچند در خصوص علم بلاغت يا براى آن نوشته نشده است. همچنين مى بينيم كه گاهى بلاغت را بديع مى نامد.
براى مثال در تفسير آيه شريفه (اولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى فما ربحت تجارتهم وماكانوا مهتدين) مى گويد:
(اين صنعتى بديع مى باشد كه با مجاز به قله رفيع بلاغت مى رسد و عبارت است از اين كه كلمه اى در جهت مجاز سوق داده شود.)11
و گاهى با آنچه كه بلاغيون بر آن اتفاق نظر دارند, مخالفت مى كند. براى نمونه (التفات) را جزء علم بيان قرار مى دهد. در مورد عدول از لفظ غيبت به خطاب مى گويد:
(مى گويم كه اين [كار] در علم بيان, التقات ناميده مى شود).12
فخرالدين رازى (متوفاى 606هـ.ق) نيز دو اصطلاح علم معانى و علم بيان را ذكر كرده است; ولى اين دو لفظ را تعريف ننموده و درباره آن توضيحى نداده و موضوعات آنها را مشخص نكرده است. و در جايى كه در مورد خبر بحث مى كند, مى گويد:
(اما خبر چيزى است كه به صور بسيارى تصوّر مى شود و در آن نكته هاى باريك عجيبى و اسرار شگفت انگيزى از معانى و بيان, ظاهر مى شود).13
ولى عبارت (از معانى و بيان) پيچيده است و از آن تنها يك معنى عام, يعنى بلاغت به صورت كلى, فهميده مى شود. فخر رازى به معانى خاص اين دو لفظ كه سكاكى معين كرده, اشاره ننموده است و گويى (معانى و بيان) در نظر او با بلاغت مترادف است.
سكاكى هم خود برخى از اين عبارت ها را تكرار مى كند. مثل: (صناعة علم المعانى), (علماى علم معانى),( اذهان الراضة من علماء المعانى) و (ائمة علم المعانى).14
ولى اين عبارات را تعريف نمى كند و نمى دانيم مقصود او از آنها چيست و علماى علم معانى و پيشوايان آن چه كسانى اند و در تاريخ بلاغت از دانشمندانى اطلاع پيدا نكرده ايم كه متخصص در بلاغت بوده و مثل سكاكى بحث نموده و موضوعات آن را معين كرده باشند. بلاغت قبل از او به معانى و بيان و بديع تقسيم نشده بود.
مادامى كه نتوانسته ايم مفهوم كلمه معانى را در زمان قبل از سكاكى به روشنى دريابيم و كسى را پيدا كنيم كه قبل از سكاكى به شيوه او در كتاب مفتاح العلوم, در علم معانى بحث كرده باشد, تا زمانى كه اين امور روشن نشده است و با توجه به اين كه دو اصطلاح (معانى و بيان) در كشاف زمخشرى و نهاية الاعجاز فى دراية الاعجاز فخرالدين رازى آمده است, مى توانيم در پرتو اين مطلب حكم كنيم كه: سكاكى اولين كسى است كه بلاغت را به معانى, بيان, بديع يا محسّنات, تقسيم نموده و موضوعات آن را مشخص كرده و پايه هاى آن را نهاده است و اول شخصى است كه اصطلاح (علم معانى) را بر موضوعات مربوط به تركيب كلام, اطلاق كرد و نيز اصطلاح (علم بيان) را بر موضوعاتى كه درباره صور ادبى, يعنى تشبيه و مجاز و كنايه است; اطلاق نمود. همان گونه كه او اولين كسى است كه اسم محسّنات يا (وجوه يؤتى بها لقصد تحسين كلام) (وجوهى كه به جهت تحسين كلام آورده مى شوند) را بر غير از دو بحث فوق اطلاق نموده, آن را به دو بخش (قسمى كه مربوط به معنا و قسمى كه مختص لفظ است) تقسيم كرد.
ولى اين را متذكر مى شويم كه او اين محسّنات را بديع نناميده است, بلكه ابن مالك اين اصطلاح را در كتاب المصباح خود, بر محسنات اطلاق كرد و خطيب قزوينى و متأخرين از او پيروى نمودند, بدينسان اصطلاح (بديع) بعد از راويانى كه جاحظ از آنها نقل قول كرده و نيز از نظر عبدالله بن المعتز صاحب كتاب البديع به معناى عمده مباحث بلاغت بود, منحصر در محسّنات لفظيه و معنويه شده است.
ولى آيا شيوه سكاكى خود, از اضطراب و پيچيدگى بركنار مانده است؟ و آيا اين شيوه تحول بلاغت مفيد بود؟ براى توضيح اين مطلب, نخست شيوه بلاغى او را از دو جهت مورد توجه قرار مى دهيم:
يك. در اين كه بلاغت را به سه فن معانى و بيان و بديع تقسيم كرده است.
دو. شيوه او در بررسى هر يك از فنون سه گانه.

پيشينه و تطور بلاغت

اما جهت اول درباره تقسيم بلاغت به فنون سه گانه آن, ديديم كه سكاكى بلاغت را به معانى, بيان و محسنات تقسيم كرد و مباحث معانى را با اين عبارت, مشخص نمود:
(علم معانى, عبارت است از تتبع ويژگى هاى تركيب هاى سخن و كلام در افاده معانى و آنچه به آن پيوند مى خورد از استحسان و غيره تا با دانستن اين علم از خطاى در مطابقت كلام با مقتضاى حال احتراز شود.)15
و در اين فن, خبر و انشاء, تقديم و تأخير, حذف و ذكر, فصل و وصل, ايجاز و اطناب, و قصر را مورد بحث قرار داده است. مباحث (بيان) را نيز با اين عبارت تعريف كرده است:
(بيان دانش شناخت اداى يك معنا به صورت هاى گوناگون است با روشنى و وضوح بيشتر يا كمتر در دلالت, تا با دانستن اين علم از خطا در مطابقت كلام با تمام مقصود; احتراز شود.)16
و در اين فن, تشبيه و مجاز را با همه انواع آن مثل مجاز لغوى و مجاز عقلى و كنايه بررسى كرده است.
و نوع سوم را با اين عبارت معين نموده است:
(وجوه مخصوصى كه غالباً براى نيكو كردن كلام به آنها روى مى آورند.)17
ولى او آن را بسان بدرالدين بن مالك و خطيب قزوينى بديع نام ننهاده, بلكه محسنات ناميده و به دو بخش تقسيم نموده است:
1. قسمى كه به معنى برمى گردد (صنايع معنوى) و عبارت است از مطابقت, مقابله, مشاكله, مراعات نظير, مزاوجه, لفّ ونشر, جمع و تفريق, تقسيم و ابهام, مدح شبيه به ذمّ, توجيه, سوق المعلوم مساق غيره (تجاهل العارف), اعتراض, استتباع, التفات, تقليل لفظ (ايجاز) و عدم تقليل آن (اطناب).
2. قسمى كه به لفظ برمى گردد (صنايع لفظى) و عبارت است از جناس, رد العجز الى الصدر, قلب, سجع, فواصل و ترصيع.
سكاكى در اين تقسيم بندى از ديد فلسفى به بلاغت نگريسته و آن را به گونه اى تقسيم كرده كه اين تقسيم بعد از تعيين او موجب محدوديت بلاغت شده; در حالى كه درهاى بلاغت قبل از او باز, و مباحث آن عام بود و استعداد تغيير و افزايش داشت. گويا سكاكى از آن بى مرزى و كليتى كه در نهايت آزادى درِ بلاغت را روزى به هرج و مرج گشايد, بيمناك بوده است و به بلاغت از ديد فلسفى نظاره كرده كه حدود ارتباط بين آن و ساير علوم ادبى را مشخص كند و آن را از ساير علوم ادبى به روشنى جدا كرده و ابواب و مباحث آن را به گونه اى عقلى محصور سازد تا مجال بيمناكى بر بلاغت براى لاف زنانى كه ادبيات را نيك درنمى يابند و فنون را نمى شناسند, باقى نماند.
از ميان معاصرين, استاد على عبدالرزاق, اولين شخصى است كه به تضييق بحث هاى بلاغت و حصر مسائل آن در شيوه سكاكى كه به جمود انجاميده است, توجه كرده است. ولى او در اين باره به تفصيل بحث نكرده است; زيرا بحث او در بيان و تاريخچه آن متمركز بود و از اين رو تفصيل در اين مسئله و نگرشى جامع و فراگير به آن را فرو گذاشته است. مطلبى كه او در امالى خود بدان اشاره كرده, ايجاب كرد كه به اين موضوع با نظرى عميق تر و مفصل تر توجه شود. تا آن كه استاد احمد مصطفى مراغى در كتاب تاريخ علرم البلاغة والتعريف برجالها فصل مهمى را نگاشته و با سكاكى در مورد شيوه او و تقسيم بلاغت به دانش هاى سه گانه آن, مناقشه كرد و اثبات نمود كه اين تقسيم هيچ وجهى ندارد.
دكتر بدوى طبّانه هم به پيروى از او با اين شيوه به مناقشه برخاسته است. ولى مناقشه او از مناقشه مراغى فراتر نيست. وى در كتاب البيان العربى آرا و نظريات استاد را به طور كامل نقل كرده است.
چون نوشته هاى مراغى, مهم ترين مطالبى است كه در نقد سكاكى ارائه شده است, ما تلاش مى كنيم آرا و نظريات او را خلاصه كنيم تا ببينيم در كجا حق با اوست و در كجا به خطا رفته است:
او در بحث از شيوه سكاكى و تقسيم بلاغت به سه علم مى گويد:
(ما براى اين تقسيم نه وجه صحيحى مى بينيم و نه مستندى از روايت و درايت).18
اما اين كه روايت با سكاكى مساعدت نمى كند, برمى گردد به اين كه پيش از او متقدمين صاحب تأليف مانند ابى هلال عسكرى در الصناعتين و ابن سنان خفاجى در سرّ الفصاحة و عبدالقاهر جرجانى در دو كتاب اسرار البلاغة و دلايل الاعجاز, شيوه او را اتخاذ نكرده اند. همان گونه كه زمخشرى در حالى كه در آن اوج از بلاغت است, بيشتر مواقع اين علوم را (بيان) و گاهى (بديع) ناميده است.
اما ابن معتزّ و قدامة بن جعفر و ابى هلال عسكرى و ابن رشيق, بديع را در مباحث بيان وارد كرده اند و استعاره و مجاز و كنايه و تعريض را جزء بديع دانسته اند. عبدالقاهر نيز در اسرار البلاغة همين كار را كرده است. آنجا كه مى گويد:
(اما معنوى بودن طباق و استعاره و ديگر اقسام بديع, جلى تر و آشكارتر است).
و با اين سخن (طباق) را كه جزو اقسام بديع است, در كنار استعاره كه سكاكى آن را در علم بيان داخل كرده است, قرار مى دهد.
خطيب قزوينى نيز در تلخيص المفتاح مى گويد: (بسيارى از مردم آن (علوم سه گانه) را بيان مى نامند.)
و همچنين شارحان تلخيص مى گويند به خاطر اين مباحث بلاغت را بيان ناميده اند كه در همه آنها معناى لغوى بيان (ظهور) وجود دارد.19
عده اى از دانشمندان نيز دو قسم اخير را (بيان) ناميده اند; يعنى همان گونه كه زمخشرى در كشاف چنين كرده است. اما آن جا كه مى گويد: (هر سه علم, بديع ناميده مى شود) و به عبارت ديگر اين كه صاحب كشاف, زياد كلمه (بديع) را در تفسير خود استعمال مى كند, دليل بر اين است كه بلاغت را كسى قبل از سكاكى به معانى و بيان و بديع تقسيم نكرده چون سكاكى هم اين تقسيم را به كسى تصريحاً نسبت نداده است.20
چنانچه مى بينيم, مراغى معتقد است كه اين تقسيم سكاكى هيچ وجهى ندارد, زيرا كسانى كه پيش از اويند بلاغت را به معانى و بيان و بديع تقسيم نكرده اند. ولى اين سخن نمى تواند به عنوان دليلى بر فاسد بودن شيوه سكاكى اقامه شود; زيرا معناى اين سخن اين مثل عربى مى شود كه مى گويد: ماترك الاول للآخر شيئاً) (پيشينيان چيزى براى ديگران باقى نگذاشتند.) و سزاوار نيست كه اين قاعده در پژوهش هاى علمى به عنوان دليل اتخاذ شود و الاّ اراده ها سست و همت ها متزلزل مى شود و مردم بحث و تحقيق را رها مى نمايند. قدما نيز اين شيوه را اتخاذ نكرده اند و بلاغت را اين طور مورد بحث قرار نداده اند. اين كه ديگرانى بيايند و به گونه اى بحث نمايند كه با شيوه متقدمين اختلاف اساسى داشته باشد مايه فساد مطلبى نمى شود.
بنابر اين, طريقه روايت نمى تواند دليل و برهان بر فاسد بودن شيوه سكاكى باشد و نمى شود بر اين طريقه تكيه نمود و بدان تمسك كرد, زيرا ذهن بشر در پيشرفت و ترقى و علم در حال دگرگون شدن است.
حال كه رجال پيشين علم بلاغت مثل ابن معتزّ, ابوهلال عسكرى, ابن رشيق, ابن سنان, عبدالقاهر و ديگر استوانه هاى بلاغت, به طريقى پيش رفته اند كه با شيوه سكاكى فرق دارد, معنايش اين نيست كه كار متأخرين ارزشى ندارد و شيوه آنها درست نيست.
بنابراين بايد طريقه اى غير از طريقه روايت را دنبال كنيم, تا بتوانيم در مثل چنين موضوعى به نقد و بررسى و مناقشه بپردازيم و اين چيزى است كه استاد مراغى بدان توسل جسته است و ما نيز به تبعيّت از او مى پردازيم تا نظر او را در بخش دوم از نقد و بررسى اش كه عبارت از طريقه درايت است, ببينيم. او مى گويد:
(اما اين كه طريقه درايت, او را تأييد نمى كند, به عللى است و از آن علل يكى اين كه نتيجه مستفاد از علم معانى ـ كه عبارت است از شناخت احوال لفظ در جهت مطابقت آن با مقتضاى حال ـ از علم بيان و بديع نيز به دست مى آيد.
زيرا ما تنها وقتى از استعاره و كنايه استفاده مى كنيم كه مقام آن را اقتضا كند و در آن هنگام بين چند تعبير, مقايسه كرده و آن را كه با حال شنونده يا شنوندگان سازگارتر است, يافته و بيان مى كنيم. همان طور كه عبدالقاهر گفته است.
هرگاه بخواهيم چيزى را به جهت ترجيح بين بود و نبودِ آن اثبات كنيم از آن با تشبيه, تعبير كرده و مى گوييم: (رأيت رجلاً كالأسد) و البته اين سخن وجوب چيزى را بيان نمى كند.
اما اگر بخواهيم آن چيز را به نحو وجوب ثابت كنيم و آن را مثل چيزى قرار دهيم كه برايش دليل اقامه شده و يقين به وجوبش مى باشد, در اين مورد با استعاره تعبير مى كنيم و مى گوييم (رأيت اسداً) چه اگر شير باشد به نحو وجوبى آن شجاعت شگرف را خواهد داشت و تقريباً محال يا ممتنع است كه از شجاعت عارى باشد.
حكم تمثيل همان حكم استعاره است. براى مثال وقتى كه مى گويى: (أراك تقدّم رجلاً وتؤخّر اخرى) براى مخاطب هيأتى را محقق مى كنى كه با آن هيئت به تحيّر و تردّد او يقين مى كند. و بدون شك اين گونه سخن گفتن رساتر از اين است كه سخن به طور معمول بياورى و بگويى: (قد جعلتَ تتردد فى أمرك فأنت كمن يقول اخرج أو لا أخرج فيقدّم رجلاً ويؤخِّر أخرى) و همين طور اگر بخواهى قضيه اى را بدون نياز به برهان ثابت كنى, كه گويى شنونده صحت آن قضيه را بدون افزودن تأكيد در اثبات قبول دارد, تعبير به حقيقت مى نمايى و مى گويى: (زيد كريم) و اگر ديدى مخاطب در صحت آن شك دارد, قضيه را همراه با دليلش ذكر مى كنى و از آن معنى با روش كنايه تعبير مى كنى و مى گويى: (هو جمُّ الرّماد) (او خاكسترش زياد است) و در نتيجه مهمان نوازى زياد را به گونه اى رساتر و مستدل تر براى او اثبات مى كنى. چه دليل و شاهد بر صدق قضيه را مى آورى, در نتيجه شكى در آن نمانده و گمان كذب و غلط درباره خبردهنده آن نمى رود.)21
از اين سخن او مى فهميم كه مخاطبان حالت هاى مختلفى دارند و هركدام اقتضاى تعبيرهاى مختلفى را در وضوح و روشنى دارند كه برخى از آنها از برخى ديگر, تأكيد بيشترى در اثبات قضيه دارند, و نيز حالات ديگرى وجود دارد كه گاهى اقتضاى ايجاز در كلام را دارند و گاهى اطناب, موقعى تأكيد و زمانى عدم تأكيد. پس مطابقت با مقتضاى حال در مباحث هر دو علم مورد توجه است و تفاوت در وضوح و خفا در مسائل هر دو علم وجود دارد. همان گونه كه اين مطالب در معانى و بيان صدق مى كند, در بديع نيز صادق است. مثلاً آن زيبايى كه از جهت دقت و لطافت تعبير در (توريه) مى باشد, كمتر از آن زيبايى كه در كنايه يافت مى شود, نيست و ابداعى كه در (طباق) و (تقسيم) است, كمتر از آن چيزى نيست كه در استعاره وجود دارد.

مراغى در اين مطلب به كار ابن معتز در كتاب (البديع) استناد كرده كه او استعاره و كنايه را از اقسام بديع قرار داده است و اين دو را با اقسام ديگر بديع مساوى دانسته است. قدامةبن جعفر و نيز ابن رشيق نيز راه او را رفته اند. سپس پرسش كنان مى گويد:
(سكاكى اين تفاوت را از كجا آورده كه پاره اى از مباحث را (بيان) ناميده و برخى ديگر را بديع و تحسين برخى را ذاتى و برخى ديگر را عرضى دانسته است؟ در حالى كه ما مى دانيم كسانى كه قبل از او بوده اند, مهارت آنان در نقد كلام و بيان خوب و بد كلام و سره و ناسره آن كمتر از او نبوده اند, پس چگونه اين مطلب در طول قرون متمادى بر بيشتر علما مخفى مانده و سكاكى آمده و آن را كشف كرده است؟ مگر آن كه بگوييم ما وجهى براى صحت اين كشف جديد نمى يابيم و اگر يافته بوديم در صحت آن شك نمى كرديم. زيرا ما هم قايل به نظريه (ماترك الأول للآخر شيئاً [پيشينيان چيزى براى متأخرين باقى نگذاشته اند] نيستيم.)
مراغى بعد از آن مى گويد:
(از جمله چيزهايى كه دلالت بر متمايز نبودن مباحث اين علوم از يكديگر مى كند, آن است كه برخى مؤلفان, مجاز عقلى را داخل علم بيان كرده اند, ولى ديگران آن را داخل علم معانى كرده اند, و همين طور گروهى را مى بينيم كه (تذييل) و (احتراس) و (حشو) و (اعتراض) را در بديع داخل نموده اند و ديگران اين مباحث را در معانى داخل كرده اند و از اقسام اطناب قرار داده اند و اگر حد و مرز روشنى براى تفكيك اقسام از يكديگر وجود داشت, اين گونه آميختگى و اختلاط در تقسيم بندى اين مسائل و قرار دادن آنها در جاى مناسب به وجود نمى آمد.)22
اين نظر استاد مراغى در نقد تقسيم بندى سكاكى در مورد علم بلاغت است و اين نظر از بسيارى جهات درست است و چنين توجه خوبى از مرحوم استاد, دلالت بر انديشه ژرف و اطلاع گسترده وى مى كند, همان گونه كه بيانگر روحيه تجددگرايى اوست, روحيه اى كه مشتاق بررسى دقيق و نقادانه امور است; با اين حال ما نيز ملاحظاتى بر نظريات او داريم.
اولاً اعتراض او را نمى توان كاملاً پذيرفت, زيرا سكاكى در (بيان) نيز به مطابقت كلام با حال اشاره كرده است. وى در تعريف علم معانى مى گويد:
علم معانى عبارت است از بررسى ويژگى هاى تركيب هاى سخن و كلام در افاده معانى و مواردى همچون استحسان كه بدان مربوط است. تا با دانستن آنها از خطا در تطبيق كلام با مقتضاى حال اجتناب شود.

و در تعريف (بيان) مى گويد:
بيان دانش شناخت اداى يك معنى به صورت هاى گوناگون است با روشنى و وضوح بيشتر يا كمتر در دلالت كه با دانستن اين علم از خطا در مطابقت كلام با مقصود كامل متكلم از آن, دورى مى شود.23
پس مطابقت كلام, چنانچه مى بينيم هم در معانى و هم در بيان موجود است, اگرچه تعريفى كه براى معانى آورده, روشن تر و آشكارتر است.
بنابراين, عقيده سكاكى آن است كه از مطابقت با مقتضاى حال گريزى نيست. در غير اين صورت كلام چه ايجاز باشد و چه اطناب, مؤخر باشد يا مقدّم, مجاز باشد و يا كنايه, مقصود متكلم را نخواهد رساند. از سويى مطابقت كلام با مقصود كامل از آن نيز همان مطابقت آن با مقتضاى حال است. زيرا معقول نيست كه كلام بى معنا بگوييم و معنا هم تا زمانى كه كلام مطابق مقتضاى حال نباشد, مقصود متكلم را نخواهد رساند.
شايد استاد مراغى از خلال تعريف خطيب قزوينى براى علم معانى و بيان به اين تقسيم نگريسته است. چون قبل از مناقشه سكاكى, كلام صاحب تلخيص المفتاح را آورده و در مورد (معانى) مى گويد:
علمى است كه به واسطه آن حالت هاى لفظ عربى شناخته مى شود. اين لفظ وسيله آن حالات با مقتضاى حال مطابقت مى كند.24
در مورد (بيان) مى گويد:
بيان علمى است كه به وسيله آن آوردن يك معنى به طرق مختلف در وضوح و روشنى دلالت بر آن معنى شناخته مى شود و دلالت لفظ يا بر واضع آن لفظ است يا بر غير آن.25

در اين جا بين سخن سكاكى و سخن تلخيص كننده مفتاح العلوم, تفاوت است و بدين سان معلوم مى شود نقد سكاكى بر پايه دو تعريف خطيب قزوينى كار دقيقى نيست. بنابراين نتيجه اى كه از علم معانى مستفاد مى شود, شناخت احوال لفظ است كه لفظ با آن احوال, با مقتضاى حال مطابقت مى نمايد كه اين از تعريف سكاكى براى علم معانى و از سخن او در مورد محسّنات فهميده مى شود. زيرا او معتقد است, اصل نيكويى كلام اين است كه (الفاظ تابع معانى باشند نه اين كه معانى تابع الفاظ باشند).26
و تا وقتى كه محسنات بعد از مراعات دو علم معانى و بيان مى آيند بايد با مقتضاى حال مطابق باشند و الاّ لغو و بيهوده و بى فايده خواهند بود.
اما نكته دوم اين كه سكاكى در اين امر شيوه روشنى ندارد, چه او بديع را, محسنات يا وجوه مخصوصى كه به قصد تحسين كلام آورده مى شود, مى نامد و معتقد است كه در اين وجوه, الفاظ بايد تابع معانى باشند نه اين كه معانى تابع الفاظ باشند, و محسنات را از دو قسم ديگر جدا نكرده است و بسيار شده كه انواعى از محسنات مثل (التفات), (قلب), (اسلوب حكيم), (تقليل لفظ) و (عدم تقليل آن) را داخل در علم معانى مى ند, و وقتى سكاكى چنين كارى كرده است, نمى شود جزم و يقين پيدا كرد كه او از وراى محسنات, مطابقت لفظ با مقتضاى حال و مطابقت با معنى را قصد نكرده است.
تنها چيزى كه ما با استاد مراغى در مورد آن توافق داريم, آن مطلبى است كه در بخش سوم آورده و قبل از وارد شدن در مناقشه سكاكى, سزاوار است به نظر مراغى در مورد تقسيم بلاغت اشاره كنيم, چون او اين تقسيم را به خاطر ردّ بر طريقه سكاكى و اثبات فساد شيوه او آورده است.
نظر استاد مراغى اين است كه ما هرگاه علم بلاغت را بررسى مى نماييم, بايد آن را به دو علم تقسيم كنيم و علمى را كه از فصاحت تركيب سخن بحث مى كند, علم (معانى النحو) يا بر سبيل اختصار (علم معانى) بناميم و علمى را كه از فصاحت لفظ يا در مورد مقصود از معنى بحث مى كند (علم بيان) بناميم كه البته اين نامگذارى, صرف اصطلاح است وگرنه همه بحث بيانى است.27 و همان طور كه خود مى گويد: در اين تقسيم از عبدالقاهر جرجانى استفاده كرده است, زيرا عبدالقاهر كلام فصيح را به دو بخش تقسيم كرده است: بخشى كه مزيّت و حُسن در آن به لفظ منسوب است و بخشى كه مزيّت و حُسن در آن به تركيب كلام منسوب است. كنايه و استعاره و تمثيلى را كه در حوزه استعاره و مجاز است از بخش اول به حساب آورده است.28

اين تقسيم همان گونه كه براى پژوهشگران معلوم است, همان تقسيمى است كه سكاكى به آن استناد كرده و بلاغت را به دو بخش تقسيم كرده است:
1. (معانى) كه در آن از خبر, انشاء, ايجاز, اطناب, فصل, وصل, قصر و غير اينها بحث مى شود.
2. (بيان) كه در آن از مجاز, كنايه, استعاره و تشبيه بحث مى شود. يعنى ما در اين جا باز به تقسيم سكاكى برگشتيم. زيرا تركيب در نظر عبدالقاهر جز معانى نحو چيز ديگرى نيست. و (معانى نحو) همان تقديم و تأخير, حذف و ذكر, فصل و وصل و قصر است و اينها همان موضوعاتى است كه سكاكى, اصطلاح علم معانى را بر آنها اطلاق كرده است, ولى موضوعات ديگر, آنهايى هستند كه ربطى به تركيب كلام ندارند, مثل تشبيه و مجاز و كنايه كه سكاكى در علم بيان در مورد آنها بحث كرده است. ولى عبدالقاهر خود به اين تقسيم پايبند نبوده است; زيرا او معتقد است كه استعاره و ديگر مباحث بيان جزء مقتضيات تركيب نيز مى باشند. در توضيح آن مى گويد:
استعاره و كنايه و تمثيل و انواع ديگر مجاز كه پس از آن قرار مى گيرند, جزء مقتضيات تركيب مى باشند و از آن نشأت گرفته و وجودشان وابسته به آن است, زيرا تصور نمى شود چيزى از اين حالات بر كلام عارض شوند, در حالى كه اينها جدا جدا باشند, هيچ حكم نحوى بين آنها وجود نداشته باشد.
يعنى تصور نمى شود اسمى يا فعلى باشد كه استعاره بر آن داخل شود, بدون اين كه با غير خود تركيب شده باشد. آيا نمى بينيد كه اگر به فرض (الرأس) در قول خداوند تبارك و تعالى كه مى فرمايد: (واشتعل الرأس شيباً) فاعل براى اشتعل نباشد و شيباً منصوب و غيره نباشد, نمى شود گفت كه اشتعل مستعار است و بدانيد كه در ساير استعارات هم, وضع چنين است).29
با اين مطلب, عبدالقاهر بيان مى كند كه تفكيكى بين معانى و بيان نيست و هر دو يك فن بوده و هدف از آن ارزيابى كلام و زيبايى و دل انگيزى او است.
اكنون كه از مناقشه استاد مراغى فارغ شديم, مناقشه با سكاكى و رد بر او را آغاز مى كنيم.

تقسيم بلاغت به فنون سه گانه

اين كه سكاكى بلاغت را به سه علم تقسيم نموده, اساسى ندارد. چنانچه بلاغت بر پايه ذوق و معيارهاى فنى بررسى شود, نمى توان بدين تقسيم پاى بند بود. اشكال اين تقسيم از جهاتى روشن است كه مهم ترين آنها مربوط به تعريف سكاكى براى معانى و بيان است. در مورد معانى گفته است:
علم معانى عبارت است از بررسى ويژگى هاى تركيب هاى سخن و كلام در افاده معانى و مواردى همچون (استحسان) كه بدان مربوط است, تا با دانستن آنها از خطا در تطبيق كلام با مقتضاى حال اجتناب شود.
بررسى خواص تركيب هاى كلام مختص به علم معانى نيست; بلكه شامل علم بيان نيز مى شود. بلكه (تتبع خواص تركيب هاى كلام در افاده و آنچه به آن مربوط است ـ از استحسان و غير آن ـ كار علم بيان است, زيرا آن است كه خواص تركيب هاى كلام را جستجو و بررسى مى كند. هريك از اسلوب ها در كلام داراى خاصيتى است كه مقصود از آن را نشان مى دهد و از اين جهت ميان مباحث معانى و مباحث بيان, براساس تعريف سكاكى فرقى نيست. مثلاً اسلوب هاى خبرى دلالت خودشان را دارند و اسلوب هاى انشايى هم دلالت خودشان را, تقديم و تأخير نيز هريك دلالت معنوى خودش را دارد. همين گونه, اسلوب هاى تشبيه و استعاره و كنايه و ديگر موضوعات بيانى نيز دلالت خود را اعم از كشف و ايضاح يا مبالغه و تأكيد يا ستر و اخفاء و اغراض ديگر, اعمال مى كنند.30
نيز استحسان و استهجان بر تمامى موضوعات بلاغت صدق مى كند. مثلاً ايجاز و اطناب زمانى كه در جاى خود استعمال شوند و مقصود از كاربردشان را برسانند و با حال مطابقت نمايند, مستحسن اند.
ساير معانى نيز چنين است و همچنين موضوعات علم بيان و بديع وقتى كه درست استعمال شوند و مقصود از خود را برسانند, داراى حُسن اند, و وقتى كه مطابق مقتضاى حال نباشند, قبيح اند.
وقتى سكاكى خود بيان كرده است كه (بلاغت در هر دو قسم خود ـ معانى و بيان ـ و فصاحت در هر دو نوع خود, لفظى و معنوى, از جمله چيزهايى هستند كه به كلام لباس زينت پوشانده, تا بالاترين درجات تحسين آن را بالا برند)31 ما ديگر وجهى براى اين تقسيم قايل نيستيم.
سكاكى (بيان) را نيز بدين گونه تعريف كرده كه:
بيان دانش شناخت اداى يك معنى به صورت هاى گوناگون است با روشنى و وضوح بيشتر يا كمتر در دلالت كه با دانستن اين علم از خطا در مطابقت كلام با مقصود كامل متكلم از آن, دورى مى شود.
چنان كه از اين تعريف روشن مى شود, رابطه بين معانى و بيان رابطه محكمى است, زيرا با دانستن هر دو آنها از خطا در مطابقت كلام با مقتضاى حال اجتناب مى شود.
از جمله چيزهايى كه مى توان بر سكاكى خرده گرفت, اين است كه او اداى يك معنا به طرق مختلف را خاص (علم بيان) دانسته است, در حالى كه اين گفته او (به صورت هاى گوناگون با روشنى و وضوح بيشتر يا كمتر) تنها خاص (علم بيان) نيست, بلكه به علم معانى نيز مربوط مى باشد. زيرا ما مى توانيم در موضوعات مختلف معانى نيز يك معنا را به صورت هاى گوناگون با وضوح و روشنى بيشتر يا كمتر ادا كنيم.
براى مثال ما در اين سخن (البرد قارِص) خبر داده ايم كه سرما شديد يا شدت را به سرما نسبت داده ايم. حال اگر بخواهيم بر روشنى و تأكيد اين معنا بيفزاييم, مى گوييم: (انّ البرد قارص) و زمانى كه بخواهيم در روشنى و تأكيد معنا مبالغه كنيم, مى گوييم: (انّ البردَ لقارص) و عبدالقاهر به اين تفاوت همان طور كه سكاكى متوجه آن شده اشاره كرده است و جواب ابوالعباس به (كِندى) را ذكر مى كند, وقتى از او پرسيد: (من در كلام عرب حشوى را مى بينم [براى مثال] مى گويند: (عبدالله قائم) سپس مى گويند: (انّ عبدالله قائم) و بعد از آن مى گويند: (انّ عبدالله لقائم) در حالى كه معناى همه يكى است.) و ابوالعباس در جواب او گفت: اين گونه نيست, اين معانى متفاوت است, چه اين كه مى گويند: (عبدالله قائم, خبر دادن از قيام اوست و سخن آنها ـ انّ عبدالله قائم ـ در جواب سؤال سؤال كننده اى است و سخن آنها ـ انّ عبدالله لقائم ـ در پاسخ كسى است كه منكر قيام عبدالله است.)32
و يا مثلاً از ايجاز استفاده مى كنيم, ولى شنونده يا خواننده مقصود ما را نمى فهمد در نتيجه وضوح و روشنى كلام را با اطناب و تفصيل آن افزايش مى دهيم, ولى نمى دانيم چگونه سكاكى به اين مطلب توجه نكرده است, با اين كه از جميع حالاتى كه اقتضاى آن را مى كند, سخن گفته است. براى مثال حالاتى را كه اقتضاى اختفاى مسنداليه و ذكر آن و تعريف و تنكيرش را دارد, و همين طور حالاتى را كه اقتضاى اخفاى مسند و ذكر و تعريف و تنكير آن را دارد و حالاتى را كه مقتضى فصل و وصل و غير آن است, همه را ذكر كرده است. قدما, خود به اين مطلب پى برده و گفته اند:
تفاوت بين اين كه بگويى زيد قائم و انّ زيداً قائم و انّ زيداً لقائم شبيه تفاوتى است كه بين اين گفته هاى توست: زيد كالأسد و زيد اسد و الاسد زيد و معنا, در هركدام به لحاظ تأكيد متفاوت است. همان گونه كه حالت منكِر يا غير منكر در تأكيد كلام به انّ و لام فرق دارد; همين طور حالت او و ديگران در اين طرق مذكور در بيان نيز فرق دارد… و دلالت مجاز در اسناد نيز, روشن تر از اسناد حقيقى است.
براى مثال تعبير (عيشة راضية) بيشتر از (راضِ صاحبها) بر رضايت دارنده آن زندگى دلالت مى كند. همان گونه كه زيد اسد دلالتش بيشتر از زيد كالاسد است.
همچنين است هركدام از موجبات حذف و ذكر و تقديم و تأخير و اتباع و چيزهاى ديگرى كه مربوط به مسند و مسنداليه است و ذكرشان موجب تطويل كلام است و همين طور ايجاز و اطناب و مساوات كه خود راه هايى اند كه در وضوح و روشنى با هم تفاوت دارند.33
پس ايراد يك معنا به صورت هاى گوناگون در وضوح و روشنى بيشتر يا كمتر در دلالت, شامل معانى و بيان و بديع مى شود. بنابراين, اين تقسيم هيچ پايه و اساسى ندارد و از چيزهايى كه نظر ما را تأييد مى كند, اين است كه سكاكى خود علم بيان را فرعى از علم معانى قرار داده است. او مى گويد:
از آنجا كه علم بيان شاخه اى از علم معانى است و امتياز آن از معانى تنها به دليل اعتبار زايدى كه آن را نسبت به معانى به منزله مركب نسبت به مفرد قرار داده است, به ناچار ترجيح داديم كه آن را پس از معانى بياوريم.34
پس سكاكى, خود مى گويد كه بيان, فرعى از معانى است و جز به اعتبارى زايد, از آن جدا نمى شود, ولى اين اعتبار زايد را توضيح نداده است. اما به هر حال اين يك اعتراض ضمنى است به او كه احتياجى به جدا كردن معانى از بيان نيست; زيرا اين دو به شدت به هم مرتبط و سخت با هم متداخلند.
آرى سكاكى چگونه به اين مطلب صراحتاً اعتراف كند; در حالى كه او مى خواهد بلاغت را به علوم گوناگون تقسيم كند و در اين صورت چاره اى ندارد جز اين كه اين دو علم (معانى و بيان) را از هم جدا كند و در پى علت براى تفكيك برآيد. از اين رو تصريح مى كند كه علم بيان شعبه اى از علم معانى است و از آن جز به اعتبار زايدى, جدا نمى شود.
اين كار سكاكى در به تكلف افتادن و زياده روى در تقسيم است و در اين تكلف و زياده روى, بسيارى از او پيروى نموده اند. براى مثال سبكى مى گويد:
علم بيان بابى از ابواب و فصلى از فصول علم معانى است و همانسان كه علم فرائض (ميراث) از علم فقه جدا شده, آن نيز از علم معانى تفكيك شده است.

و نيز مى گويد:
علم معانى و علم بيان متداخلند.35
از مطالب گذشته نتيجه مى گيريم كه مطابقت كلام با مقتضاى حال شامل تمام مباحث بلاغت است و بررسى خواص تركيب هاى كلام به يك بخش از اقسام بلاغت اختصاص ندارد. چنانچه استحسان و استهجان بر تمام موضوعات بلاغت انطباق دارد. و ايراد يك معنا به صورت هاى گوناگون با وضوح بيشتر يا كمتر در دلالت, تنها خاص علم بيان نيست و جميع مباحث بلاغت را دربر مى گيرد.
علاوه بر آن اجتناب از خطا, چنانچه از تعريف سكاكى براى معانى و بيان روشن مى شود, منطبق بر تمام بلاغت است و بر اين پايه, اين گونه تقسيم بندى منطقى براى بلاغت تا زمانى كه معانى و بيان و بديع همگى در خصايص ياد شده مشتركند, مفيد فايده اى نيست.
فساد اين تقسيم از عدم استقرار موضوعات بلاغت در نظر سكاكى نيز روشن مى شود. مثلاً او در علم معانى مباحثى از علم بديع را ذكر مى كند و در علم بيان موضوعاتى را ذكر كرده كه ديگران آن را در علم معانى جاى داده اند.
براى توضيح اين اضطراب مطالبى را ذكر مى كنيم كه سخن و نظر ما را تأييد مى كند, اول چيزى كه ملاحظه مى كنيم آن است كه سكاكى در علم بيان از حقيقت عقلى و مجاز عقلى بحث كرده است. اما پس از آن كه از مجاز عقلى سخن گفته و مثال آورده و اقسام و مسائلش را ياد نموده, آن را انكار كرده و معتقد است كه اين نوع از مجاز بايد در سلك استعاره بالكنايه درآيد.
خطيب قزوينى در علم معانى از آن (مجاز عقلى) سخن به ميان آورده و گفته كه اسناد يا حقيقت عقلى است يا مجاز عقلى و سكاكى را به دليل اين كه مجاز عقلى را در سلك استعاره بالكنايه درآورده, رد كرده و دلايل آوردن آن را در مباحث معانى اين گونه بيان كرده است:
به اين دليل از حقيقت و مجاز عقلى در علم بيان سخن به ميان نياورديم كه چنان كه سكاكى و پيروان او چنين كرده اند, داخل در تعريف علم معانى است, نه تعريف علم بيان.36
از اين جا پى مى بريم كه سكاكى خود در موقعيت مجاز عقلى دچار اضطراب و تردد بوده است. بعد از آن كه از مجاز عقلى سخن گفته و صورت هاى آن را ذكر كرده, برگشته و منكر آن شده است و آن را نوعى استعاره به حساب آورده, يا داخل در يكى از انواع استعاره كرده است. ولى بهتر مى نمود اگر مى خواستند آن را مورد بحث قرار دهند, براى آن يك باب خاص قرار دهند, و پس از لغو اين تقسيم سه تايى, آن را يكى از مباحث بلاغت قرار دهند و بدين سان بلاغت از اين نزاع بى فايده رهايى يابد.
اين نزاع, در بررسى فنون بلاغى, هيچ تقديم و تأخيرى به وجود نمى آورد. ولى آنها طايفه اى هستند كه به مرزبندى و تقسيم شديداً علاقه مندند, و بلاغت را به معانى و بيان و بديع تقسيم كرده اند.
مى بايست در مرزبندى مباحث, هر قسم از همديگر سبقت بگيرند و با آوردن دلايل عقلى و منطقى نظر خود را تقويت كنند و آن را بين پژوهشگران رواج دهند. نيز ملاحظه مى شود كه سكاكى در علم معانى از التفات سخن به ميان آورده و در مورد آن مى گويد:
اين گونه انتقال از نظر علماى معانى, التفات ناميده مى شود.37
و بار ديگر در محسنات معنويه آن را ذكر كرده, ولى در مورد آن بحث نكرده و فقط به اين جمله اكتفا كرده است:
(ذكر التفات در علم معانى گذشت.)
مى بينيم كه سكاكى اين بخش را يك بار در علم معانى و بار ديگر در بديع ذكر مى كند, با اين كه زمخشرى آن را جزء بيان قرار داده است و در مورد عدول از لفظ غيبت به لفظ خطاب مى گويد:
متذكر مى شوم كه اين كار در علم بيان, التفات ناميده مى شود.38
مطرزى هم به پيروى از زمخشرى التفات را از موضوعات بيان, قرار داده است.39
پس التفات چنان كه مى بينيم بين معانى و بيان و بديع واقع شده است و پژوهشگر در اين وضعيت نمى داند آن را در كجا قرار دهد. ابن يعقوب مغربى, علت اين ترديد را آورده و موقعيت آن را در هر علمى بيان كرده مى گويد:
اگر گفته شود: به چه دليل نامگذارى التفات را به علماى معانى اختصاص دادى, با اين كه التفات را از مباحث بديع به شمار آوردن, به واقع نزديك تر است, زيرا نتيجه التفات ظرافت دادن و طراوت بخشيدن به سخن است تا به دليل ظرافت و بديع بودن آن به آن توجه شود, و در نتيجه با التفات سخن مطابق با مقتضاى حال نمى شود و اصلاً جزء علم معانى نيست كه به علماى معانى مربوط شود و آنان به جاى علماى بديع, آن را نامگذارى كنند, در جواب مى گوييم: اين كه التفات از جمله مباحثى باشد كه در علم معانى از آن ياد مى شود, صحيح است. زيرا چنانچه مقام اقتضاى فايده التفات يعنى درخواست بيشتر و بهتر گوش كردنِ سخن را داشته باشد كه اين درخواست به اين دليل است كه كلام قابل توجه, يا سؤال است يا مدح يا اقامه دليل و غير اينها, در اين صورت التفات از اين منظر جزء علم معانى مى باشد, ولى از جهت اين كه يك امر ظريف و بديع است, جزء علم بديع خواهد بود و موارد مشابه اين مبحث, در علم معانى بسيار يافت مى شود كه بايد نيك دريافت.
اما در اختصاص دادن نامگذارى آن به علماى معانى هيچ اصرار و پافشارى نيست. والله اعلم.40
آرى اگر تقسيم بلاغت به سه قسم توسط سكاكى نبود و اين كه هر بخشى را به يك تعريف منطقى جامع و مانع حصر كرده است, ابن يعقوب مغربى و ديگران, ديگر احتياجى به اين تكلف و زياده روى در تأويل نداشتند. مگر مى شود التفات را بدون اين كه معنايى مطابق با مقتضاى حال داشته باشد به كار برد و در همان حال در آن ظرافت و طراوت وجود داشته باشد؟
اصلاً انتقال از اسلوبى به اسلوب ديگر فقط زمانى صورت مى گيرد كه مقتضاى حال باشد و از آن يك نوع ابداع و لذت هنرى اراده شود.
بنابراين, تعريف معانى و تعريف بيان, هم زمان در آنِ واحد بر التفات انطباق پيدا مى كند و داعيه اى وجود ندارد كه آن گونه كه بلاغيّون معتقدند يك مرتبه جزو بديع و مرتبه ديگر جزو معانى محسوب شود.
تعليل سكاكى براى جمال و زيبايى التفات, آن را در حوزه معانى داخل نمى كند, بلكه در بديع جاى مى دهد. زيرا او گفته است:
عرب التفات را بسيار به كار مى برند و بر اين نظرند كه اگر سخن از اسلوبى به اسلوب ديگر منتقل شود, بيشتر به دل شنونده مى نشيند و نشاط او را طراوت بيشترى مى بخشد و توجه او را بيشتر جلب مى كند.41
پس در اين كه التفات را يك بار در معانى و بار ديگر در بديع ذكر كرده, نوعى آشفتگى و بى دقتى در تبويب است. از آنجا كه التفات يكى از فنون بلاغت است و اسلوب و زيبايى خاص خود را دارد; كار دقيق و درستى نيست كه متزلزل باقى بماند; آنگاه كه مقام اقتضاى فايده اش را بنمايد جزو علم معانى به شمار مى رود و از آن جهت كه امر ظريف و بديعى است جزو علم بديع به حساب مى آيد. بلكه بايد براى آن بابى جداگانه قرار داده شود. چنان كه ضياءالدين ابن اثير چنين كرده و در مورد آن به تفصيل سخن گفته است و با نگاه صورى ـ كه آن را بى ارزش مى كند و رونق و جمال آن را از بين مى برد ـ به آن ننگريسته است. همچنين سكاكى (اسلوب حكيم) و (قلب) را در باب مسنداليه مورد بحث قرار داده است, در حالى كه دقت اقتضا مى كند كه براى هركدام فصلى جداگانه باز شود البته اين در صورتى است كه تقسيم سه تايى را لغو كنيم.
يا اين كه اگر تقسيم ثلاثى (تقسيم بلاغت به سه فن) به قوت خود باقى ماند, آن دو در علم بديع قرار گيرند.
همين طور سكاكى از تقليل لفظ و عدم تقليل آن, در محسنات يعنى در بديع بحث كرده و گفته است, تقليل و عدم تقليل آن, به بحث ايجاز و اطناب مربوط مى شود و از آن جا كه اين نوع از سخن به ايجاز و اطناب مربوط است, لازم نيست جداگانه مورد بحث قرار گيرد ولى حق اين بود كه اين بحث را از پراكندگى درآورده و آنها را يك جا جمع كرده در يك باب مورد بحث قرار مى داد.
نيز سكاكى اعتراض و حشو را در محسنات معنويه داخل كرده با اين كه ديگران مثل خطيب قزوينى آن را داخل در اطناب كرده اند و از جمله اقسام فراوان اطناب برشمرده اند.
بلاغيون در قرار دادن بسيارى از انواع اطناب مثل ايغال, تذييل, تكميل و احتراس دچار اضطراب و سرگردانى شده اند و گاهى اينها را در معانى و در پس بحث اطناب و گاهى در بديع آورده اند.

سيوطى مى گويد:
انواع بديع ـ يعنى وجوهى كه ذكر شد ـ خيلى زياد و بالغ بر دويست نوع است و در بديعيه صفى الدين حلى, صد وپنجاه نوع از آن آمده است و بسيارى اينها همچون اقسام اطناب در فن معانى و بيان گذشت.42
پس اگر اين نوع داراى فايده است و در آن, معانى خوب ادا مى شود, چرا به جاى اين كه بين سه فن بلاغت, سردرگم باقى بماند به طور مستقل مورد بحث قرار نمى گيرند و به طور گسترده در مورد آنها بحث نمى شود؟
باز سكاكى, مستثنى منه در باب استثناء را از نمونه هاى مجاز برشمرده, ولى در باب مجاز از آن سخنى به ميان نياورده و تنها در باب استدلال, از آن بحث كرده است. او مى گويد:
از نمونه هاى مجاز, مستثنى منه در باب استثناست و تحقيق مطلب اقتضا مى كند كه بحث تناقض را هم متعرّض شويم و اندكى بعد در علم معانى به فرعى خواهيم رسيد كه نهايتاً به اين بحث منجر خواهد شد. بنابر اين بهتر است سخن در مورد استثناء را به تأخير بيندازيم تا از آن فرع فارغ شويم و اين فرع همان علم استدلال است.43
حال چنان چه اين نوع از مجاز در تعبير ارزش خاص خود را دارد, چرا با آن كه نوعى مجاز است, آن را در باب مجاز مورد بحث قرار نداده است؟ و فن ادبى چه ربطى به علم استدلال دارد؟
البته به نظر ما آنچه در مورد اين نوع از مجاز نوشته است, هيچ فايده و ارزشى ندارد و ما هيچ يك از علماى بلاغت را كه به ذوق و اطلاعات وسيع آنها گواهى داده اند, نديده ايم كه در مورد آن چيزى گفته باشند. پس بايد گفت اين مجاز ـ آن گونه كه او نامگذارى كرده ـ جز يك نوع تناقض و بازى با واژه ها و اسلوب ها, چيز ديگرى نيست.
اين مهم ترين مواردى است كه سكاكى در آن دچار اضطراب و سردرگمى شده و آن را به اين سو مى گرداند, در حالى كه, قدما شيوه روشن تر و دقت بيشترى نسبت به او دارند, زيرا آنها به بلاغت و فنون بلاغى, نگاهى عقلى نيفكنده اند, نگاهى كه در آن مرزبندى و تقسيم باشد و آن را از صورت معيارهاى هنرى خارج كند و از اين جهت است كه ما معتقديم اين تقسيم بندى سه تايى ـ كه موضوعات و بحث هاى آن استقرار و ثبات نيافته ـ هيچ وجهى ندارد.

ما بر اين عقيده ايم كه بايستى به بلاغت با ديد ديگرى نگريسته شود و آن ديد, بيشتر از آن كه متكى به علم منطق و كلام باشد بايد متكى به ذوق ادبى و احساس هنرى باشد و موضوعاتى كه هيچ ربطى به فن ادبى ندارند, حذف شوند و بحث هايى كه در ارزيابى ادب, ارزشمند و مؤثرند, باقى بمانند, به صورتى كه همه موضوعات به عنوان يك نوع مورد بحث قرار گيرند; چه, هيچ جدايى بين معانى و بيان و بديع نيست.

بررسى و نقد شيوه بلاغت
اما ناحيه دوم مربوط به شيوه و روش او, بررسى هر يك از بخش هاى سه گانه بلاغت مى باشد كه به آن نيز نظرى مى افكنيم تا بى نظمى و بى دقتى سكاكى را در جدا كردن هر فصل نيز ملاحظه كنيم.
وى همچون ديگران بيان كرده است:
كلام عرب دوگونه است: يكى خبر و ديگرى طلب; از اين رو معانى را به دو قانون تقسيم كرده است: نخست متعلق به خبر و دومى مربوط به طلب. سپس قانون اول را به چهار فن تقسيم نموده است:
فن اول, در تفصيل اعتبارات اسناد خبرى كه در آن در مورد انواع خبر و اغراض و مؤكدات آن و نيز خروج خبر از مقتضاى ظاهر, سخن گفته است.
فن دوم, در تفصيل اعتبارات مسنداليه كه در اين فن در مورد حذف مسنداليه و ذكر آن, تعريف و اضمار آن و اين كه عَلَم باشد يا موصول يا اسم اشاره يا معرّف به الف و لام و يا معرّف به اضافه, همچنين از وصف معرّف, تأكيد مسنداليه و بيان, تفسير و بدل آن و از حالتى كه مقتضى عطف, فصل, تنكير, تقديم, تأخير آن نسبت به مسند, قصر آن, خروج آن از مقتضاى ظاهر و التفات باشد, سخن گفته است.
فن سوم, در تفصيل اعتبارات مسند است كه در اين فن نيز از حذف مسند و ذكر آن و مفرد بودن و فعل بودن آن و تقييد و ترك تقييد و نكره بودن آن, سخن گفته است. همين طور در مورد تخصيص مسند و ترك تخصيص آن و در مورد اسم معرفه بودن و جمله فعليه و اسميه و ظرفيه بودن آن و نيز از تقديم و تأخير مسند سخن به ميان آورده است و در اين فن فصلى را باز كرده و در مورد فعل سخن گفته و ترك و اثبات آن و ترك مفعول و اثبات آن و اضمار و اظهار فاعل را ذكر كرده است.
همين گونه از اعتبار تقديم و تأخير در كنار فعل و از حالاتى كه مقتضى تقييد فعل به شرط است, بحث نموده است.
فن چهارم, در تفصيل اعتبارات مسند است كه در اين فن نيز از حذف مسند و ذكر آن و مفرد بودن و فعل بودن آن و تقييد و ترك تقييد و نكره بودن آن, سخن گفته است. همين طور در مورد تخصيص مسند و ترك تخصيص آن و در مورد اسم معرفه بودن و جمله فعليه و اسميه و ظرفيه بودن آن و نيز از تقديم و تأخير مسند, سخن به ميان آورده است و در اين فن فصلى را باز كرده و در مورد فعل سخن گفته و ترك و اثبات آن و ترك مفعول و اثبات آن و اضمار و اظهار فاعل را ذكر كرده است. همين گونه از اعتبار تقديم و تأخير در كنار فعل و از حالاتى كه مقتضى تقييد فعل به شروط است, بحث نموده است.
فن پنجم, در تفصيل اعتبارات فصل و وصل و ايجاز و اطناب است و بعد از اين كه از اين فارغ شده فصل خاصى را براى قصر گشوده است. زيرا در كتاب مفتاح العلوم بحث قصر را به تعويق انداخته و در همين محل از آن ياد كرده است.
قانون دوم طلب را به پنج باب تقسيم كرده است كه عبارتند از تمنّى, استفهام, امر, نهى و ندا. بعد از به پايان بردن بحث طلب و خبر از استعمال خبر در موضوع طلب و استعمال طلب در موضع خبر بحث به ميان آورده و اسلوب حكيم را در انتهاى بحث معانى ذكر نموده است.
بدين شيوه, سكاكى علم معانى را مورد بحث قرار داده و موضوعات و مطالب آن را با اين گونه تقسيم, مرتب نموده است و ملاحظه مى شود بحث خبر را مقدم داشته است با وجود اين كه بيشتر موضوعاتى را كه در آن مورد بحث قرار داده, تنها مختص به خبر نبوده و بين خبر وطلب مشترك است.

تفتازانى علت اين شيوه بحث و بررسى معانى را اين گونه بيان كرده است:
تنها بدين علت ابتداءاً به بحث هاى خبر پرداخته كه خبر, مقامى بالاتر و سودى عام تر دارد; زيرا اين خبر است كه به شكل هاى بسيارى تصور مى شود و در آن ساختارهاى شگفتى واقع مى شود و بيشتر مزايايى كه باعث برترى سخن مى شوند, به وسيله خبر صورت مى گيرد و بدين جهت كه خبر, اصل در كلام است و انشا يا مانند امر و نهى, با اشتقاق از خبر حاصل مى شود و يا مثل بئس و نعم و بعت و اشتريت با نقل خبر و يا مثل استفهام و تمنّى و نظاير آن با افزودن اداتى بر خبر به دست مى آيد. وى همچنين احوال اسناد را بر احوال مسنداليه و مسند مقدم آورده است در حالى كه نسبت در مرتبه پس از طرفين آن (مسند و مسنداليه) قرار مى گيرد.
چه علم معانى از حالات لفظى بحث مى كند كه موصوف به مسند و مسنداليه بودن است, كه اين وصف بعد از محقق شدن اسناد تحقق پيدا مى كند, زيرا تا يكى از دو طرف به ديگرى نسبت داده نشود, يكى مسنداليه و ديگرى مسند نمى شود و البته طرفين, خود بر نسبت مقدمند كه ما از آن (قبل از اتصاف به اسناد) بحثى نداريم.44
ولى هرقدر طرفداران اين شيوه تلاش نمايند كه آن را با برهان هاى عقلى تقويت كنند, باز نمى توان بلاغتى را كه با آن سخن را مى سنجيم, و به زيبايى كلام حكم كنيم در شيوه بحث آن گونه مورد تحليل فلسفى قرار داد و براى آن چنين شيوه ساختگى درست كرد, از روح ادبى و فنى آن بسيار به دور است. ولى آيا سكاكى در اين روش موفق شده و آيا توانسته است مباحث علم معانى را به طور دقيق مشخص و معين نمايد؟
واقعيت اين است كه سكاكى در اين تقسيم بندى موفق نبوده است و با آن موضوعات معانى را به گونه اى محصور كرده كه تار و پود معانى از هم گسسته و آن را بى جان و بى روح ساخته و ميان آن و آنچه مقتضاى فن ادبى است, فاصله زيادى ايجاد كرده است و مى دانيم كه فن ادبى در مرحله اول بايد تكيه بر ذوق داشته باشد و نه بر منطق و معيارهاى عقلى.
براى توضيح اين مطلب, مثلاً مى بينيم كه او مباحث معانى را بر حسب دو ركن جمله (مسند و مسنداليه) تقسيم نموده و بر اين اساس, مثلاً تقديم را يك بار در مسنداليه ذكر كرده و بار ديگر در بحث مسند و در بقيه موضوعات مانند تأخير, حذف, ذكر, تعريف, تنكير و غير اينها نيز همين كار را كرده است.
ولى دقت ايجاب مى كند كه هر موضوع به تنهايى مورد بحث قرار گيرد, يعنى در مورد تقديم و تأخير در يك فصل سخن گفته شود و در مورد ذكر و حذف در فصل ديگرى و در مورد تعريف و تنكير هم در فصل سومى و با اين كار تار و پود يك موضوع را در يك بحث جامع كه همه جزئيات را دربر دارد فراهم آورد. اما اين كه اقسام يك موضوع را اين گونه پخش و پراكنده نمايد كه هيچ توجيهى براى آن نباشد و در هر باب, مطلب اندكى را بياورد كه آن هم براى نقد و بررسى هيچ فايده اى ندارد, چيزى است كه نمى توان بدان تمسك كرد و بر آن تكيه نمود.
يك مقايسه ساده بين نوشته هاى سكاكى درباره اين موضوعات و بين مطالبى كه عبدالقاهر يا ابن اثير نوشته اند, ميزان ضايع كردن اين مباحث و ظلم بر آنها توسط سكاكى را روشن مى كند. چنان كه وقتى در دلايل الاعجاز يا در المثل الساير موضوعاتى را مى خوانيم كه مشتمل بر تفصيل و تحليل است, به گونه اى جزئيات يك موضوع را فراهم آورده كه خواننده با يك نتيجه و نظر روشنى از آن فارغ مى شود و او را بهره مند و سيراب مى سازد. در همان زمان در مفتاح العلوم موضوعاتى را مى خوانيم كه جزئياتش پراكنده و تار و پودش از هم گسيخته و در چندين باب قرار دارد و خواننده جز با صورت هايى بى فروغ و قواعدى خشك و جامد, از بحث خارج نمى شود و گاهى خواننده براى ايجاد يك نظر صحيح, ناچار مى شود پراكندگى هاى يك موضوع را مورد توجه قرار داده, آنها را با هم پيوند دهد كه اين كار خود ضايع كردن تلاش و به تباهى كشاندن بلاغت است.
نتيجه كار سكاكى, اين بود كه با ارجاع خواننده از يك فن به فن ديگر موضوعات بلاغت را ناقص كرد و نقاط برجسته و زيباى آن را بد جلوه داد. ما امثال اين عبارت را در كتاب او زياد مى بينيم:
اما حالتى كه اقتضاى تأخير آن را از مسند مى نمايد, آن است كه (مسنداليه) مشتمل بر يكى از وجوه تقديم ـ كه در فن ثالث خواهد آمد ـ باشد.
بحث خروج كلام از مقتضاى ظاهر, مثل قرار دادن ضمير به جاى اسم ظاهر و قرار دادن اسم ظاهر به جاى ضمير و التفات در مسند و مسنداليه, خاصِ مسنداليه نبوده, بر مسند نيز وارد مى شود. همان طور كه سكاكى خود به آن اشاره كرده و گفته است:
بدان اين نوع يعنى نقل كردن كلام از حكايت به غيبت, مختص مسنداليه نيست.45
بنابراين او مى بايست ـ چون خود اعتراف به اشتراك اين مباحث كرده ـ براى هركدام از اين فنون مبحث خاصى را قرار دهد تا درباره آن به تفصيل, سخن بگويد و بلاغت موجود در كاربرد آن را بيان نمايد.
نيز او در مورد استعمال مضارع به جاى ماضى, در بحث حالات مقتضى تقييد فعل به شرط, سخن به ميان آورده است, در حالى كه خبر دادن از فعل ماضى با فعل مضارع يا مستقبل نوعى التفات است, چنان كه بعضى از بلاغيون مثل ابن اثير ـ كه التفات را به سه قسم كرده ـ بدان تصريح كرده اند.

سه قسم التفات عبارتند از:
1. التفات در برگشتن از غيبت به خطاب و از خطاب به غيبت.
2. التفات در برگشتن از فعل مستقبل به امر و نيز از فعل ماضى به فعل امر.
3. التفات در خبر دادن از فعل ماضى با مستقبل و از مستقبل به ماضى.46
همچنين سكاكى فصلى را براى فعل و آنچه مربوط به آن است از قبيل ترك و اثبات اظهار و اضمار و تقديم و تأخير باز كرده است; با وجود اين كه فعل مسند است و مى توانسته آن را در باب مسند مورد بحث قرار دهد و بگويد كه مسند گاهى به صورت فعل و گاهى به صورت اسم يا جمله مى آيد.
البته ما بايد در اين جا توجه او را به اشتراك بسيارى از مباحث مذكور در مسند و مسنداليه مورد مدح و تمجيد قرار دهيم. براى مثال در جايى كه در مورد حالات مقتضى قصر مسنداليه بر مسند سخن مى گفته, پى برده كه قصر, مختص به مسنداليه نبوده است, بر مسند نيز وارد مى شود و نيز بين فاعل و مفعول و بين دو مفعول و بين حال و ذوالحال و هرجا كه سخن مشتمل بر طرفين باشد نيز جارى مى شود. از اين رو بحث درباره آن را به جاى ديگر موكول كرده, مى گويد:
بدان همان طور كه در قصر, مسند ممكن است مقصور عليه باشد, مسنداليه نيز ممكن است چنين باشد. وانگهى قصر مختص به بين اين دو نيست. بلكه در مباحث ديگر نيز شايع است و فروعاتى دارد. بنابراين بهتر است براى بحث درباره آن فصلى جدا قرار داده و آن را به تأخير بيندازيم تا بحث هاى ديگر در اين بخش به پايان برسد و وقوف بر آن بهتر حاصل شود.47
او چنين كارى را در بحث ايجاز و اطناب و فصل و وصل هم كرده است و با اين عمل پراكندگى هاى اين موضوعات را فراهم آورده است.
اين اشكالات مربوط به بخشى است كه سكاكى, دو ركن جمله يعنى مسند و مسنداليه را اساس تقسيم مباحث معانى, قرار داده است. اما در مورد آنچه متعلق به خود موضوع مى شود, آن است كه سكاكى تقديم و تأخير, حذف و ذكر, فصل و وصل, ايجاز و اطناب, تعريف و تنكير و قصر را در قانون اول يعنى باب خبر ذكر كرده است, ولى اين كار دقيقى نيست, زيرا اين موضوعات همان طور كه بر خبر داخل مى شوند, بر طلب نيز وارد مى شوند, قدما نيز متوجه اين مطلب شده اند. براى مثال شيخ عبدالقاهر جرجانى گفته است:
جايز نيست كه براى نظم كلام و ترتيب اجزاء آن در استفهام, معنايى باشد كه آن معنا براى نظم كلام و ترتيب اجزاى خبر وجود نداشته باشد, زيرا استفهام عبارت است از استخبار و استخبار, درخواست خبر از مخاطب است و وقتى كه اين گونه باشد, محال است در استفهام بين حالت تقديم اسم و تأخير آن تفاوت باشد.

مثلاً معناى أزيد قائم غير از معناى اَقامَ زيد باشد, ولى اين تفاوت در خبر نباشد و زيد قام و قام زيد معنايشان يكى باشد, زيرا اين كار منجر مى شود به اين كه از مخاطب خواسته شود كارى انجام دهد (و به سؤالى پاسخ دهد) كه هيچ راهى براى جواب دادن نباشد و از او درخواست شود معنى را به صورتى ذكر كند كه هيچ عبارتى براى اثبات و ذكر معنى به آن صورت ندارد.48
و در جاى ديگرى گفته است:
و اكنون كه حكم ابتدا به نكره را در استفهام شناختى, خبر را هم بنابر همان حكم قرار بده.49
ليكن به نظر مى رسد, سكاكى نظر عبدالقاهر را نپذيرفته است, با وجود اين كه سكاكى بر دو كتاب اسرار البلاغة و دلايل الاعجاز او دست يافته, گرايش و روح ادبى آن دو را سلب كرده و با تقسيمات و فصل بندى كه انجام داده, ساختار و بافت آن دو را تغيير داده است. و عجيب اين كه خطيب قزوينى و تفتازانى و ديگران در اين تقسيم از سكاكى پيروى نموده اند, با اين كه خود گفته اند كه موضوعاتى مثل تقديم و تأخير, حذف و ذكر, تعريف و تنكير و غير اينها كه در بحث خبر مورد بحث قرار گرفت, همان گونه كه بر خبر داخل مى شوند بر طلب هم وارد مى شوند.
خطيب قزوينى بعد از اين كه احوال مسند را ذكر مى كند, مى گويد:
(و بسيارى از مطالبى كه در اين باب و باب قبل ذكر شد, همچون ذكر و حذف و جز آن, مختص به اين دو نيست, پژوهشگر دقيق, اگر اعتبار آنها را در اين دو باب نيك دريابد, اعتبار آنها در باب هاى ديگر نيز براى او روشن مى شود.)50
وى اين معنى را در كتاب ديگر خود بعد از آوردن احوال اسناد خبرى و مسنداليه و مسند و متعلقات فعل و قصر, تكرار كرده و گفته است:
(چيزهايى را كه در اين پنج باب گذشته ذكر كرديم, همه شان مختص خبر نيستند و بلكه در بسيارى از آنها حكم انشاء همان حكم خبر است و اين مطلب با اندك تأملى روشن مى شود.)51

تفتازانى نيز مى گويد:
اسناد انشايى هم يا مؤكد است يا مجرد از تأكيد و همين طور مسنداليه يا مذكور است يا محذوف و يا مقدم است يا مؤخر و يا معرفه است يا نكره و غير اينها و همان گونه مسند يا اسم است يا فعل يا مطلق است يا مقيد به مفعولى يا مقيد به شرطى يا مقيد به چيزى ديگر و متعلقات يا متقدم اند يا متأخر. يا مذكورند يا محذوف و اسناد انشاء و تعلق آن همچنين يا به قصر است يا به غير قصر و اعتبارات مناسب انشاء همانند اعتباراتى است كه در خبر گذشت و پس از احاطه بر مطالب گذشته, توجه به اين موارد روشن است.52
با وجود اين, بلاغيون شيفته روش سكاكى شدند. با اين كه متوجه آشفتگى هاى موجود روش او بوده اند, بدون اين كه براى اصلاح آن كوشش كنند, راه او را پيموده اند و تنها ملاحظاتى از آنها صادر شده كه آن ملاحظات هم, بلاغت را از ذات و جوهره شيوه سكاكى زياد دور نمى كند. ولى ما اگر بخواهيم در ترتيب مباحث علم معانى در كتاب مفتاح العلوم تجديدنظر كنيم, معتقديم بايد خبر و انشاء در يك باب مستقل مورد بحث قرار گيرند و انواع و اسلوب هاى مختلف آنها ذكر شود و بعد از آن, جمله در يك باب مستقل بحث شود ولى نه آن طورى كه سكاكى بحث كرده و مسائل آن را پراكنده است; بلكه بايد اجزاء آن فراهم آيد و براى تقديم و تأخير فصلى باشد و براى حذف و ذكر, فصل دومى و براى تعريف و تنكير, فصل سومى و براى قصر و انواع آن و طرق آن, فصل چهارمى, و براى تقييد مسند و مسنداليه, فصل پنجمى و براى فصل و وصل, فصل ششمى و براى ايجاز و اطناب, فصل هفتمى و همين طور تا آخر.
ما با اين روش مى توانيم موضوعات علم معانى را كه سكاكى در كتابش پراكنده كرده, جمع كنيم و در اين فن چنان روحى برانگيزيم كه شايسته بررسى هاى انتقادى و ادبى شود. البته ما كه بلاغت پردازان را به ترتيبى اين گونه دعوت مى كنيم, چيز جديدى نياورده ايم, چرا كه متقدمان اين فن مثل ابى هلال عسكرى, ابن رشيق, ابن سنان خفاجى, عبدالقاهر, ابن اثير و ديگران هم بلاغت را به همين شيوه بحث كرده اند و بحث هاى آنها ارزشمند و در خوانندگان مؤثر بوده است; زيرا اينها موضوعات بلاغت را به بدترين شكل تكه تكه نكرده اند و آنها را در فصل ها و باب هاى متعددى پخش ننموده اند, بلكه اين موضوعات را به گونه اى فراهم آورده اند كه در آن ظرافت, تازگى, و فوايد بسيارى است و از اينجاست كه كتاب هايشان در ابداع و نوآورى, خود آيتى است و بحث هاى آنها در نهايت وضوح و روشنى است.

در عرصه مباحث علم معانى

اين نظر ما در مورد آنچه مربوط به علم معانى است, مى باشد. اما در خصوص آنچه مربوط به علم بيان است, بايد گفت از آن جا كه علم بيان در نظر سكاكى علمى است كه در آن از شيوه هايى در تعبير بحث مى شود, كه با يك معنى به صورت هاى گوناگون ـ با زيادت و نقصان در روشنى و دلالت ـ ادا مى شود تا با دانستن آن از خطا در مطابقت كلام با مقصود كامل از آن, احتراز شود, او موضوعات بيان را به گونه اى منطقى حصر نموده است و در اين حصر تكلف و افراط در ثبت و ضبط و مباحث و نيز دورى از روح ادب و هنر به چشم مى خورد.
و از آن جا كه آوردن يك معنى به صورت هاى گوناگون با دلالت هاى وضعى ممكن نيست و تنها با دلالت هاى عقلى حاصل مى شود, وى مباحث بيان را در مجاز و كنايه به علت عقلى بودن دلالت اين دو حصر كرده است; زيرا مجاز انتقال از ملزوم به لازم و كنايه انتقال از لازم به ملزوم است. مى گويد:
(وقتى براى تو آشكار شد كه بازگشت علم بيان به اين دو جهت است, آن وقت درمى يابى كه علم بيان نهايتاً به بيانِ مجاز و كنايه منجر مى شود. زيرا در مجاز از ملزوم به لازم منتقل مى شويم… و در كنايه از لازم به ملزوم.)53
اما در تشبيه چنان كه مى گويند, دلالت آن وضعى است و بنابراين داخل در علم بيان نيست, ولى چون در مجاز بخشى وجود دارد كه مبتنى و مترتب بر تشبيه است, ذكر آن ضرورت مى يابد. مى گويد:
(مجاز يعنى استعاره از جهت اين كه از شاخه ها و فروع تشبيه است, به مجرد حصول انتقال از ملزوم به لازم محقق نمى شود, بلكه بايد در اين بحث تشبيه يك چيز به لازم آن چيز مقدم شود كه اين اقتضا مى كند اول متعرض بحث تشبيه شويم و ناگزير آن را به عنوان اصل سومى در نظر گرفته, مقدم بداريم.)54
سكاكى با اين حصر منطقى نه تنها نتوانسته تشبيه را از بحث بيان خارج نمايد, بلكه او خود اعتراف مى كند اگر كسى در تشبيه استاد و ماهر شود, زمام مهارت در فنون سحر بيان را در دست مى گيرد. نيز او با آن كه توانسته تشبيه را مقدمه اى براى بررسى استعاره قرار دهد, ولى آن را به عنوان يك اصل مطرح كرده است, چه داراى فروع گونه گون و مباحث بسيارى است و در كلام, فراوان به كار برده مى شود و نقش زيادى دارد. البته اين حصر او اگرچه توجيهى منطقى دارد, در آن زياده روى در تكلف مشهود است; همان گونه كه خود بدان تصريح كرده و گفته است:
(بايد توجه داشت كه مقصود و مطلوب من از اين تكلف ثبت و گردآورى همه اقسام است.)55
ولى با تمام اين تكلف ها بايد گفت كه اين حصر از شيوه و روش او در بررسى علم معانى دقيق تر است.
او تشبيه را به چهار مطلب تقسيم كرده كه در قسم اول از دو طرف تشبيه, در بخش دوم از وجه شبه, در مبحث سوم از غرض تشبيه و در مطلب چهارم از احوال تشبيه كه نزديك يا دور از ذهن است و قابل قبول يا مردود است, سخن گفته است. او در اين تقسيم تا حدودى موفق بوده, جز اين كه در بررسى اين مباحث چهارگانه اندكى به آشفتگى و بى نظمى گرفتار شده است و برخى مسائل را اينجا و آنجا پراكنده است, در حالى دقت اقتضا مى كرد كه هر دسته از مسائل را در مبحث مربوط به خود فراهم آورد. او مى توانست نخست از دو طرف تشبيه و ارتباط و استناد آنها به حس و عقل, بحث كند و بعد از آن از ادوات تشبيه كه خود از اركان تشبيه به شمار مى آيد, سخن گفته, معانى و كاربرد آنها را روشن سازد و وجه شبه را هم به گونه اى كه در آن تازگى و رونقى باشد, مورد بحث قرار دهد و به دنبال آن, بحث درباره احوال تشبيه و مراتب و اغراض آن را بياورد تا بدين سان, بحث تشبيه به روح بلاغت و هنر نزديك تر شود. از جمله اشكالاتى كه بر سكاكى مى گيرند, اين است كه وى در باب تمثيل به طور مفصل بحث نكرده و مزيت ها و زيبايى و تخيل و صورت پردازى آن را بيان نكرده است. با اين كه عبدالقاهر ـ كه سكاكى زياد از او استفاده كرده ـ تمثيل را به طور مفصل مورد بحث قرار داده و براى آن نمونه هاى ادبى زيبايى آورده است.
نيز او از تشابه هم به طور مفصل سخن نگفته و نمونه هايى از شعر براى آن نياورده است, در حالى كه خطيب قزوينى چنين كرده است.
سكاكى مجاز را مثل قدما تقسيم بندى كرده و براى آن پنج فصل باز كرده است:
فصلى در مجاز لغوى كه به معناى غير مفيد كلمه برمى گردد, و ديگرى در مجاز لغوى كه به معناى مفيد ولى بدون مبالغه در تشبيه برمى گردد. فصل سوم در استعاره كه آن را به هشت نوع تقسيم كرده است. استعاره مصرحه كه قطعاً تحقيقى باشد, استعاره مصرحه كه قطعاً تخييلى باشد, استعاره مصرحه كه در آن تحقيق و تخييل هر دو محتمل است, استعاره بالكنايه, استعاره اصلى, استعاره تبعى, استعاره تجريديه و استعاره ترشيحيه و فصل چهارم در مجاز لغوى كه به حكم كلمه در كلام برمى گردد و فصل پايانى در مجاز عقلى.
با وجود اين كه سكاكى در مجاز نظرى خاص دارد, در اين تقسيم و تقسيمى كه در ضمن آن ذكر كرده, پيچيدگى و تعقيد زيادى است و در بررسى علم بيان سودمند نيست.
سزاوار بود وى مجاز را به دو قسم مجاز عقلى و مجاز لغوى تقسيم نمايد و مجاز لغوى را هم به استعاره و مجاز مرسل تقسيم كند. در استعاره به همان انواع اندكى اكتفا كند كه داراى ارزش تعبيرى و تأثير در كلام است. به آفرينش صور بديع ادبى مربوط مى شود.
او همچنين كنايه را به سه قسم تقسيم نموده است:
كنايه اى كه در آن تنها موصوف مطلوب است, كنايه اى كه در آن تنها صفت مطلوب است و كنايه اى كه در آن تخصيص صفت به موصوف, مطلوب است.
و در بررسى كنايه, تا حدودى موفق بوده اگرچه مثال هايش اندك است و تجزيه و تحليل او فايده چندانى ندارد.

خاتمه

در خصوص بديع همان گونه كه گفتيم, سكاكى آن را به اين اصطلاح نامگذارى نكرده است بلكه آن را (وجوه مخصوصى كه بيشتر براى آراستن كلام بدان روى مى آورند) نام نهاده و آن را به دو بخش تقسيم كرده است:
بخشى كه به معنى برمى گردد و بخشى كه به لفظ مربوط است.
مطابقت و مقابله, مشاكله و مراعات نظير, مزاوجه, لف ونشر, جمع و تفريق, تقسيم, جمع با تفريق, جمع با تقسيم, جمع با تفريق و تقسيم, ابهام, تأكيد مدح با تعبيرى شبيه به ذم, توجيه و تجاهل العارف, اعتراض, استتباع, التفات و تقليل لفظ و عدم تقليل آن, همه جزء بخش اول است و تجنيس, ردّ العجز الى الصدر, قلب, سجع و فواصل و ترصيع از جمله وجوه بخش دوم است.
وى از بيان انواع ديگر محسّنات فروگذارى كرده و معتقد است ارزشى ندارد. وى مى گويد:
(ارباب بلاغت در اين جا نوع ديگرى را ذكر مى كنند, مثل منقوطه بودن حروف يا غير منقوطه بودن آنها و يا اين كه برخى از حروف منقوطه باشند و به همان نسبت ساير حروف منقوطه نباشند كه تو مى توانى هر چقدر مى خواهى, اين قبيل انواع را استخراج كنى و هركدام از آنها را به دلخواه نامگذارى كنى.)56
اين كه سكاكى بديع را به محسنات لفظيه و معنويه تقسيم كرده, كار دقيقى نيست, زيرا بيشتر اين محسنات با هم متداخلند. قدما نيز اين مطلب را دريافته و گفته اند:
محسَّن معنوى, اصالتاً و بالذات به معنى مربوط است, يعنى غرض از آن, تحسين معنى است. و قصد تحسين لفظ در مرتبه بعد قرار دارد و عرضى است و ما تنها به اين دليل اين گونه گفتيم كه برخى از اين وجوه, محسَّن لفظى اند, ولى غرض از آنها محسِّن معنى بودن آنهاست; همان گونه كه در مشاكله مشاهده مى كنيم; چه, مشاكله آن است كه يك شىء با لفظى ديگر (جز لفظ خودش) ذكر شود, چه اين شىء در كنار آن ديگرى قرار گرفته است. مثل قول شاعر:
قالوا اقترح شيئاً نجد لك طبخة
قلت اطبخوا لى جنّة وميصاً57

در اين شعر از دوخت لباس, تعبير به طبخ نموده است, زيرا در كنار آن واقع شده است و اين عبارت به دليل اين كه در آن ايهام مجانسه لفظيه وجود دارد, نيكوست; زيرا معنى متفاوت ولى لفظ متحد است. اما غرض اصلى اين است كه دوخت لباس به منزله طبخ غذا قرار داده شده و پيشنهاد گرديده است, چرا كه لباس در كنار طبخ واقع شده است و ارتباط غرض با تحسين لفظى ياد شده بالعرض و مرجوح است. البته بعضى گفته اند: حسن مشاكله, لفظى است, زيرا منشأ حسن لفظ است.
همين طور در عكس مثلاً مى گويند: عادات السادات, سادات العادات كه در لفظ به دليل اختلاف معنى, شبه جناس لفظى وجود دارد, يعنى در آن تحسين لفظى است و غرض اصلى خبر دادن به اين است كه عكس اضافه هم صحيح است. بنابراين تحسين لفظى آن است كه لفظ اصالتاً و بالذات تحسين شود. هرچند تحسين لفظ تحسين معنا را هم در پى دارد.
زيرا هر وقت از يك معنى به لفظ نيكو تعبير شود, بالتبع معنايش هم نيكو مى شود و مى توانيد در مورد تحسين معنوى هم بگوييد: ذاتى بودن تحسين به معنى اين است كه مقصود متكلم تحسين معنى است, كه اين تحسين همواره تحسين لفظ را هم به دنبال دارد. زيرا هرگاه با لفظ, معناى خوبى افاده شود, بالتبع لفظ دال بر آن معنا هم نيكو خواهد شد.58
قدما خود تصريح دارند, كه زيبايى و لطف محسنات هم به لفظ و هم به معنا باز مى گردد. عبدالقاهر جرجانى مى گويد:
جناس مقبول و سجع نيكويى نمى يابى, مگر اين كه معنا, آن را اقتضا كرده و به سوى آن سوق يافته است تا آن كه جناس مقبولى شده و براى آن جايگزينى نتوان يافت, و نمى توان از آن روى گرداند. و اين گونه جناس كه بدون آمادگى و قصد قبلى در جلب و آوردن آن و يا اگر هم با قصد و خواست قبلى باشد به انگيزه حسن تناسب ايراد گردد, گوش نوازترين, عالى ترين و بهترين و زيباترين نوع جناس است.59
چرا براى به دست آوردن دليل, راه دور برويم, در حالى كه خود سكاكى گفته است:
(اصل نيكويى در همه اين محسنات آن است كه الفاظ تابع معانى باشد نه اين كه معانى تابع الفاظ باشند. يعنى محسنات با تكلف همراه نباشند.)60
با اين نص صريح, خود سكاكى دانسته يا ندانسته ثابت مى كند كه برگشت تمام محسنات به معنى است. بنابراين احتياجى به تقسيم بى اساس او نيست. سزاوار است موضوعات بديع نيز مثل بقيه موضوعات بلاغت مورد بحث قرار گيرند, و آن انواعى كه تأثيرى در تعبير ندارند, و روحى در كلام نمى دمند, و به آن جمال و روشنى نمى بخشند كنار گذاشته شوند و بقيه موضوعات مرتب گردد, به طورى كه با اسلوب هاى زبان عربى و كلام سخنوران تناسب داشته باشد.
البته ما در بيان اين مطلب, حرف تازه اى نزده ايم, چه به عنوان نمونه, ابن معتز موضوعات بديع را در كنار استعاره و تشبيه بررسى كرده است و ابوهلال عسكرى و ابن رشيق قيروانى و ابن سنان خفاجى و عبدالقاهر جرجانى و ابن اثير, بديع را بسان ساير مسائل بلاغت مورد بحث قرار داده و آنها را از هم جدا نكرده اند. چه هر كدام از اين فنون بديعى اثر و زيبايى خاص خود را دارد.
هرچند تأثير برخى در معنى روشن و برخى ديگر ناچيز است, ولى همه در طنين و آهنگ و موسيقى كلام مؤثرند. نيز اين بزرگان, محسنات لفظى و معنوى را از هم جدا نكرده اند. هركدام از آنها را كه زيبا و دلنشين بوده, آورده و مورد بحث قرار داده اند.
آرى بلاغت را چيزى جز تقسيم بندى متأخرين و اهتمام آنها به انواع خشك بديعى و بازى كردنشان با الفاظ, اين گونه تباه نساخته است.
نيز سكاكى به بحث فصاحت آن طورى كه قدما عنايت داشته اند, اهتمام نورزيده است و فقط آن را در پايان علم بيان ذكر كرده و به دو بخش كه يكى به معنى و ديگرى به لفظ مربوط است, تقسيم نموده است.
ولى دقت اقتضا مى كند كه براى فصاحت فصلى جداگانه اختصاص دهد يا اين كه مثل قزوينى, بحث فصاحت را مقدمه علم بلاغت قرار دهد.
پيش از اين كه اين بحث را به پايان ببريم, اشاره مى كنيم كه سكاكى در نگارش بلاغت شيوه اى تقريرى آغاز كرده است; يعنى قاعده اى را پى نهاده و اقسام آن را ذكر مى كند و سپس آن را شرح كرده, برايش مثال مى آورد و او ابداع كننده اين شيوه نبوده است, بلكه اين روش عمده متقدمان و بزرگان بلاغت است.
اين شيوه سكاكى در بلاغت است كه بر پايه تقسيم عقلى استوار است و عوامل زيادى در بناى آن ايفاى نقش كرده اند, كه مهم ترين آنها فلسفه و منطق است و ما به تفصيل در اين باره و رساله خود (البلاغة عند السكاكى) سخن گفته ايم.

* استاديار دانشكده ادبيات دانشگاه اصفهان.
1. ر.ك: حاشيه س: ت ث از كتاب دلايل الاعجاز و حاشيه ص469 از كتاب دايرةالمعارف الاسلامية و امالى الشيخ على عبدالرزاق فى علم البيان و تاريخُه, ص23.
2. مطول, ص10.
3. البيان العربى, ص133.
4. مفتاح العلوم, ص196.
5. مقدمه ابن خلدون, ص551.
6. مفتاح العلوم, ص77.
7.ر.ك: مناظره در المقابسات, ص80 و معجم الادباء, ج8, ص214 و بعد از آن.
8. دلايل الاعجاز, ص65.
9. مفتاح العلوم, ص77.
10. كشاف, زمخشرى, ج1, ص ك.
11. همان, ج1, ص53.
12. همان, ص11.
13. نهاية الاعجاز فى دراية الاعجاز, ص36.
14. مفتاح العلوم, ص81, 95, 109, 131.
15. همان, ص77.
16. همان.
17. همان, ص200.
18. تاريخ علوم البلاغة والتعريف برجالها, ص111.
19. عروس الافراح فى شرح تلخيص المفتاح, ج1, ص151.
20. ر.ك: تاريخ علوم البلاغة والتعريف برجالها, ص114ـ 115.
21. ر.ك: دلايل الاعجاز, ص55 ـ 58.
22. ر.ك: تاريخ علوم البلاغة والتعريف برجالها, ص115ـ 118.
23. مفتاح العلوم, ص77.
24. الايضاح فى علوم البلاغة, ص11.
25. الايضاح, ص150.
26. مفتاح العلوم, ص204.
27. ر.ك: تاريخ علوم البلاغة, ص119.
28. ر.ك: دلايل الاعجاز, ص229.
29. همان, ص300.
30. البيان العربى, ص196.
31. مفتاح العلوم, ص200.
32. همان, ص82.
33. عروس الافراح, ج3, ص261.
34. مفتاح العلوم, ص77.
35. عروس الافراح, ج3, ص261 و ج1, ص493.
36. الايضاح, ص27.
37. مفتاح العلوم, ص95.
38. كشاف, ج1, ص11.
39. الايضاح فى شرح مقامات الحريرى, ص18.
40. مواهب المفتاح فى شرح تلخيص المفتاح, ج1, ص464.
41. مفتاح العلوم, ص95.
42. اتمام الدراية, ص161.
43. مفتاح العلوم, ص174.
44. مطول, ص43.
45. مفتاح العلوم, ص95.
46. ر.ك: المثل السائر, ج2, ص4ـ19.
47. مفتاح العلوم, ص94.
48. دلايل الاعجاز, ص108.
49.همان, ص109.
50. التلخيص فى علوم البلاغه, ص135.
51. الايضاح, ص109.
52. مطول, ص246.
53. مفتاح العلوم, ص157.
54. همان, ص157.
55. همان.
56. همان, ص204.
57. ترجمه بيت: گفتند چيزى را پيشنهاد كن تا طبخ كنيم, گفتم براى من جبّه اى و پيراهنى طبخ كنيد.
58. ر.ك: شروح التلخيص, ج4, ص285.
59. اسرار البلاغة, ص15.
60. مفتاح العلوم, ص204.