( 3 )

سرمقاله

نُماد توسعه متوازن

سيدعباس صالحى

مفاهيم توسعه و رشد از دامنه دوره تجدد بر آمده اند; از آن بذر روييده اند و در آن آفاق تاريخى شكل يافته اند. اين شرايط و احوال دوره يافت متناقض را پديد آورده اند: گروهى برآنند كه بايستى به تكرار تاريخ برآمد همان خاك را در اين مرز و بوم بازسازى كرد پيش انگاره هاى دوره مدرن را بارور كرد و ميوه توسعه را از درخت مدرنيسم باز چيد… و اين همه راهى است كه نسخه نويسان الگوى توسعه غربى در پيش دارند.

و گروهى ديگر توسعه را (ميوه حرام) درخت ممنوعه (تجدد) مى دانند. باور دارند كه در بستر الحاد و دين زدايى و گريز از هويت الهى است كه تجدد و توسعه شكل گرفته از اين روى نمى توان با مقوله هايى از اين گونه سر هم راهى داشت!

اما نگاه سوّم آن است كه مى توان با درك ژرف از اندوخته ها و آموزه هاى دينى ـ ملى و نيز نگاه دادورزانه به تجربه هاى بشرى در دوره تجدد به بومى سازى الگوى توسعه برخاست آن را در خاك خودى نشاند و از آفتها و بيماريها پيرايش كرد. اين روش گرچه

( 4 )

دشوار بنمايد اما كارآمدى و سازوارى و پيروزى همه جانبه را به همراه خواهد داشت.

با اين نگاه اخير گفتار و سيره علوى(ع) مبنايى ارجمند است.

امام(ع) چه در دوره سكوت و چه در دوره حكومت با دگرديسيهاى اجتماعى و رونق نسبى اقتصادى جامعه اسلامى روبه رو بوده; چه اين كه با آغاز كشورگشاييها شكوفايى و رشد در تمدن اسلامى نمودار گشت و حضرتش در برابر اين رخداد بزرگ با ديدگاه هايى كه ابراز كرد و رفتارى كه نشان داد تابلويى بس آموختنى براى مبانى توسعه عرضه فرمود.

اين نوشتار كوتاه را مى توان دريچه اى به اين موضوع اساسى ديد.

زيرساخت توسعه

بنياد آفات توسعه غربى از ناديده انگاشتن توسعه معنوى است. اين كه در (من فراخ) است كه (دنياى موسّع) مى توان داشت و در من حقير است كه دنيايى تنگ و در تعبير قرآنى: (معيشت ضنك) در فرا راه خواهد بود.

امام على(ع) مثال اعلاى نگرش به (من عالى) بود. او بر نماياند كه چگونه مى توان از ظلمات (نفس) آب حيات برآورد و بر بام خانه (من با شكوه) بر نشست و جهان و تاريخ را به شگفت آورد.

مثنوى حكايت آشنايى را ياد مى كند. اين كه امام(ع) در آوردگاه چيره بود و دشمن چون ره چاره نديد آب دهان برافكند و حضرتش شمشير را به كنار نهاد….

مولوى كه در تحليل شناخت آدمها مهارتى بس شگفت دارد; در حاشيه اين روايت بشكوه از (من مستمدّ علوى) چنين رخ مى نماياند:

1. (من توسعه يافته) كوه است و نه كاه. با تندبادها از جا در نمى رود; در هم

( 5 )

نمى ريزد در تب وتاب نمى افتد. آرام احوال بر جاى مى ماند و تندرهاى توفنده را به هيچ مى انگارد.

2. (من توسعه يافته) امير خشم و هواست و نه در كمند آن و اوست كه توسن اميال را به ميل و بند دارد.

3. توسعه معنوى در (رنگ باختگى منيّت) و هويت يابى در پيوند به ابديت است; چه اين كه نمى توان در حصار زيست و سبكبال (زيست موسّع) را تمنا داشت!

4. توسعه وجودى در برون رفت از وادى تقليد و حضور در ميدان سلوك و شهود است. اين كه انسان نه به حدس و گمان و نه به اعتماد و تقليد كه به ديد و عيان حق بيند و ره حقيقت پيمايد.

افق توسعه

توسعه دينى در پيوند (من متعالى) به حضرت اعلا معنى و تفسير مى شود. انسانها و جوامع هر ميزان كه از اين نقطه توكّل و اتكا دور باشند از توسعه يافتگى واقعى دورترند. شادابى زندگى و جاودانگى رفاه و برخوردارى و در يك كلمه سعادت و كاميابى در زندگى دنيوى به اين پيوند و پيوست وابسته است.

امام(ع) فرموده بود:

ياد خدا نور است.

( 6 )

ياد خدا در جمع غافلان چون درخت سرسبز در بوته زار خشك است.

ياد خدا روشن گر دلهاست.

ياد خدا حيات بخش جانها و جلا ده قلبهاست.

ياد خدا دواى بيماريهاى جان است.

ياد خدا نعمت آفرين است.

و سخنانى بشكوه چونان آن!

اين نگرش با نگاه توسعه محدود بس فاصله دارد. در اين نگاه نمودارها و شاخصهاى رشد و توسعه در درآمد سرانه توليد سالانه نرخ سرمايه گذارى و مقوله هايى چون آن تفسير و تعبير مى شود. حتى آن گاه كه شاخصهاى توسعه انسانى نيز افزوده مى شود به مقوله هايى چون سواد پايه تحصيلات اميد زندگى و نكته هايى از اين گونه مى پردازند. اين نگرش محدود است كه نگاه پست و پايين را در بر دارد و آدمها را در قد وقامت حيوان تكامل يافته مى سنجد و ميزان برخوردارى اش را به بوته سنجش مى سپرد.

اما در نگرش علوى آدمها مى توانند برخوردار امّا پَست باشند! و اين كه انسان با شكوه و جامعه با شكوه تنها در پرتوى ملكوتِ فره مند است كه شكل مى گيرد و بال و پر مى يابد; چه اين كه انسانها تا ريشه در خاك دارند نمى توانند بر بام فلك برآيند و به تماشاى هستى جميل رو آرند. و نيز اين كه ياد خداوند تنها يك تكليف عبادى نيست كه در آخرت به كار آيد بلكه ربط وجودى است كه ديد و زندگى را دگرگون مى كند و معنايى ديگر به فلسفه زيستى مى بخشد.

دنيانگرى و توسعه

انسان مدرن بر اين بنياد شكل يافت كه دست بالا كار و تلاش و نيز بهره دنيوى بهره آدمى از زندگى است. به ديگر سخن كار دنيوى نه تنها مورد نكوهش نبود بلكه شاخص قدر و منزلت به شمار آمد.

( 7 )

اما انديشه علوى در فضاى ديگرى است. بخش مهمى از زندگانى امام(ع) در دوران رفاه و پس از كشورگشاييها بود. از اين روى بسيارى از گفتار و كردار حضرتش در نقد گرايشها و كنشهاى دنياگروانه اى بود كه پس از تمكن و رفاه پديدار گشته بود. مى توان گفت كه در سخنان هيچ يك از اوليا و حكيمان نتوان چونان گفته هاى او به نقد و تحليل دنيا و دنياگروى دست يافت. در اين مختصر نمى توان به عنوانهايى هم اشارتى داشت. تنها به نكته هايى برگرفته از حكمت علوى توجه مى داريم:

1. دنيادوستى آخرت گريزى را در پى دارد. نمى توان دل در قبله دنيا داشت و عقبى را خواست و آرزو كرد. او فرمود:

(هما بمنزلة المشرق والمغرب.)1

آن دو فاصله اى چونان مشرق و مغرب دارند.

اين هشدارها در روزگار كشورگشاييها بسيارى را خوش نيامد. آنان با تأويل و تفسير تلاش داشتند كه ديانت نوظهور را چنان با رفاه و اشرافيت گره زنند كه مسيحيت آراسته اى چونان امپراطورى روم از دل آن برآيد.

هشدارها و يادآوريهاى پيوسته و همه گاهِ امام(ع) تنها يك بيان اخلاقى ـ معنوى نبود بلكه حضرتش با انحراف در خطّ رسالت درآويخت و تحريف معنوى دين را برنتابيد.

او مى ديد كه چگونه اسلام عدالت گرا به اسلام توجيه كننده فقر و غنا رنگ مى بازد و با تأويلهاى كعب الاحبارها و پشتيبانى كاخ سبزها از درون مى پوسد و در هم مى ريزد.

او مى دانست كه در آن احوال پرشتاب سخن از معنويت و آخرت گفتارى خوشايند نيست; چه اين كه مهاجر و انصار و خيل نو مسلمان بر سفره اى چرب و نرم نشسته و هشدارها كامها را تلخ مى كند و دلها مى رماند!

اما او نه در بند اقبال عصر خويش بود كه به تكليف خويش در برابر هويت دين مى انديشيد اين كه ميليونها و ميليونها انسان كه آيند و روند از روزگار

( 8 )

آغازين وحى و رسالت نبوى چه قضاوتى كنند و با چه محك به فهم دين آخرالزمان روى آرند.

… و اين همه بود كه او را بى محابا به نقد رفاه و دنيازدگى عصر خويش كشاند. و راه هر تأويل را بر فهم دين بربست!

2. امام در مجموعه سترگ گفتارهاى بلند و كوتاه در مورد دنيازدگى به بازشناخت دقيق اين مقوله مى پردازد اشارتى به گوشه اى از آنچه حضرتش در اين مورد گفته است اين واقعيت را بر مى نمايد كه او با چه نگاهى ژرف با اين پديده برخورد مى كند. نكته هايى همچون:

دنيا چونان مارى است كه نرم پوست است و زهرها در درون.2

دو گروهند كه سيرى ناپذيرند: جست وجوگر دانش و جوينده دنيا.3

دنيا چونان مردار است هر كس آن را بطلبد بايد معاشرت سگان را پذيرا باشد.4

خوبيهاى دنيا هم ناچيز و حقيرند.5

اين نكته ها و چونان آن بن مايه نگاه معنوى به هستى است. اين كه آدمى از ملكوت است و در ملكوت است كه آرام مى گيرد و اگر در بند حضور در عالم خاك گردد از بال و پر مى افتد و چونان پرندگان در قفس برخود خواهد پيچيد و از آرامش بازخواهد ماند.

3. تمامى تلخ گوييها از دنيا بدان معنى نبود و نيست كه نمى توان از آن بهره گرفت و آن را چونان مركب راهوار در اختيار داشت.

حضرتش فرموده بود:

(الدنيا مطية المؤمن عليها يرتحل الى ربّه.)6

دنيا مركب راهوار مؤمن است بر آن مى نشيند و به سوى پروردگارش كوچ مى كند.

اين كه چگونه مى توان در دنيا بود و دنيازده نشد سخنى است كه مورد رهنمود آن امام قرار گرفته است. امام به معيارهاى شاخصى اشارت داشته است كه مى تواند به انسان يارى كند كه از دنيا كام بر دارد و نه آن كه در كام دنيا فروغلتد.

( 9 )

نكته نخست آن كه بايد (طلب جميل) در دنيا داشت. (خذ من الدنيا ما اتاك … فان انت لم تفعل فاجمل فى الطلب) و صد البته جست وجويى حريصانه پلشت و حيوانى نمى تواند مصداق (طلب جميل) باشد!

نكته ديگر آن است كه دنياگرا دلداده زرق و برق دنياست. با احوال مساعد اوج مى گيرد دل از كف مى برد و بيگانه و آشنا نمى شناسد; امّا با روآورد شرايط ناخوشايند زانوى غم در بر مى دارد و زمين و زمان را به آه و نفرين مى سپرد همچنين (دنياگرا) با آرزوهاى دراز و حرص پياپى همراه است:

(من لهج قلبه بحبِّ الدنيا التاط قلبه منها بثلاثٍ… و حرصٍ لايتركه واَمَلٍ لايدركه.)7

آن كه دلش به دوستى دنيا شيفته است دل وى به سه چيز آن چسبيده است. …حرصى كه او را وانگذارد و آرزويى كه آن را به چنگ نيارد.

اين روحيه گرچه به ظاهر تكاپو زاست اما در درون فرساينده و تباهى زاست. روان پردغدغه و اضطراب و زندگى جهنمى را در بر دارد كه جاى فراغت و آسايش باقى نمى نهد و سلامت روح و شادابى جسم را نابود مى سازد.

اين نكته ها و دهها مقوله ارجمند ديگر كه زمينه سخن از آن نيست تصويرى دقيق از دنيازدگى را به نقش مى برد و براى آدمى چه در دوره ماقبل مدرن و چه در دوره مدرن روح دوزخى را به نمايش مى گذارد. اين كه چگونه آدمى قبل از بعث و حشر مى تواند در جهنم خود آفريده زيست كند و با هر گام و نفس به هيمه آتش افروخته بيافزايد!

فقرزدايى و رفاه

در تعاليم علوى فقر پديده شوم است. حضرتش در آفاقى فراتر از روان شناسان اجتماعى به پيامدهاى ناگوارِ فقر اشارت فرموده است. نكته هايى از اين گونه:

تنگدستى سخت ترين مرگ است.

تنگدستى هوشمند را از بيان نافذ در مى افكند.

( 10 )

تنگدست در شهر خود غريب و نا آشناست.

تنگدستى از ديانت مى كاهد.

تنگدستى خرد را سرگردان و مشوّش مى كند.

تنگدستى به كينه و دشمنى وا مى دارد.

تازيانه اى دردآورتر از فقر نيست.

و….

اين سخنان والا نشان مى دهد كه در بستر انديشه وحيانى نيازهاى بشرى نه تنها تخطئه نگرديده كه كاوشهاى دقيق نيز سپرده شده اند. امّا اين نگاه نافذ به معناى آن نبوده كه در (فقر شناخت) و نيز (زدايش فقر) نگاه همانند با مبانى هدف و فرجام توسعه مادى ارائه شده است.

درنگرش علوى همراه با ترغيب در كار و تلاش دنيوى براى فقرزدايى به نكته هايى فراتر نيز اشارت شده است. نمونه آن كه توسعه رزق به كار حريصانه وابسته نيست بلكه به اخلاق گشاده فردى و اجتماعى نياز دارد.

(فى سعة الاخلاق كنوز الرزق.)

گنجهاى روزى در اخلاق كريمه (وبرخورد خوشايند) است.

اين تعليم در رهنمودهاى اقتصاد كلاسيك نامفهوم مى نمود. تئوريهايى كه به قانونهايى چون قانون عرضه و تقاضا و همانند آن تكيه داشتند; اما هم اينك تئوريهاى انسانى اقتصادى بازنمايانيده اند كه چگونه مى توان ميان اخلاق و رفاه اقتصادى پيوند و پيوستهاى روشنى يافت!

به ديگر سخن نگرش سخت افزارانه به رفاه و فقرزدايى همچنان بر نگاه كلاسيك استوار است. اين كه تنها با بالابردن سطح سرمايه گذارى كاهش هزينه هاى توليد بالابردن بازارهاى عرضه و… مى توان به رونق اقتصادى دست يافت اما نگرشى علوى ـ كه از نگاه وحيانى امداد مى جويد ـ رفاه اقتصادى را در بستر كرامتهاى اخلاقى ميسر و موفق مى بيند. در غير اين صورت رونقها و رفاه ها زودگذر و كم دوام خواهند بود!

( 11 )

بنابراين لايحه هاى فقرزدايى در كنار پرداخت به عوامل سخت افزارى بايستى به نكته هاى اساسى تر در اخلاق رونق اقتصادى توجه نشان دهند. ارزشهايى چون صداقت تعهد كارى امانت دارى وفاى به عهد نظم و انضباط و ده ها مقوله ديگر كه پيش نيازهاى جدّى در فقرزدايى هستند و بدون آن نمى توان با كارهاى چشم پركن چونان ساخت بنادر سدها كارخانجات و… اميدى در توسعه و رونق داشت.

همچنين امام(ع) در مفهوم شناخت فقر و غنا نگاهى دقيق به مفهوم (توانگرى) دارند. اين كه ثروت مندى در برآوردن نيازهاى اوليه و نيز افزايش برخوردارى خلاصه نمى شود بلكه عناصر و اجزاى ديگرى را نيز در بر مى گيرد.

حضرت على(ع) در بازشناخت مفهومى تهيدستى و توانگرى به نكته هاى زيربنايى اشاره دارد كه مى تواند بار معنايى اين دو واژه را به گونه اى ديگر تفسير و تعبير كند. از جمله مى توان به اجزاى زير اشاره داشت:

با فسق و فجور و ناهنجاريهاى اخلاقى توانگرى معنى ندارد.

خردورزى گرانمايه ترين گونه بى نيازى است.

بى اعتنايى به آنچه ديگران دارند والاترين شكل توانگرى است.

قناعت گنج پايان ناپذير است.

توانگرى بدون توجه به خداوند سخت ترين گونه تهيدستى است.

بدترين فقر تنگ مايگى جان است.

و….

اين گونه نگرش به فقر و غنا ماهيت مفهومى و غنايى توسعه را دگرگون مى كند و زيربناهاى ديگر و روشهاى متفاوتى را براى پيشبرد و تحول اجتماعى مى آفريند. متأسفانه بى توجهى به ذخاير معنوى و خودباختگى در برابر ره يافتهاى بيرونى مانع جدى در برابر كمال يا بى متوازن آدمى بوده اند.

( 12 )

توسعه و عدالت

توسعه سرمايه دارى بر اقتصاد رفاه استوار است و مبانى فلسفى انديشگى فردگرايى بنياد اين گونه اقتصاد را سامان داده اند. در اين نگرش عدالت يا قربانى رفاه است و يا در بهترين توجيه ابزار رفاه! ولى هيچ گاه به عنوان دغدغه دايمى آدمى و ارزشى والاتر از توانگرى و برخوردارى پذيرفته نشده است.

اما در نگرش علوى اصل عدالت در جوار اصل توحيد زيست مى كند و از شاخه هاى مبارك درخت توحيد به شمار مى آيد. از اين روى ارزشهاى فردى و اجتماعى چونان: رفاه و آزادى در پرتوى اصل عدالت ارزش ومعنى مى يابند.

با اين كه عدالت در تفسير علوى چه معنى و مفهومى دارد در اين مختصر نمى گنجد. امّا مى توان به گوشه هايى از سخنان مولى(ع) اشاره داشت كه عدالت را با چه نماهايى باز مى خواند:

عدالت از سخاوت برتر است; زيرا (داد) هر چيز را در جاى خود مى نهد اما دهش كارها را از مسير بيرون مى برد.8

عدالت يك چهره دارد و ستم چهره ها و گونه ها. از اين روست كه انجام ستم آسان و به دست آورى عدالت سخت است. همان گونه كه تيرانداختن به هدف دشوار و خطا راحت و ساده است.9

اين دو بيان تصوير متعال و متفاوت امام(ع) را از (مفهوم شناسى عدالت) و نيز منزلت شناخت دادگرى نشان مى دهد. اين كه ارزشهايى چون بخشندگى و همانند آن در دامنه قله عدالت از پاى مى افتد و نيز اين كه دادورزى نه كارى خرد و آسان است. چه بسيار كه با داعيه و گمان دادگرى پيش تاخته اند اما در كوره راههاى ستمگرى تباه گرديده و تباهيها آفريده اند!

امام على(ع) نمودارها و شاخصه هاى عدالت را در ساحَتهاى گوناگون چنين معنى مى كند:

( 13 )

الف. عدالت در ساحتهاى وجودى: در حوزه شكل گيرى (من متعالى) اصل عدالت لوازم و اقتضاهايى را در بر دارد.

امام در بازشمارى اركان ايمان به اصل عدالت توجه مى كنند و آن را بر چهار ركن متكى مى داند:

فهم دقيق دانش ژرف داورى نيكو و بردبارى راسخ

بر اين بنياد (اعتدال درونى) در پرتو آميزه اين چهار اصل پديدار مى گردند.

ب. عدالت در نظام سياسى ـ قضايى: دادگرى در نظام سياسى ـ قضايى كاربردى فراگيرتر داشته است. هر چند در روشنگرى مفهوم عدالت در اين حوزه نگرشى يكسان وجود نداشته امّا كم وبيش نگاه علوى را مى توان چنين ارائه كرد:

دادگرى قانون مندى است.

دادگرى با زورگويى و استبداد ناهمساز است.

دادگرى در داورى با اعتماد به حدس و گمان ناهمخوان است.

نادانى به بيراهه روى در دادگرى مى انجامد.

خردسرشار در كاربرد عدالت به كار آيد.

و….

ج. عدالت در نظام اقتصادى: دادگرى در سيستم اقتصادى جامعه به گونه هايى گوناگون و ناسان تفسير شده است. در نگرش امام(ع) بنياد عدالت اقتصادى بر جمله زير استوار است:

(ما جاع فقير الاّ بما متّع به غنيّ.)10

هيچ فقيرى گرسنه نمانده است مگر آن كه ثروت مندى حق او را غارت كرده است.

اين نگاه به بى بهرگى اقتصادى با نگاه تقديرگرايانه الهى و يا جبر زيستى

( 14 )

تاريخى و يا… نمى نگرد بلكه بى بهرگى را پيرو نادرستى سيستم توزيع درآمد مى شناسد و ثروت مندان را تقصيركار اصل معرفى مى كند.

* * *

و در يك سخن بانگاهى همه سويه به عدالت است كه امام(ع) دادگرى را قله ايمان و كانِ احسان مى داند. نگرش توسعه گرايانه در صورتى مى تواند توسعه حقيقى را به ارمغان آورد كه در گام نخست به تفسير درستِ عدالت بنشيند و تئوريهاى توسعه را با اصل عدالت محك زند; چه اين كه در فاصله از اين روش انگاره هايى از (توسعه) نقش مى بندد كه ملوكيت و اشرافيت نوين را به بار خواهد نشاند و آينده جوامع و تمدنهاى فروپاشيده و از هم گسسته را در برابر خويش خواهد داشت.

فزون طلبى و توسعه

امام على(ع) توسعه آزمند را ناروا مى داند و آن را پرتگاه خرد مى شمرد:

(اكثر مصارع العقول تحت بروق المطامع.)11

اين نگرش وجه بنيادين ديگرى است كه توسعه دينى را از توسعه مادى و غربى جدا مى كند. در نگاه مدرن طمع آدمى كوره اى گداخته است كه مواد مذاب و رشد و توسعه را بر مى آورد و صيقل مى دهد و كارآمد مى كند. امّا در توسعه علوى اشتهاى فزاينده نه تنها مولّد نيست كه ميرا و نابودكننده است.

امام(ع) فرمود:

(انّ الطمع مُورِدٌ غير مُصدر.)12

طمع آدمى را به راه بى بازگشت مى كشاند.

در نگرش غربى آز ماده كار و تلاش را در انسان مى آفريند و در نتيجه رونق و دوام توسعه را مرهون آن مى داند; اما نگاه علوى چنين همخوانى را پذيرا نيست. او بارها و بارها هشدار مى دهد كه در فزون گروى جامعه اى حقير و انسانهاى پست و فرومايه به بار مى نشيند. همو فرمود:

( 15 )

(أزرى بنفسه من استشعر الطمع.)13

كسى كه در دل آز آرد جان خود را به پستى وادارد.

همچنين آن امام تيزبين باز مى گويد كه ميوه آز هر چند شيرين و دلنشين بنمايد اما گلوگيرست:

(و ربما شرق شارب الماء قبل ريّه.)14

چه بسا نوشنده آبى كه پيش از سيراب شدن از پا درآيد.

مصرف گرايى در روند توسعه

توسعه مدرن اسراف گراست. در هزينه مواد طبيعى و كالاهاى برساخته كرانه اى جز قدرت نمى شناسد. از اين روى بانگاهى تسخيرگرا به طبيعت و كالاهاى مصنوع مى نگرد و آن مى كند كه مى تواند.

در توسعه مسرفانه در نظر گرفتن شأن و طبقه اجتماعى ـ تاريخى معنى ندارد. تواناييهاست كه نوع مصرف را تعيين مى كند و نه جايگاه ها! همچنين در اين نگرش ريخت و پاش ها نه حدّ قانونى دارند و نه منع عرفى. اصل مالكيت چندان گسترده است كه به آدمهاى مرفّه هرگونه رفتار در اموال را روا مى كند. اما در نگرش علوى بذل و بخششها محدودند و مقيد:

(انّ اعطاء المال فى غير حقّه تبذير و اسراف.)15

بخشيدن مال ـ هر چند از خود ـ اما نه در غير موردى بايسته تبذير و اسراف است.

در نگاه امام(ع) زياده روى در مصرف نابودكننده است. و جامعه ها حق ندارند به اعتماد دارايى و ثروت انبوه به مصرف بى رويه رو آورند; چه اين كه منابع محدود تاب مصرف نامحدود را نخواهند داشت:

(الاسراف يفنى الكثير.)16

اسراف منابع انبوه را هم نابود مى كند.

( 16 )

آزادگى و كرامت انسانى

بنياد توسعه مدرن بر رفاه و آزادى است و نه آزادگى. جوامع نو به دنبال بالاتر حدّ توانگرى و قدرت و آزادى در عمل. اما در شاخصها و نمودارهاى آزادگى از نمره هاى پذيرفته شده بى بهره اند چون اين جامعه ها بر انسانِ خود بنياد بنا نهاده شده اند. پيروى آدمى را از ميل و شهوت مفروض گرفته اند و انسانِ نرمال و معيار را كسى دانسته اند كه از حوزه شهوت و غريزه بيرون نمى زيد.

اين مبانى ره آوردى جز اين نداشته است كه انسانها و جامعه ها به بايسته هاى كرامت و آزادگى ملزم نيستند; بلكه آنان حق دارند كه در دايره رفاه و آزادى بالاترين و بيش ترين كنش را داشته باشند.

اما درنگرش علوى آزادگى اصل و معيار است و نه رفاه و آزادى او فرموده بود كه حتى در برابر خداوند نيز بايستى آزاده بود و عبادت آزادگان را پيشه داشت:

(انّ قوماً عبدوا اللّه شكراً فتلك عبادة الاحرار.)17

گروهى خداوند را به خاطر شكر نعمتهايش پرستش مى كنند. اين پرستش آزادگان است.

همچنين حضرتش آزادگى را به دو ركن وابسته مى بيند. اول آن كه بنده غير نباشد و دوم آن كه برده هوا و ميل نباشد.

در مورد شرط نخست فرمود:

(ولاتكن عبد غيرك وقد جعلك اللّه حرّاً.)18

بنده ديگرى مباش; چرا كه خداوند تو را آزاد آفريد.

و درباره ركن دوم فرمود:

(مَن ترك الشهوات كان حرّاً.)

آن كه خواهشهاى نفسانى را رها كند آزاده است.

اين تحليل از آزادگى بامبانى و هدف توسعه غربى بس فاصله دارد. نقدهاى پست مدرن از توسعه خوبى اين نكته را بر نمايانيده است كه چگونه انسان مدرن

( 17 )

با رفاه و آزادى پيوند مى يابد; ولى از كرامت و آزادگى فاصله مى گيرد.در دنياى توسعه يافته آدمها در قفسى بزرگ و ناديدنى اسيرند گرچه جست و خيزهايى دارند; امّا در تاروپود سيستمهاى پولادين عروسكهاى خيمه شب بازيى را بيش نمى مانند!

پى نوشتها: