( 45 )

تاثير منطق در علم اصول 2

آنچه در شماره گذشته مطرح گرديد مقدمتا درباره تعريف علم منطق و علم اصول و كاربرد آن بود و مواردى كه مبادى لغوى علم اصول تحت تاثيراصطلاحات منطقى قرار گرفته است مورد بحث قرار گرفت . و اكنون به موارد تاثير منطق در مسائل اصلى علم اصول مى پردازيم .

تاثير منطق در مسائل اصلى علم اصول

8. صاحب كفايه در جهت چهارم از جهات مربوط به ماده امر مى گويد: ظاهراين است كه طلبى كه معناى امراست طلب حقيقى كه به حمل شايع صناعى مصادق طلب است نيست بلكه طلب انشائى است . بر فرض كه ماده امر براى طلب هم وضع شده باشد لااقل هنگام اطلاق و عدم وجود قرينه بعلت كثراستعمال منصرف است به طلب انشائى چنانكه خود لفظ طلب هم بر همينگونه است . بر خلاف اراده كه هنگام اطلاق و عدم وجود قرينه به اراده حقيقيه منصرف است .

9. دراين كه صيغه امر در صورت اطلاق و عدم وجود قرينه بر مره دلالت دارد يا بر تكرار اختلاف است و حق اين است كه بر هيچكدام دلالت ندارد بلكه از صيغه جز طلب ايجاد طبيعت مامور به چيزى به ذهن منصرف نمى گردد. بنابراين صيغه امر نه از لحاظ هيئت و نه از لحاظ ماده بر هيچكدام از مره و تكرار دلالت ندارد.

( 46 )

واين توهم نشود كه اتفاق براين كه مصدر مجردازالف و لام و تنوين جز بر ماهيت دلالت نداردچنانكه سكاكى حكايت كرده است سبب مى شود كه نزاع دراينجا در خصوص هيئت امر باشد چنانكه در فصول آمده است . زيرا بر فرض ثبوت چنين اتفاقى اين اتفاق سبب نمى شود ماده صيغه امر هم جز بر ماهيت دلالت نداشته باشد چون مصدر ماده صيغه اى است مانند ساير مشتقات چطور مى شود مصدر ماده مشتقات نيست . مصدر هم صيغه اى است مانند ساير مشتقات باشد در حالى كه در باب مشتق دانسته شد كه مصدراز لحاظ معنى با ساير مشتقات مباينت دارد. بنابراين در ماده مشتقات هم مى توان ادعاءاعتبار مره يا تكرار نمود.اگر گفته شود: پس مقصوداين سخن مشهور كه مى گويند: مصدراصل كلام است چيست ؟

در پاسخ گفته مى شود: علاوه براين كه اين سخن محل خلاف است مقصود اين است كه مصدر اولين صيغه اى است كه به وضع شخصى وضع شده و سپس به ملاحظه آن ساير صيغ به وضع نوعى يا شخصى وضع گرديده است . 2

ليكن بنظراينجانب اگر چنين اتفاقى كه سكاكى حكايت كرده است صحت داشته باشد به يقين سبب مى شود كه نزاع در خصوص هيئت باشدزيرا درست است كه مصدر ماده مشتقات نيست ولى ماده مشتقات در همه آنهااز جمله در مصدر سارى و جارى است .اگر مصدر بر مره و تكرار دلالت نداشته باشد و تنها بر ماهيت دلالت داشته باشد به يقين ماده سارى در آن هم بر مره و تكرار دلالت ندارد دراين صورت ماده امر هم بايد همين طور باشد و جز هيئت آن صلاحيت اين نزاع را نداشته باشد.

صاحب كفايه در ذيل بحث مره وتكرار مطلبى را مطرح كرده است و آن اين است : آيا مقصوداز مره و تكرار دفعه و دفعات است يا فرد وافراد؟ و بعد گفته است : تحقيق اين است كه گر چه لفظ مره و تكرار در دفعه و دفعات ظهور دارد ليكن به هر دو معنى در محل بحث داخلند.

واين تو هم نشود كه اگر مقصود فرد وافراد باشد مناسب است تتمه بحث طبيعت و فرد باشد به اين ترتيب كه بحث شود: آيا متعلق امر طبيعت است يا فرد؟ واگر فرد

( 47 )

است آيا يك فرداست ياافراد متعدد؟ پس ازاين كه بحث بطور مستقل آمده معلوم مى شود كه مقصود دفعه و دفعات است نه فرد وافراد. 3

زيرا مقصوداز فرد وافراد دراينجا غيراز فرد در آن مبحث است . در آنجا گفتگو دراين است كه آيا مامور به و مطلوب درباب اوامر نفس طبيعت است صرف نظر از خصوصيات شخصيه افراد يااين كه خصوصيات هم فى الجمله تحت امر و طلب داخل است .اما دراينجا گفتگو دراين است كه كه بر فرض هم مطلوب نفس طبيعت باشد آيا آمر يك وجوداز طبيعت را خواسته است يا چند وجود. پس مره و تكرار به هر دو معنى مى تواند محل نزاع باشد و ابدا ربطى به مساله طبيعت و فرد ندارد.

10 .دراين كه صيغه امر بر فور دلالت دارد يا بر تراخى ؟ محققان گفته اند: بر هيچيك دلالت ندارد بلكه به مقتضاى تبادر معناى صيغه امر تنها طلب ايجاد نفس طبيعت مامور به است بدون تقييد به فور يا تراخى . آرى ممكن است از خارج صيغه امر دليلى بر يكى ازاين دو دلالت كند ليكن اين از محل بحث فعلى ما خارج است .

11. دانشمندان علم اصول در بسيارى از موارد بر مبناى دلالات ثلات : مطابقه تضمن والتزام مدلول شى ء را بدست آورده اند. مثلا: صاحب معالم در بحث مقدمه واجب گفته است: ليس لصيغه الامر دلاله على ايجابه بواحده من الثلاث و در بحث دلالت امر بر نهى از ضد خاص گفته است:[ لو دل لكانت بواحده من الثلاث و كلها منتفيه اماالمطابقه ... و اماالتضمن ... واماالتزام]... 6 و همچنين در مبحث مفهوم وصف 7 و دلالت نهى بر فساد 8 و مباحث ديگر.

صاحب كفايه نيز در پاره اى از موارد به همين گونه استدلال كرده است .

صرف ظراز صحت و عدم صحت اين استدلالات 10 ازاين نوع استدلال بخوبى شدت تاثر علم اصول از علم منطق بدست مى آيد.

12. چنانكه در بخش اول اشاره شد. مساله اصولى مساله اى را گويند كه كبراى قياس استنباط مسائل فرعى قرار گيرد. صاحب كفايه در مواردى از كفايه به اين نكته اشاره مى كند. 11 بنابراين ثمره مساله اصولى حكم كلى فرعى است كه از ضميمه

( 48 )

كردن صغريات قياس استنباط به كبريات كليه اصولى بدست مى آيد. صاحب كفايه در پاره اى از موارد به اين نكته نيزاشاره كرده است .

13. تقسيم مقدمه به داخلى و خارجى در خصوص قسم اول اشكال شده است به اين كه عنوان مقدمه سبق آن را بر ذوالمقدمه اقتضا دارد در حالى كه مقدمه داخلى كه همان اجزاء مركب است نفس آن را به ذوالمقدمه اقتضا دارد در حالى كه مقدمه داخلى كه همان اجزاء مركب است نفس مركب است كه ذوالمقدمه است و هيچگونه تقدمى بر آن ندارد.

در پاسخ گفته شده است : مقدمه خوداجزاء مركب است ولى ذوالمقدمه اجزاءاست به شرط اجتماع . بنابراين بين اجزاء مركب و خود مركب تغاير بوجود مى آيد و معلوم مى شود كه اجزاء در صورتى به عنوان جزئيت معنون مى شود كه نسبت به قيداجتماع[ لابشرط]اخذ شود اما در صورتى كه بشرط جتماع اخذ شود به عنوان كليت و تركب معنون مى گردد.

دراينجا صاحب كفايه نتقاد كرده است به اين كه پس چرا فلاسفه دراجزاء خارجيه مانند هيولى و صورت گفته اند كه :اين اجزاء[ بشرط لا]اخذ شده است .

و پاسخ داده است به اين كه اين اعتبار در مقابل مركب نيست تا با سخن فوق منافات داشته باشد بلكه در مقام فرق بين اجزاء خارجيه و اجزاء تحليليه يعنى : جنس و فصل است و مقصوداين است كه اگراجزاء نسبت به غير خود بشرط عدم انضمام اخذ شود هيولى و صورت است واگر [لابشرط]اخذ شود جنس و فصل است مثلا: حيوان اگر بشرط عدم انضمام با ناطق اخذ شود هيولى واگر نسبت به ناطق لابشرطاخذ شود جنس است . همينطور ناطق اگر نسبت به حيوان بشرط عدم انضمام اخذ شود صورت و اگر لابشرط اخذشود فصل است13.

صاحب كفايه بر منباى وحدت خارجى اجزاء و مركب در وجوب غيرى مقدمات داخلى اشكال كرده است 14 و چون به بحث فعلى ما مربوط نيست از ذكر آن خوددارى مى شود.

14.ابتناء مساله ضد - كه موضوع آن ضد خاص و ضد عام (ترك )است - بر مساله

( 49 )

تضاد وايجاب و سلب كه ازانواع تقابل است به هيچوجه پوشيده نيست و نيازى به توضيح ندارد.

15. آيااوامر و نواهى به طبايع متعلق است يا به افراد؟اين بحث را ممكن است به چند نحو عرضه كرد:

1اين كه مقصوداز طبايع ماهيات و مقصودازافراد وجودات باشد- و مساله براصالت ماهيت يا وجود مبتنى باشد دراين صورت بحث فلسفى محض است واز محط نظراصولى خارج است .

2اين كه مقصوداز طبايع همان كليات طبيعيه باشد و مساله- بر وجود كلى طبيعى و عدم وجود آن مبتنى باشد دراين صورت هم بحث منطقى محض است و بازاز محط نظر نظراصولى خارج است .

3-اين كه نزاع دراين باشد كه چنانچه امر به چيزى تعلق گرفت چون غرض ايجاد طبيعت مامور به است و وجود با خصوصيات فرديه توام است آيا خصوصيات هم تحت امر داخل است يا خير؟ دراين فرض هم اگر مقصوداين باشد كه هر يك از خصوصيات مانند خود طبيعت مستقلا در تحت امراست اين هم به يقين هيچكس احتمال آن را نداده است .

4-اين كه مقصوداين باشد كه چنانچه امر به طبيعتى تعلق گرفت آيا خصوصيات فرديه هم به امر تبعى (نه استقلالى ) تحت امراست يا خير؟ اين بحث مناسب فكراصولى است . و حق اين است كه امر به شى ء ولو به طور تبعى ملازم چنين امرى نيست زيرا خصوصيات از لوازم لاينفك وجود طبيعت است نه از مقدمات آن تا بطور تبعى به حكم خود طبيعت محكوم باشد. آرى خصوصيات نمى تواند به حكم ديگرى غيراز حكم طبيعت محكوم باشد اما لازم باشد كه به حكم خود طبيعت محكوم باشد دليلى بر آن وجود ندارد.

16. چنانچه وجوب نسخ شود آيا جواز بمعنى اعم يااستحباب باقى مى ماند يا خير؟

( 50 )

گروهى به بقاء جواز گروه ديگر به بقاءاستحباب قائلند واستدلال كرده اند به اين كه : مقتضى بقاء جواز يااستحباب موجوداست و مانع كه نسخ باشد صلاحيت رفع آن را ندارد.

توضيح اين كه : وجوب مركب است از جواز يا طلب فعل با منع از ترك .

جزء اول كه جواز يا طلب فعل است جنس است و جامع بين وجوب استحباب اباحه و كراهت است و يا جامع بين وجوب استحباب

جزدوم هم كه منع از ترك است فصل است و به وجوب اختصاص دارد چنانچه وجوب نسخ شود به يقين فصل وجوب كه منع از ترك است از بين مى رود و بجاى آن اذن در ترك مى نشيند و چون اين فصل كه اذن در ترك است با جواز يا طلب فعل كه جنس است واصل بقاء آن است جمع شود بر جواز فعل و يااستحباب آن دلالت مى كند.15

صاحب كفايه مى گويد: چنانچه وجود نسخ 16شود نه دليل ناسخ و نه منسوخ بر بقاء جواز بمعناى اعم يااخص دلالت ندارند چنانكه بر ثبوت احكام ديگر هم دلالت ندارند. بديهى است پس از ارتفاع وجوب ثبوت هر يك ازاحكام ديگر ممكن است و دليل ناسخ و منسوخ هيچكدام به هيچيك از دلالات بر تعيين هيچكدام دلالت ندارند و استصحاب بقاء جواز هم كه استصحاب كلى قسم سوم است جريان ندارد.

17 .چنانكه متعلق امر طبيعت است نه فرد متعلق نهى هم طبيعت است نه فرد.از لحاظ دلالت بر مره و تكرار هم نهى همانندامراست نهايت اين كه در باب اوامر چون مطلوب ايجاد طبيعت است و وجود طبيعت هم عقلا به وجود فرداست لذا به اينان يك فرد امر به طبيعت امتثال مى گردد.اما در باب نهى چون مطلوب ترك طبيعت است و ترك طبيعت عقلا به ترك تمام افراد آن است پس ازامتثال حاصل نمى شود مگر به اينكه جميع افراد طبيعت ترك گردد.

18 .دراين كه اجتماع امر و نهى در يك چيز جائزاست يا ممتنع ؟ اختلاف است . دراين باب ذكر چند نكته مناسب بنظر مى رسد:

( 51 )

الف : مقصوداز واحد در موضوع مساله واحد شخصى در مقابل واحد نوعى و جنسى نيست چنانكه برخى پنداشته اند زيرا چنانكه در صورت عدم جوازاجتماع وامر و نهى ممكن نيست امر و نهى به يك چيز كه از جميع جهات و خصوصيات يكى است متعلق گردد مثل اين كه بودن در يك مكان خاص در زمان خاص به شرائط خاص هم واجب باشد هم حرام . ممكن نيست امر و نهى به يك چيز كه وحدت صنفى دارد مثل ايستادن در بلندى يا يك چيز كه وحدت نوعى دارد مثل مطلق ايستادن . و يا يك چيز كه وحدت جنسى دارد مثل توقف هم واجب باشد هم حرام . و در صورت جوازاجتماع هم اجتماع امر و نهى در تمام اين صور جائزاست . مقصوداز واحد مطلق موجود خارجى واحدى است كه داراى دو وجه است و تحت دو عنوان داخل است كه به يكى موردامراست و به ديگرى مورد نهى ولواين كه كلى و داراى افراد بسيار باشد مانند صلواة در مكان مغصوب .

غرض از ذكر كلمه واحد بيرون بردن موردى است كه متعلق امر و نهى داراى دو وجوداست ول اين كه عنوان واحدى هر دو را شامل شود مانند: سجود براى خداوند و براى بت كه اول واجب و دوم حرام است ولواين كه عنوان سجود هر و را شامل مى شود. و به عبادات مختصرتر مقصوداخراج متعددالوجود واحد بالنوع يا بالجنس و مانند آن است .

ب : كسانى كه اجتماع امر و نهى را جائز نمى دانند معتقدند كه چنانچه امر و نهى به يك چيز تعلق گيرد گر چه داراى دو جهت و دو عنوان باشداين اجتماع ضدين و تكليف محال است و لذا مكلف (شارع ) نمى تواند چنين كند.اما ديگران مى گويند: چون در جهت متعدداست وامر و نهى به جهت ها تعلق گرفته است لذااجتماع ضدين نيست . بنابراين قيد مندوحه كه بعضى اعتبار كرده اند بنابرامتناع قيد زائدى است .

آرى بنابر جواز كه تكليف محال نيست بحث ديگرى پيش مى آيد و آن اين است كه چنانچه مندوحه اى وجود نداشته باشد مثل اين است كه كسى ديگرى را به نماز در مكان مغصوب اكراه كند آيا نماز صحيح است يا خير؟ دراينجاامتناع به جهت عدم

( 52 )

قدرت مكلف است نه آمر.

آرى در صورت وجود مندوحه هم مثل اين كه مكلف مى تواند نماز خود را در محل غيرمغصوب انجام دهد باز محل گفتگواست كه نماز صحيح است يا خير؟ ولى چون از محل بحث فعلى ما خارج است از ذكر آن خوددارى مى شود.

ج : صاحب كفايه در مقام استدلال برامتناع اجتماع امر و نهى در آغاز چهار مقدمه ذكر كرده است :

1 بدون شك احكام پنجگانه در مقام فعليت و رسيدن به مرتبه بعث و زجر متضادند.

2 بدون شبهه متعلق احكام همان فعل مكلف است و آنچه در خارج از او صادر مى شود نه اسم و عنوان آن .

3- تعدد وجه و عنوان موجب تعدد معنون نمى شود و وحدت آن رااز بين نمى برد.

4- موجود به وجود واحد جز يك ماهيت و حقيت ندارد در پاسخ سوال از حقيقت آن موجود جز آن ماهيت واقع نمى گردد. پس آن دو مفهومى كه هر دو بر آن موجود صادق است هر كدام يك ماهيت و يك حقيقت نيست كه در خارج عين آن موجود باشد مانند طبيعى و فرد. پس مجمع آن دو عنوان ولو متعلق امر و نهى هر دو بر آن صادق است ليكن چنانكه داراى يك وجوداست داراى بيش از يك ماهيت نيست چه وجود رااصيل بدانيم يا ماهيت را.

صاحب كفايه پس ازاين مقدمات گفته است : بنابراين مقدمات چون مجمع داراى يك ذات و وجوداست پس تعلق امر و نهى به آن ولو به دو عنوان محال است زيرا فعل مكلف به حقيقت و واقعيتش كه از مكلف صادر مى شود متعلق احكام قرار مى گيرد نه به عناوينى كه بر آن طارى مى گردد و غائله اجتماع ضدين به اين از بين نمى رود كه بگوئيم :احكام به طبايع تعلق مى گيرد نه به افراد زيرا تعدد عنوان موجب تعدد وجودى و يا ماهوى معنون نمى شود و وحدت آن رااز بين نمى برد 17.

19 .صاحب كفايه در باب مفهوم و منطوق گفته است : مفهوم انتفاء سنخ و كلى

( 53 )

حكم است به انتفاء شرط و مانند آن .انتفاء شخص حكمى كه انشاء شده است زيراانتفاء شخص حكم به انتفاء شرط كه بمنزله موضوع حكم است امرى عقلى است و قابل هيچگونه گفتگو و تردد نيست مثلا:اگر گفته شود:[ ان جاءك زيد فاكرمه] مفهوم آن اين است كه اگر هجى زيد تحقق نيافت هيچ فردى ازافراد وجوب اكرام چه اين وجوب اكرامى كه انشاء شده و چه وجوب اكرام ديگرى وجود نخواهد داشت نه اين كه تنهااين وجوبى كه انشاء شده وجود ندارد. 18

20 .صاحب كفايه در مواردى از كفايه از جمله : مفهوم شرط در مسااله تعدد شرط واتحاد جزاء به مساله استحاله اجتماع مثلين واجتماع ضدين اشاره كرده است .او دراين مساله گفته است : ظاهر جمله شرطيه اين است كه به محض حدوث شرط جزاء نيز حادث مى گردد.

بنابراين در صورتى كه شرط متعدد باشد و جزاء يكى مثلا:اذا بلت فتوضا واذا نمت فتوضا. بمقتضاى اين ظهور بايد طبيعت وضوء در مورد مكلفى كه اين دو سبب را بوجود آورده است داراى دو حكم متماثل باشد واجتماع مثلين ماننداجتماع ضدين است دراستحاله . و سپس به وجوهى در مقام رفع اين محذور بر آمده است . 19

21 .صاحب كفايه در دنباله بحث مفهوم وصف گفته است : بدون شك نزاع مفهوم وصف در موردى كه وصف اخص مطلق از موصوف باشد مانند:اكرم الانسان العالم جارى است . همچنين در موردى كه وصف اخص باشد مانند: اكرم الانسان العالم جارى است . همچنين در موردى كه وصف اخص من وجه باشداز موصوف ليكن در موردافتراق موصوف از صفت مانند:اكرم العالم العادل نسبت به عالم غير عادل .اما در صورتى كه صفت و موصوف مساوى باشند مانند:اكرم الانسان الناطق يا بين آنها عموم و خصوص من وجه باشد.اما در موردافتراق وصف از موصوف مثلا:اكرم العالم العادل نسبت به عادل غير عالم اظهر عدم جريان نزاع است . 20

22. صاحب كفايه در باب مفهوم و منطوق از برخى ازاصوليين نقل مى كند كه از جمله چيزهائى كه بر حصر دلالت مى كند تعريف مسنداليه است به[ ال] . و بعد مى گويد:

( 54 )

تحقيق اين است كه جز در مواردى كه مقام اقتضا دارد تعريف مسنداليه به[ ال] مفيد حصر نيست زيرااصل در[ ال] اين است كه براى تعريف جنس باشد چنانكه اصل در حمل هم در قضاياى متعارفه حمل متعارف است كه ملاك آن مجرداتحاد در وجوداست چرا كه اين نوع حمل در قضاياى متعارفه شيوع دارد نه حمل ذاتى كه ملاك آن اتحاد بحسب مفهوم است . و حمل شى ء بر جنس و ماهيت به اين نحواز حمل اقتضاى اختصاص ماهيت به آن شى ء ندارد مگراين كه قرينه اى دلالت كند كه[ ال] براى استغراق است يااين كه مدخول[ ال] به نحوارسال واطلاق اخذ شده و يااين كه حمل ذاتى است نه حمل متعارف دراين صورت است كه[ ال] مفيد حصر مدخول آن است بر محمولش . 21

23. درباب عموم و خصوص بحث است دراين كه آيا خطابات شفاهيه مانند [ياايهاالذين آمنوا] شامل كسانى كه در مجلس تخاطب حاضر نبوده اند اعم از غائبان يا معدودمان مى شود يا خير؟

دراين باب مرحوم نائينى به تفصيل قائل شده است و مى گويد: چنانچه قضايا بر نحو قضاياى خارجيه يعنى : قضايائى كه در آنها حكم بر روى موضوعات موجود در خارج رفته است باشد دراين صورت خطابات شفاهيه تنها شامل مشافهين مى گردد زيرا شمول اين خطابات نسبت به غائبان يا معدومان به تنزيل آنان منزله مشافهان نياز دارد و ظهور خطابات دراين كه تنزيلى در آن وجود ندارداين احتمال رااز بين مى برد. ولى اين نوع قضايا در مورد خطابات شفاهيه وجود ندارد.

واما قضاياى حقيقيه كه در آنها حكم بر روى موضوعات مفروض الوجود رفته است صحيح در آنهااين است كه خطاب بر نهج واحد شامل معدومان و غائبان و حاضران مى گردد. بديهى است توجيه خطاب به جانب غائبان و معدومان جز به تنزيل آنان بمنزله موجودان نياز ندارد. واين تنزيل مقوم قضيه حقيقيه است كه در آن حكم بر روى موضوع مفروض الوجود رفته است . 22

24. در صورتى كه دليل عام تخصيص خورد مثلا: دليلى بطور كلى و عام حكم

( 55 )

به صحت بيع كند. و دليل ديگرى بيع مجهول رااز آن خارج كند در اينجا سه فرض پيش مى آيد:

يكى -اين كه مورد قطعا تحت عام باقى است مانند موردى كه به هيچوجه در معامله جهل و غررى وجود ندارد. دراين صورت شكى نيست كه عام در آن حجت است .

دوم- اين كه مورد به يقين از تحت عام خارج است مثلا: موردى كه معامله بطورى مجهول است كه در آن خطر مالى وجود دارد. دراين صورت هم به يقين مورد داخل عنوان مخصص است و عام در آن حجت نمى باشد.

سوم- اين كه بعلت اجمال مخصص معلوم نيست كه مورد تحت حكم عام باقى است و يا در تحت مخصص است مثلا: مورد معالمه از لحاظ وزن مجهول است ولى به يقين براى هيچكدام از طرفين معامله خطر مالى وجود ندارد مانند: توزين متاعى به متاع ديگر هم قيمت آن و معامله آنها به يكديگر. دراين صورت بحث است كه آيا مى توان در مورد مشكوك به دليل عام تمسك نمود و آن را مشمول حكم عام دانست ؟

دانشمندان دراين مورد صورى تصوير كرده اند:

1-اجمال مفهومى عنوان خاص مثلا: ندانيم مفهوم غرر كه موضوع خاص است مطلق جهل است يا خصوص جهلى كه موجب خطر مالى است .

2اجمال مصداقى عنوان مخصص مثلا: مى دانيم مفهوم غرر خصوص جهل- توام با خطر مالى است ولى نمى دانيم كه اين فرد مشكوك براين گونه است يا خير؟

و در هر صورت چهار قسم قابل تصوراست :

1-امرافراد عام بين اقل واكثر دائر باشد و مخصص منفصل باشد.

2-امرافراد عام بين متباينين دائر باشد و مخصص منفصل باشد.

3-امرافراد عام بين اقل واكثر دائر باشد و مخصص متصل باشد.

4امرافراد عام بين متباينين دائر باشد و مخصص متصل باشد-.

چنانكه اجمال مفهومى باشد تنها در صورت اول مى توان مورد شك به عام

( 56 )

تمسك نمود نه در ساير صور ولى اگراجمال مصداقى باشد در هيچكدام از صور نمى توان به عام تمسك نمود. 23

25 .صاحب كفايه در باب مطلق و مقيد الفاظى را بعنوان مطلق آورده كه از جمله آنهااسم جنس است .

در باب اسم جنس گفته است :اسم جنس چون :انسان رجل فرس حيوان سواد بياض و اسمهاى كلى ديگراز جواهر اعراض بلكه عرضيات .

بدون شك اينها براى مفاهيم مبهم مهمل لابشرط مقسمى وضع شده است . هيچ چيز در معناى آنها حتى عموم و ارسال و يا عدم لحاظ شى ءاخذ نشده است زيرااگر در معناى آنها عموم وارسال اخذ شده باشد بدون تجريدازاين قيد برافراد خود صادق نمى باشد در حالى كه بدون شك بدون تجريد برافراد خود صادق هستند و اگر در معناى آنها عدم لحاظ شى ءاخذ شده باشد كلى عقلى است و جز در ذهن جاى ندارد و برافراد خارجى صادق نخواهد بود.

در باب علم جنس مانند:اسامه از مشهور نقل كرده است كه براى طبيعت من حيث هى با قيد تعين ذهنى وضع شده است و لذا با آن معامله معرفه مى شود ولى خود گفته است : موضوع له علم جنس ماننداسم جنس صرف معنى بدون لحاظ هيچ قيدى با آن است و تعريف آن مانند تانيث مونث لفظى تعريف لفظى است والااگر تعين ذهنى در آن قيد شده باشد كلى عقلى است و بدون تصرف و تاويل برافراد خارجى صادق نخواهد بود در حالى كه چنانچه پنهان نيست بدون تاويل برافراد خارجى صادق است . 24

26 .در مورد تعبد به غير علم صاحب رسائل و كفايه اشكالاتى ذكر كرده اند كه از آن جمله است :

1-اجتماع مثلين در صورتى كه حكم واقعى مثلا:ايجاب يا تحريم باشد حكم ظاهرى هم به همان ايجاب يا تحريم منتهى شود.

2-اجتماع ضدين در صورتى كه حكم واقعى مثلا: وجوب باشد و حكم ظاهرى

( 57 )

تحريم . در همين صورت از لحاظ ديگرى نيزاجتماع ضدين لازم مى آيد چه اگر حكم واقعى وجوب باشد عمل داراى مصلحت و مورداراده شارع مقدس است در صورتى كه بموجب حكم ظاهرى كه تحريم عمل است داراى مفسده و مورد كراهت شارع است .

3- طلب ضدين در صورتى كه حكم واقعى وجوب يكى از ضدين است . مثلا: نماز ظهر روز جمعه باشد و حكم ظاهرى وجود ضد ديگر مثلا: نماز جمعه .

صاحب كفايه ازاين اشكالات پاسخ گفته است به اين كه در مورداحكام ظاهريه واقعا حكمى جعل نشده است تااجتماع مثلين ضدين و طلب ضدين و ماننداينها لازم آيد بلكه در موردامارات تنها حجيت جعل شده كه لازمه آن تنجز حكم واقعى است در صورت اصابه اماره به حكم واقعى و صحت اعتذار در صورت عدم اصابه . و در مورداصول هم مصلحت در نفس جعل آنهااست نه در مجهول تا با حكم واقعى منافات داشته باشد. 26

27. صاحب كفايه پس از آن كه قطع را به طريقى و موضوعى تقسيم مى كند مى گويد: ممكن نيست طع طريقى نسبت به حكمى در موضوع خود آن حكم اخذ شود چون دور لازم مى آيد. چنانكه ممكن نيست چنين قطعى در موضوع مثل آن حكم اخذ شود زيرااجتماع مثلين لازم مى آيد. و در موضوع ضد آن حكم هم نمى شوداخذ شود زيرااجتماع ضدين لازم مى آيد اما در مورد ظن معتقداست تنها در موضوع خود حكم مظنون . ممكن نيست اخذ شود اما در موضوع مثل يا ضد آن ممكن است زيرا بر خلاف قطع مرتبه حكم ظاهرى با آن محفوظ است . 27

28. صاحب كفايه پس از آن كه در مورد دوران امر بين اقل واكثر نسبت به جزء مشكوك به اجراءاحتياط عقلى و براءت شرعى قائل شده است دوران امر بين مشروط به شى ء و مطلق و همچنين دوران امر بين خاص مانندانسان و عام مانند حيوان را مطرح مى كند و دراين دو مورد هم نسبت به مشكوك يعنى : مشروط بودن يا خاص بودن واجب به اجراءاحتياط عقلى قائل مى شود بلكه اين دو مورد را دراجراء

( 58 )

احتياط عقلى اولى ازاقل واكثر مى داند زيرااحتمال انحلال علم اجمالى به علم تفصيلى و شك بدوى بااين كه صحيح نيست در عين حال دراجزاء خارجى قويتراست . تااجزاء تحليلى . چرا كه دراجزاء خارجى امكان اتصاف اقل به وجوب مقدمى عقلا وجود دارد ولى اين احتمال در مشروط و مطلق و همچنين در خاص و عام وجود ندارد زيرا وجود عمل ضمن مطلق و عام مباين با وجود آن در ضمن مشروط و خاص است . واما نسبت به اجراء براءت نقلى بين مشروط و مطلق و بين خاص و عام فرق مى گذراد: در مشروط و مطلق براءت نقلى را جارى مى داند زيرا حديث رفع شامل آن مى شود ولى در خاص و عام جارى نمى داند چون آن رااز قبيل متباينين مى داند. 28

29. در مورداحكام وضعيه صاحب كفايه ملكيت راازاحكام وضعيه اى دانسته است كه بمجرد جعل وانشاء به وجود مى آيد. بنابراين ملكيت خارج محمول است چرا كه چيزى در خارج در مقابل آن نيست در حالى كه چنانكه اهل فلسفه گفته اند: ملك كه همان مقوله جده است خارج محمول نيست بلكه محمول به ضميمه است كه به سبب جعل به وجود نمى آيد بلكه به اسباب حقيقى ديگرى به وجود مى آيد. مانند: تعمم تقمص و نظير آن .

صاحب كفايه در مقام رفع اشكال گفته است : ملك بطوراشتراك بر چند معنى اطلاق شده است :

يك - همان معنى كه از مقولات نه گانه عرضى است و به مقوله جده نيز ناميده مى شود.

دو- اختصاص چيزى به چيزى به جهت اسناد وجود آن به اين كه آن را اضافه اشراقيه ناميده اند مانند مالكيت خداوند متعال نسبت به عالم .

سه- اختصاص شى ء به شى ءاز جهت استعمال و تصرف مانند:اختصاص مركوب به مالكش به سوارى و ساير تصرفات .اين قسم به خود بر دو قسم است :

اول- اختصاصى كه دراثر سبب اختيارى باشد مانند عقد به وجود مى آيد مانند:اختصاص مشترى به مبيع كه دراثر عقد بيع پديد مى آيد.

( 59 )

دوم -اختصاصى كه دراثر سبب غيراختيارى باشد مانندارث به وجود مى :آيد مانند:اختصاص تركه متوفى به وارث او.

بنابراين ممكن است چيزى به اعتبار يكى ازاين معانى ملك كسى و به اعتبار معناى ديگر ملك كسى ديگر باشد. و همين اختلاف معنى و اشتراك سبب توهم تنافى شده است . 29

30.استصحاب از لحاظ متيقن سابق بر دو قسم است : جزئى كلى . توضيح :

گاهى متيقن سابق خصوص يك حكم يا موضوع خاص باشد مثلا در گذشته زيد حيات داشته و يا فلان آب طاهر بوده واكنون در آن شك داريم آنرا استصحاب مى كنيم .

گاهى كلى يعنى قدر مشترك بين دو يا بيشتر از موضوعات باشد يااحكام .اين قسم خود بر چند قسم است :

اول - جامع بين دو فرد يا بيشتراز موضوعات يااحكام در ضمن يك فرد وجود گرفته است واكنون در بقاء آن شك داريم ؟ازاين جهت كه نمى دانيم آن فرد كه كلى در ضمن آن وجود گرفته آيا هنوز باقى است يا از بين رفته است ؟ مثلا مى دانيم كه انسان در ضمن زيد وجود گرفته ولى نمى دانيم كه هنوز باقى است يا خير؟ازاين جهت كه نمى دانيم زيد هنوز باقى است يااز بين رفته است دراين صورت به يقين استصحاب صاحب اثر شرعى باشد.

دوم - جامع به يقين در ضمن وجود فردى وجود گرفته است ولى اكنون در بقاء آن شك داريم ازاين جهت كه نمى دانيم كلى در ضمن فردى وجود گرفته كه به يقين آن فرداز بين رفته است و يا در ضمن فرد ديگرى وجود گرفته كه به يقين و يا لااقل احتمالا هنوز آن فرد باقى است . مثلا مى دانيم كه انسان در ضمن زيد يا عمر و وجود گرفته ولى نمى دانيم كه در ضمن زيد وجود گرفته كه به يقين از بين رفته است و يا در ضمن عمر و كه يقينا يااحتمالا هنوز باقى است . دراين قسم صاحب كفايه در جريان استصحاب

( 60 )

كلى اشكالاتى كرده واز آنها پاسخ گفته است . در عين حال گفته است : دراين قسم هم بدون اشكال استصحاب كلى جريان دارد.

سوم - كلى به يقين در ضمن فردى وجود گرفته و به يقين آن فرداز بين رفته است ولى در عين حال احتمال بقاء كلى را مى دهيم ازاين جهت كه احتمال مى دهيم مقارن با وجود فرد مذكور يا مقارن باارتفاع آن فرد ديگرى بجاى آن نشسته كه كلى در ضمن اين فرد هنوز باقى است . مثلا: مى دانيم به وجود زيد در خانه انسان هم وجود گرفت و مى دانيم زيداز خانه خارج شد ولى احتمال مى دهيم مقارن با وجود زيد و يا مقارن با خروج او عمر و در خانه داخل شد و در نتيجه هنوزانسان در خانه باقى است آيااستصحاب بقاءانسان در خانه جارى است يا خير؟ و يا در صورت احتمال وجود عمر و مقارن با وجود زيد استصحاب جارى است و در صورت احتمال وجود عمرو مقارن با خروج زيد استصحاب جارى نيست چنانكه شيخ انصارى فرموده است . 30

حق دراينجا عدم جريان استصحاب است دراين قسم مطلقا. زيرا درست است كه كلى طبيعى حقيقه به وجود فرد وجود دارد ولى وجود آن در ضمن هر فرد مغايراست با وجود آن در ضمن فرد ديگر. و به قول معروف نسبت كلى طبيعى به افراد از قبيل نسبت آباء است به ابناء نه از قبيل نسبت اب واحد به ابناء. و لذا بااين كه افراد نوع واحد و ياانواع جنس واحداز لحاظ ماهيت نوعيه و ماهيت جنسيه مشتركند بااين حال هيچيك ازافراد ياانواع را نمى توان بر فرد يا نوع ديگر حمل نمود واين نيست مگر به جهت تعدد و تغاير كلى در ضمن افراد.

بنابراين استصحاب مطلقا دراين قسم جارى نيست زيرا آنچه علم به وجود آن در گذشته داريم به يقين از بين رفته است . آنچه احتمال وجود آن را فعلا مى دهيم از آغاز در وجود آن شك داريم بر خلاف قسم سابق كه همان چيز را كه در گذشته به وجودش يقين داريم كه در حال حاضر در وجودش شك داريم . 31

در عين حال دراين قسم يك استثناء وجود دارد كه استصحاب در آن جارى است و آن اين است كه فرد ديگراحتمال تبدل فرد زائل را به آن مى دهيم از مراتب ضعيفه

( 61 )

فرداول است . ماننداين كه نمى دانيم سياهى كه قطعا وجود گرفت آيااز بين رفت يا به مرتبه ضعيفى از آن تبدل يافت . دراينجا مانعى ندارد كه جامع رااستصحاب كنيم .

قسم ديگرى ازاستصحاب كلى وجود دارد كه برخى ازاستادان اينجانب ذكر كرده اند و بعلت اختصاراز ذكر آن خوددارى مى شود.

31. در باب تعارض دليلين با اين كه هر يك از دو دليل با قطع نظراز تعارض مشمول ادله حجيت اند بااين حال با توجه به معارضه نه هر دو و نه يكى از آنها نمى توانند حجت باشند.اما هر دو بجهت اين كه حجيت و تعبد شارع به ثبوت هر دو با هم مستلزم تعبد شارع به ثبوت متناقضين يا ضدين و كاشفيت آنهااز ثبوت متناقضين يا ضدين است و پيدااست اين محال است . بنابراين دليل حجيت تنها يكى از آنها را شامل شود لازمه آن ترجيح بلامرجح است چرا كه هيچكدام حسب الفرض از لحاظ صلاحيت حجيت بر ديگرى برترى ندارد. بنابراين ادله حجيت هيچكدام از متعارضين را نمى تواند شامل شود و همين معنى معناى اصل تساقط متعارضين است .

سخن دراين است كه آيا ممكن است به موجب دليلين متعارضين نفى ثالث نمود مثلا:اگر دليلى بر وجوب چيزى دلالت كند و دليل ديگر بر حرمت آن شى ء. شك نيست اين دو دليل در وجوب و حرمت هيچكدام حجت نيستند اما آيا در نفى استحباب كراهت واباحه هم كه در آن اين دو دليل تعارض ندارند بلكه هر دو با هم به مدلول التزامى در آن توافق دارند باز حجت نيستند يا حجت اند.

گروهى حجت نمى دانند چرا كه وقتى متعارضين در مدلول مطابقى خود حجت نباشند در مدلول التزامى (نفى ثالث ) كه تابع مدلول مطابقى است در آن نيز حجت نمى باشند. 32

گروه ديگر حجت مى دانند.اين گروه به دو طريق متعارضين را در نفى ثالث حجت مى دانند:

برخى چون مرحوم شيخ انصارى و مرحوم نائينى معتقدند كه متعارضين ولو

( 62 )

در مدلول مطابقى خود به دليل تعارض حجت نيستند ولى در مدلول التزامى كه همان نفى ثالث است و هر دو در آن مشتركند و هيچگونه تنافى و تكاذبى در آن با هم ندارند مانعى از حجيت آنها در آن وجود ندارد و تبعيت مدلول التزامى از مدلول مطابقى در وجوداست نه در حجيت . 33

ولى دانسته شد كه مدلول التزامى تابع مدلول مطابقى است واين تبعيت چنانكه دراصل وجود هست در حجيت نيز هست چرا كه هر كدام از متعارضين چنانكه از مدلول مطابقه خود خبر مى دهند مدلول التزامى خود نيز خبر مى دهند ولى اين خبار در ضمن مدلول مطابقى است يعنى : دليلى كه بر وجوب دلالت مى كند بر نفى استحباب و كراهت واباحه اى كه لازمه وجوب است دلالت دارد نه بر مطلق نفى استحباب و غيره . پس اگر دلالت آن بر وجوب از درجه اعتبار ساقط شد دلالت آن بر نفى استحباب و غيره كه لازمه آن است نيز از درجه اعتبار ساقط مى گردد.

بعضى ديگر چون صاحب كفايه معتقدند كه نفى ثالث به هر دو متعارض نيست بلكه به يكى از آنها بعينه است چرا كه اساسا تعارض بيش ازاين اقتضا ندارد كه يكى از آنهااز درجه اعتبار ساقط بشود زيرا تنها يكى از دو دليل است كه ما به كذب آن علم داريم نه دليل ديگر. پس دليل ديگر با عدم تعين بر حجيت خود باقى مى ماند واثر حجيت آن همان نفى ثالث است . 34

اين استدلال هم درست نيست زيرا يكى لابعينه ازافراد عام نيست بلكه امرى است انتزاعى كه در خارج وجود ندارد آنچه وجود دارد هر يك از خبرين است بعينه و آن هم بموجب ترجيح بلامرجح از درجه اعتبار ساقط شد. آرى اگر تعارض بعلت علم به كذب يكى از متعارضين باشد نه بعلت تنافى دليلين در مقام جعل چنانكه اگر دليلى بر وجوب نماز ظهر جمعه و دليل ديگر بر وجوب نماز جمعه دلالت كند. دراين صورت بدون اشكال به يكى از دليلين لابعينه ثالث يعنى رجوع به اصل مخالف نفى مى شود.

آنچه تاكنون گفته شد در صورتى است كه ما حجيت امارات رااز باب طريقيت و كاشفيت آنهااز واقع بدانيم امااگر حجيت امارات رااز باب سببيت بدانيم صاحب

( 63 )

كفايه گويد: چنانچه معتقد باشيم كه مدلول ادله حجيت اماره اى باشد كه كذب آن معلوم نباشد باز مقتضاى قاعده در باب تعارض همان است كه دانسته شد ولى اگر معتقد باشيم كه مقتضى حجيت در هر كدام از متعارضين وجود دارد دراين صورت تعارض از باب تزاحم واجبين است در مواردى كه بر وجوب ضدين و يا بر لزوم متناقضين دلالت كند واما در مواردى كه مدلول يكى از متعارضين حكم غيرالزامى است معمولا بين آنها تزاحمى وجود ندارد. 36

32. دو دليل كه با هم تعارض دارنداز چند حالت خارج نيستند:

1-اين كه بين دليلين عموم و خصوص مطلق باشد دراين صورت بايد آنها را جمع دلالى نمود به اين نحو كه عام را به خاص تخصيص زد. بديهى است جمع دلالى اختصاص به اين مورد ندارد بلكه موارد متعددى دارد كه مرحوم شيخ انصارى آنها را در باب تعادل و تراجيح آورده است37 .

2- اين كه بين آنها نسبت تباين باشد. در اين صورت چنانكه دانسته شد اصل تساقط دليلين است ولى بايد دانسته شود كه اين اصل در خصوص اخبار متعارضه به اصل دومى كه ذيلا خلاصه آن ذكر مى شود تبديل شده است :

در صورتى كه يكى از متعارضين داراى مزيتى از قبيل :اعدل بودن روات يكى از متعارضين افقه بودن آنها موافقت يكى از دو خبر با كتاب الله و مانند آن باشد دراين صورت به يقين ترجيح با آن خبراست . در غيراين صورت اصل تخييريين متعارضين است . دليل اصل دوم روايات علاجيه است . 38

3-اين كه بين نها نسبت عموم و خصوص من وجه باشد. دراين صورت بودن شك بايد به مواردافتراق هر يك از دو دليل از ديگرى عمل نمود. اما نسبت به مورداجتماع دو عقيده است :

الف : رجوع به مرجحات سندى و سپس تخيير مانند مورد تعارض تباينى .

:ب : تساقط دليلين و رجوع به عمومات واصول فوق . و همين قول درت است .

33. پس از آن كه مجتهد به دو قسم تقسيم شده است : مطلق و متجزى و در

( 64 )

تعريف مجتهد مطلق گفته اند: مجتهد مطلق كسى است كه قدرت استنباط او به بابى دون بابى و مساله اى اختصاص ندارد بلكه مى توانداحكام فعليه همه موصوعات راازاماره معتبره و در صورت نبودن اماره از اصول معتبر عقلى يا نقلى استنباط كند. و در تعريف مجتهد متجزى گفته اند: وى كسى است كه تنها در بعضى ازابواب يا پاره اى از مسائل چنين قدرتى را واجداست . و نيز درامكان و حصول مجتهد مطلق اشكال نكرده اند. واحكامى را هم بر آن باز كرده انداز قبيل حجيت اجتهاداو براى خودش جواز عمل غير به قول او و نفوذ حكم او براى ديگران .

در تجزى اجتهاد هم از لحاظ امكان و هم از لحاظ احكام انتقاداتى كرده اند كه اينك به انتقادى درامكان آن بسنده مى كنيم .

درامكان تجزى اشكال شده است به اين كه :اجتهاد ملكه است و ملكه هم بسيط است نه مركب بنابراين قابل تجزيه نيست .

پاسخ : درست است كه ملكه بسيط است ولى تجزيه بمعناى تبعيض در متعلق ملكه است نه در خود ملكه . و بعبارت ديگر ملكه استنباط در هر مورد غيراز ملكه استنباط در مورد ديگراست . ممكن است بعضى از اين ملكه ها وجود داشته باشد و بعضى وجود نداشته باشد و همين همناى تجزيه اجتهاداست .

34. دراشتراط حيات در مفتى اختلاف كرده اند: مشهور بطور مطلق آن را شرط دانسته اند. محدثان و برخى از مجتهدان مطلقا شرط ندانسته اند. دسته اى هم بين تقليدابتدائى و تقليداستمرارى فرق گذاشته اند: در تقليدابتدائى حيات را شرط كرده اند و دراستمرارى خير.

كسانى كه تقليد ميت را جائز دانسته اند به وجوهى از جمله استصحاب بقاء جواز تقليد در حال حيات استدلال كرده اند.

صاحب كفايه اين استصحاب را به علت عدم بقاء موضوع از نظر عرف جارى ندانسته است چرا كه در صورت مرگ راى كه از نظر عرف به حيات متقوم است از بين رفته است ولو واقعا چنين نيست . بديهى است از نظر عرف مرگ سبب انعدام هم

( 65 )

خود شخص است و هم راى او.

واين كه برخى ازاحكام را مانند طهارت و نجاست وامثال آن پس از مرگ هم مى توان استصحاب نمود.اين بدان جهت است كه اين احكام ولو ممكن است از نظر واقع حيات در عروض آنها دخالت داشته باشد ولى از نظر عرف به حيات متقوم نيست بلكه موضوع آنها به بقاء بدن باقى است .

و چون از نظر عرف راى پس از مرگ از بين مى رود لذا تقليد ميت جائز نيست چرا كه بقاء راى قطعا در جواز تقليد معتبراست لذا چنانچه راى تبدل يا به مرض و پيرى و ماننداينهااز بين برود جواز تقليد شخص هم از بين مى رود. خلاصه اين كه انتفاء راى پس از مرگ از نظر عرف به از بين رفتن موضوع است و حشر روز رستاخيزاز باب اعاده معدوم ولواز نظر عقل چنين نيست و موضوع آن نفس ناطقه است كه بعلت تجرد پس از مرگ هم باقى است ولى چون در باب استصحاب معيار در بقاء موضوع نظر عرف است نه حكم عقل لذا بقاء نفس عقلا در صحت استصحاب كافى نيست .

دراين جا سخن خود درباب تاثير منطق در علم اصول به پايان مى برم . اميداست در فرصت مناسب بيش ازاين دراين باره بلكه بطور كلى درباره تاثير علوم عقلى از جمله : فلسفه و علم كلام در علم اصول به كاوش و تحقيق بپردازم .

[ والحمدلله اولا واخرا و ظاهرا و باطنا]

پاورقى ها