( 93 )

سيره علوى الهام بخش اصلاح طلبى دينى

محمد باغستانى

اصلاح طلبى دينى از پرآوازه ترين جنبشهاى فكرى معاصر در جهان اسلام است كه از پس رويارويى اين جهان با فرهنگ و تمدن غربى و كوشش آنان براى چيرگى بر جهان اسلام خود را نماياند. در آن هنگام كه استعمارگران اروپايى جهان اسلام را طعمه اى آماده براى بهره ورى خويش يافتند و كوشيدند تا در همه اركان مادى و معنوى آن گسستگى پديد آرند و با گسترش هر چه فزون تر فرهنگ خود مسلمانان را با ميراث كهن و عزّت آورى كه يك بار و به مدت بيش از چندين سده آنان را بر جهان حاكم كرده بود بيگانه سازند. گروهى از فرهيختگان امت اسلامى در جاى جاى جهان اسلام مردانه قد برافراشتند و از انديشه اسلامى كه هويت بخش مسلمانان در همه گستره جهان اسلام از هر نژاد و قوم بود به دفاع برخاستند.

در اين گفتار سخن در اين است كه نهضت اصلاح طلبى دينى با همه اُفت و خيزهايى كه داشته پس از گذراندن مرحله هاى گوناگون كه سرانجام موفق به تشكيل نظام اسلامى در ايران شد به گونه مستقيم و يا غيرمستقيم آشكار يا پنهان از سيره امام على(ع) الهام گرفت. با الهام از سيره

( 94 )

آن عزيز به جست وجوى دردها برخاست و از دردها آگاهى يافت و در پى سامان دادن به نابسامانيها برآمد و كوشيد تا از يك سو بنيادهاى فكرى نظام اسلامى را پى افكند و از سوى ديگر گام در راه آگاهى بخشيدن به مردم نهد و مبارزه با بى عدالتى و ستم را فرهنگ عمومى مسلمانان سازد. با اين حركت و الهام گيرى از سيره مولى كم كم شاهد پيوند بين انديشه و عمل شد و نظامى اسلامى بر پايه انديشه اصلاح طلبى دينى در ايران بنياد نهاد.

در همه اين مرحله هاى دشوار بويژه در مرحله آغازين و پايانى آن سيره امام على(ع) الهام بخش سرآمدان عرصه اين پيكار بوده است چه در جهان اهل سنت و چه در جهان شيعى; البته با ناسانيهاى فراوان.

در اين مقاله به مهم ترين نشانه هاى اثرگذارى سيره امام على(ع) بر جريان اصلاح طلبى دينى در برهه هايى از تاريخ آن اشاره مى شود از آن كه پى جويى همه نشانه هاى اين اثرپذيرى مجالى فراخ تر مى طلبد و كندوكاو و جست وجوى گسترده تر را لازم دارد.

نقطه آغازين: سيدجمال

جريان اصلاح طلبى دينى با نام سيد جمال گره خورده است. او بود كه با سرانگشت تدبيرهاى فكرى خود راه اصلاحات را رونق و جلايى تازه بخشيد و آن را هموار ساخت و تا بدان اندازه كوشيد كه زيبنده عنوان:(سلسله جنبانى نهضتهاى اصلاح طلبى دينى) گرديد.1

بسيار مى توان در همين جا درنگ كرد كه چگونه عالمى شيعى دگرگون كننده جهان اسلام مى شود و به همان اندازه كه اهل سنت را از غفلت به در مى آورد در جهان شيعى نيز اثر آگاهى بخش بر جا مى نهد و پيام او يكسان در همه دلهاى مسلمانانى كه

( 95 )

آرزوى عزّت اسلام را در سر مى پروراندند جا باز مى كند.در همه گستره سرزمين توحيد در مصر هند پاكستان ايران و در روح مردانى چون محمد عبده رشيد رضا اقبال نائينى مطهرى شريعتى و…

بياييد از زبان بعضى از شيفتگان سيد جمال و فرزندان او درباره او بشنويم:

نخست به سراغ شيخ محمد عبده بزرگ ترين شاگرد سيدجمال در مصر مى رويم همو كه بنيانگذار مكتب اصلاح طلبى دينى در مصر و شام گرديد و فرهيختگان زيادى را تربيت كرد. در زندگى نامه او آمده است:

(دومين حادثه بزرگ زندگى محمد عبده ارتباط با سيد جمال الدين بود كه در سال 1286 هجرى به مصر رسيد و محمد عبده يك سال بعد هم صحبت او شد و شخصيت قوى سيد جمال و تمايل شديد او به اصلاح اوضاع جهان اسلام و نجات آن از عقب ماندگى اثر فراوانى در جان و روح شيخ محمد عبده بر جاى نهاد.)2

و ديگرى آشكارتر از اين سخن مى گويد:

(محمد عبده از سيد جمال بصيرتى را كه الازهر او را از آن محروم نگه داشته بود بازيافت و از تصوف وهمى و خيالى به صوفى گرى فلسفى و عملى روى آورد و ميل صادقانه اى در خود احساس كرد تا براى مردم كار كند و امر اصلاح دينى و مردمى و اجتماعى را به پيش برد و قلم خود را نيكو گرداند تا از راه نوشته هايش بر افكار عمومى تأثير گذارد.)3

و سخن بالاتر از خود عبده:

(پدرم به من حياتى بخشيد كه على و محروس (دو برادرش كه كشاورز بودند) در آن با من سهيم بودند ولى سيد جمال به من حياتى بخشيد

( 96 )

كه من در آن با محمد و ابراهيم و موسى و عيسى و اولياء و قدسيان شريكم.)4

فصل آشنايى او با نهج البلاغه از مهم ترين دوره هاى فكرى اوست. اين كه محمد عبده انتقادگر به انديشه ها و ادبيات پيشين در ميان كتابهاى كهن اسلامى نهج البلاغه را برگزيده و به خلاف انتقادى كه بر نوشته هاى معاصر و پيشينيان زبان عربى دارد به شرح آن پرداخته است. هرچند در پيش گفتار اين شرح مى نويسد: از روى اتفاق به كتاب نهج البلاغه دست يافته است 5 ولى ديدار او با سيد جمال در پيدايش اين (اتفاق) بى اثر نبوده است.6

زندگى نامه نويسان اصلاح زبان عربى رايج در مصر را از انديشه هاى مهم اصلاح طلبانه عبده مى دانند.7 شايد بى دليل نباشد كه عبده بيش از همه ابعاد نهج البلاغه ارزش آن را به عنوان درسى در فصاحت مورد توجه قرار مى دهد و برترى بزرگ آن را در اين مى داند كه با وجود دورى زمان آن روزگار و گسسته شدن نسل زمان عبده از اصل زبان عربى در آن واژگانى شگفت يافت مى شود بى آن كه نامأنوس باشد و عبارتهاى آن از استوارى تركيب برخوردار است بى آن كه پيچيده بنمايد و حتى بر اين باور است:

(اگر پاره اى از جملات آن را خواننده درنيابد اين ناتوانى لفظ يا سستى معناى نهج البلاغه نيست بلكه از نارسايى ذهن خواننده است.)8

و سپس از پذيرفتن اثرگذارى سيد جمال بر عبده كه از جمله دستاوردهاى مبارك آن مى تواند آشنايى او با نهج البلاغه و شيفتگى او نسبت به اين كتاب باشد محور بودن محمد عبده در جهان اهل سنّت نيز از سوى همه پژوهشگران عرصه نهضت اصلاح طلبى دينى پذيرفته شده و او را صاحب مكتبى ويژه در اصلاح طلبى مى دانند كه

( 97 )

شاگردان زيادى را در جهان عرب و اسلام پرورانده است مى توان گمان زد كه توجه شيخ محمد عبده از ميان همه كتابهاى كهن به نهج البلاغه و شرحى كه بر آن نوشت بويژه كه به هدف آشنايى جوانانى كه آرزومند گشاده زبانى و درست نويسى يا به گفته خودش (ملكات لغوى) در عربى هستند اين كار را انجام داده همواره مورد توجه شاگردان مكتب او نيز قرار گرفته باشد; چه ايشان به گونه مستقيم در آثار خود بدان اشاره كرده و چه آشكارا اشاره نكرده باشند.

رشيد رضا يكى ديگر از پيشگامان فكر اصلاح طلبى دينى در شام و مريد محمد عبده است. به گفته شمارى از صاحب نظران:

(در نوشته هاى او (رشيد رضا) چيزى نمى يابيم كه پيش از او سيد جمال و عبده نگفته باشند.)9

و نيز عبدالرحمن كواكبى از اهالى سوريه از ديگر پيروان محمد عبده است كه در بيدارى فكر دينى در ميان عرب نقش بسيار داشت 10 و طبايع الاستبداد او روحى تازه در كالبدها دميد.

اقبال پاكستانى هم كه درميان نوانديشان دينى هواداران جدى دارد از انديشه هاى سيدجمال بهره فراوان برده و به گفته يكى از روشنفكران مسلمان:

(اقبال ميوه بذرى است كه سيد جمال در اين امّت باير شده پاشيد.)11

جريان اصلاح طلبى سيّد در ايران نيز خود را در قالب نهضت مشروطيت نشان داد و در عراق در انديشه هاى نائينى همو كه كتاب تنبيه الامّه را نگاشت و بر پايه پاره اى از اظهار نظرها نشانه هايى از اثرپذيرى او از انديشه هاى كواكبى در كتابش ديده مى شود13 و در دوران معاصر در انديشه هاى آل احمد شريعتى مطهرى و….

( 98 )

راز آغاز اصلاح طلبى در تفكر شيعى سيد جمال

با اين كه به گفته سيد محمد محيط طباطبايى:

(سيد جمال الدين در فلسفه مشائى به ميرزا ابوالحسن جلوه و در حكمت اشراق به حكيم قمشه اى نمى رسيد و در معرفت به مبناى حقوق و قوانين اروپا توسعه نظر و اطلاع ميرزا ملكم خان را نداشت و در رياضيات قديم به ميرزا محمدعلى قاضى يا ميرزا عبدالغفار اصفهانى نمى رسيد و زبان فرانسه را محمدحسن خان اعتماد السطنه از او بهتر مى دانست و ميرزا حسنعلى خان خط و انشاء فارسى را بهتر از او مى نوشت و ميرزا محمد حسين فروغى در نثر و شعر فارسى از او استادتر بود و عربى را شيخ محمد عبده مصرى و اديب اسحق لبنانى بهتر از او مى نوشتند; ولى در وجود او سرّى مكتوم بود كه من حيث المجموع در وجود كليه افراد نامبرده يافت نمى شد.سيّد بى آن كه در اروپا درس خوانده يا در كشور آزاد راقى به سر برده باشد در طى اقامت محدود اول خود در اسلامبول و ارتباط با پيشاهنگان نهضت فرهنگى و اجتماعى عثمانى و با استفاده از زبان تركى و عربى و مراجعه به ترجمه هاى مختلفى كه از فرانسه در مصر و عثمانى به عربى و تركى شده بود به حقيقتى آشنا شد كه ديگران با وجود فضايل علمى و ادبى مكتب به درك آن موفق نشده بودند.)13

امّا شايد راز اصلى و ريشه اى را كه در پس اين نشانه ها وجود دارد انديشه تشيع و نقش محورى امام على(ع) باشد. مكتبى كه به عنوان مكتب گروهى كم

( 99 )

شمار در جهان اسلام همزمان با رحلت پيامبر(ص) خود را نشان داد و با توجه به روشنگريها و تلاش سرسختانه و توان فرساى امام على(ع) شكل يافت.سيد جمال وابسته به اين مكتب بود كه آغازگر شد و دگرگونى گسترده در انديشه ها آفريد. برجسته ترين ويژگى تشيع همانا بينش و نگرشى است كه از پذيرفتن اين كه عقيده داراى هواداران بيش تر ناگزير راست يا درست است ابا دارد و به شيوه اى كه برعكس اين نگرش است از برترى اخلاقى گروه كم شمار مقهور يا مظلوم دفاع عقلانى مى كند.در اين باره مى توان به اين حديث امام على(ع) استناد كرد كه به كميل فرمود:

(…الناس ثلاثه عالم ربانى ومتعلّم على سبيل نجاة و همج رعاع اتباع كل ناعق يميليون مع كلّ ريح لم يستضيئوا بنور العلم و لم يلجأوا الى ركن وثيق.)14

مردم سه دسته اند: عالم ربانى و جوياى علم كه در راه نجات است و سوم دنباله رو بى هدف (همج رعاع) كه پيروان هر بانگى هستند و با هر بادى به سويى مى روند بهره اى از نور علم و پناه و پشتوانه محكمى ندارند.

به گفته حميد عنايت:

(اين حكايت از چند جنبه اهميت دارد: نخست آن كه حديثش از

( 100 )

على(ع); يعنى تنها امامى است كه از ميان دوازده امام حاكم بر همه مسلمانان شد. دوم اين كه ماجراى مورد بحث در دوره كوفى امارت على صورت مى گيرد كه پس از سالها مخالفت پيدا و پنهان باخلفاى (غاصب) به قدرت سياسى رسيده بوده است.بدين سان به خواننده هشدار داده مى شود كه نكوهش على راجع به بى ثباتى عامه مردم ناشى از بيتابى و گله گذارى عارفى بى عمل و جامعه ستيز نيست بلكه بايد قضاوت يك سياست شناس تجربه كار شمرده شود. سوم اين كه احتياط مفرطى كه على در اظهار نظر خويش به كار مى برد به بهترين وجهى جهل و تعصب و اعتمادناپذيرى (همج الرعاع) را نشان مى دهد.)15

اين مبنى از سوى عالمان شيعى به پيروى از امام على(ع) پذيرفته شد و براى ثابت كردن آن به آن دسته از آيات قرآن كه اكثريت در آنها نكوهش شده اند استناد گرديد.16

در برابر برتريهاى گروه كم شمار آگاه و ستيزه گر با ستم و بى داد در آثار نويسندگان شيعى بازتاب يافت.17

استاد شهيد مطهرى از اين حقيقت چنين ياد مى كند:

(…گاهى فرقه اى مولود يك بينش مخصوص و اهميت دادن به اصول اسلامى است نه به افراد و اشخاص كه قهراً گروهى هستند منتقد مانند شيعه صدر اول.)18

سيد جمال وابسته به بينش ويژه و اصول گرايى است كه در رويارويى با كسان و انديشه ها و پذيرش انديشه اى و ردّ انديشه اى ملاك دارد و آن تشيع به يادگار مانده از امام على(ع) است. همين است كه به سيد اُبهّت و اقتدار و نفوذى فراتر از هم روزگاران

( 101 )

و همگنان كه به دانش در مواردى برتر از او بودند مى بخشد و سخن او جان تازه اى به نيوشندگان آن مى دهد همان كه به گفته محمد عبده حامل روح انبياى بزرگ بوده است.

نگاهى به مهم ترين شعارهاى اصلاح طلبان

در اين باره شايد بسيار بتوان سخن گفت. و شايد ناسانيهايى در هدفها و شعارهاى اصلاح طلبان دينى در گستره جهان اسلام وجود داشته باشد كه در جاى خود به آنها پرداخته شده است.19 ولى مى توان از ميان همه اين شعارها و هدفها به اصول مشترك ميان اصلاح طلبان سنّى و شيعى در جهان اسلام اين گونه اشاره كرد:

(احياى انديشه سياسى سنّى و شيعه در زمانه ما متمركز به چند مضمون و موضوع اساسى بوده است:شكستن طلسم تقديس وضع موجود … انتقاد تاريخى و كندوكاو در عناصر دموكراتيك گذشته.)20

1. شكستن طلسم وضع موجود:

در هنگام رويارويى مسلمانان با جهان غرب در سده سيزدهم هجرى غرب در چشم مسلمانان بزرگ جلوه گرشد. اين آگاهى به وضع موجود هرچند با كُندى و دير پديد آمد ولى سرانجام گستره جهان اسلام را فرا گرفت. سيد جمال شيعى با اين كه ايرانى بود و كشور او به زير سلطه استعمارگران در نيامده بود; امّا چون دانش آموخته حوزه عراق بود و زودتر با رخدادهاى دنياى اسلام بويژه آن بخش كه به گونه مستقيم در چنگ بيگانگان درآمده بود آشنايى پيدا كرده بود به پاشيدن بذر آگاهى در ميان ملتهاى گوناگون مسلمان همّت گماشت.

( 102 )

سيد جمال با نگارش مقاله هاى مجله عروة الوثقى آگاهى خود را از وضع موجود عقب ماندگى مسلمانان نشان مى دهد21 و شاگرد او شيخ محمد عبده نيز در كتاب (رسالةالتوحيد) خود ضمن پذيرش عقب ماندگى مسلمانان در توصيف آن چنين مى نگارد.

(حال مسلمانان حال پزشكى است كه در گذشته دردهاى ديگران را درمان كرده و آنان را از نادانى و تقليد بندگى نجات داده است; اما امروزه خود به همان مرضى دچار شده است كه در آغاز رسالت درمان آن را داشت ليكن نمى خواهد از دوايى كه در دسترس خويش شفا جويد بلكه چشم به راه آن است كه يا اجلش فرا رسد يا معجزه اى او را شفا دهد.)22

رشيدرضا در نوشته ها و مقاله هاى خود از وضع اسفبارمسلمانان بويژه در خلافت تركان عثمانى سخن به ميان مى آورد 23 و كواكبى نيز كتاب طبايع الاستبداد را بيش از هر چيز براى رسوا كردن استبداد عثمانى نوشته بود كه جهان عرب را به پستى و زبونى كشانده بود:

(خدايت پاس بدارد اى شرق آيا تو را چه عارض گرديده كه حركتت را ساكن نموده آيا همچنان سرزمين تو با وسعت و پرنعمت مى باشد و معدنهاى تو بسيار و بى نياز است… خداى بكشد استبداد را كه در زندگى تو مانع ترقى است و ملتها را به اسفل دركها فرو برد.)24

و عبدالرزاق نيز ضمن بيان فرق حكومت و خلافت اولى را ضرورى جامعه اسلامى مى دانست و دوّمى را موجب جنگ و خونريزى و زيانهاى بسيار كه حبّ آن دست يزيد را به خون حسين پسر فاطمه دخت پيامبر آلود و او را واداشت تا به مدينه حمله برد و….25

( 103 )

در ايران نيز افزون بر سيدجمال شيخ هادى نجم آبادى از نهادهاى سياسى و اجتماعى فاسد زمان خود سخن به ميان آورده است.

و سيد محمد طباطبائى نيز به انتقاد از وضع موجود در ايران پرداخته است.26

سرانجام نائينى كه مهم ترين كتاب را درباره مشروطه نوشته است سران ايران را به ضحاك و چنگيز همانند مى كند.27

در دوره هاى بعدى آل احمد روشنفكر مسلمان با نگارش (غرب زدگى) گام بزرگ ديگرى در آگاهى مردم از وضع موجود و قدرت نقد آن برداشت.

دكتر على شريعتى دانشگاهى مسلمان نيز در مجموعه سخنرانيهاى خود در حسينيه ارشاد به انتقاد از وضع سياسى اجتماعى فرهنگى ودينى حاكم در دهه چهل و پنجاه ايران پرداخت.28

استاد مطهرى نيز كه از اثرگذارترين عالمان اصلاح طلب پيش از انقلاب بود با نگارش كتابهاى گوناگون و سخنرانيهاى فراوان به انتقاد از وضع موجود در حوزه مسائل فرهنگى اجتماعى سياسى و دينى پرداخت و در اين باره آثار درخشانى از خود بر جاى نهاد.29

آخرين امير حلقه اصلاح طلبى كه سرآمد همه ايشان بود حضرت امام خمينى است كه با هوشيارى تيزبينى و روشن ضميرى ويژه توانست كاروان انديشه اصلاح طلبان را راهبرى كند و به سر منزل مقصود رساند و آرزو و آمال همه آنان را درنظامى نوين و متكى بر اسلام و استوار بر دوش مردم بنا نهد. او نيز همچون اصلاح طلبان ديگر; امّا با هوشيارى و آگاهى ژرف تر و نگرشى همه سويه جدى ترين نقد را از وضع موجود جامعه اسلامى ايران و جهان اسلام به عمل آورد. بارها و بارها در سخنان خويش به زاويه هاى گوناگون عقب ماندگى مسلمانان اشاره كرد.

( 104 )

تيزبينى باريك انديشى و آگاهى امام خمينى در اين باره مثال زدنى است. او نخستين سخنرانى انتقادى خويش را درباره پست ترين قانون تصويب شده در مجلس شوراى ملى ايران: (كاپيتولاسيون) بر زبان راند. همان قانون كه شهروندان مسلمان ايران را از بالاترين مقامهاى سياسى كشور تا پايين ترين آنان در برابر جان سگهاى آمريكايى مسؤول مى دانست در حالى كه از آن سوى مصونيت كامل وجود داشت.30

اينك و از اين زاويه اگر به گذشته تاريخ اسلام بنگريم كدام يك از خلفا اميران و جاه مندان جهان اسلام در همه گستره آن به نقد وضع موجود پرداخته و آثارى از خود بر جاى گذاشته اند؟ اگر با تلاش گسترده در لابه لاى كتابها و نوشته هاى تاريخى كسانى پيدا شوند و نوشته هايى در اين باب به دست آيد مربوط به سده هاى نخستين نيست در حالى كه نهج البلاغه امام على(ع) از كهن ترين نوشته ها و آثار اين دوره است كه به سبب اهميت جايگاه تاريخى امام على(ع) در ميان خلفاى راشدين مى تواند شيوه نامه مهم (چگونه انتقاد كردن از وضع موجود و پذيرش اصل آن را) به ما بنماياند.

قالب مورد استفاده امام على(ع) خطبه هاى رساست حضرت با توجه به وضع موجود به ارث رسيده از دوران خلفاى پيشين با جامعه اى روبه روست كه در عرصه پيوند با خدا بستگيها و پيوندهاى شخصى و بستگيها و پيوندهاى اجتماعى و سياسى و اصول حاكم بر آنها دچار مشكل شده و حضرت در جامعه اسلامى كه در آن پرهيزگارى در همه عرصه ها بويژه عرصه اقتصادى به فراموشى سپرده شده و اصول اعتقادى مردم مانند توحيد معاد به خاطر رابطه ها و بستگيهاى شرك آلود اقتصادى به خطر افتاده است و جمود و تحجّر به سبب ظاهر گرايى افراطى دينى جاى اصل را گرفته است لب به سخن گشوده و به انتقاد از آنها مى پردازد.خطبه هاى گوناگون

( 105 )

حضرت در همه زمينه هاى: معرفتى اخلاقى اجتماعى و سياسى مردمان زمان خويش الگويى هماره جاويدان براى اصلاح طلبان است. از ميان آن همه سخن مى توان به روايتى كه در آغاز همين مقاله بدان اشارت رفت پرداخت و با نگاهى ديگر زواياى آن را بررسى كرد: تقسيم سه گانه اى كه حضرت از مردمان زمان خويش مى كند به عنوان سياستمدارى آگاه به زمان آنان را در سه رتبه: عالم پوينده راه علم و همج الرعاع قرار مى دهد حكايت ديگرى است از ناآگاهى يا به ديگر سخن كم آگاهى جامعه كه عموم ساكنان آن از سطح فراتر نمى روند و بسيار اندك از ژرفاى رخدادهاى پشت پرده در حوزه سياست و اجتماع آگاهى دارند. اين ناآگاهى همگانى همواره بهترين دستاويز سياستمداران سودجويى بوده كه بتوانند از اين بى دانشى حداكثر سود را ببرند و منافع نامشروع خويش را به دست خود مردم خواسته يا ناخواسته به كف آورند.

بى گمان اگر در جامعه امام على(ع) همج الرعاع اثرپذير از سخنان گوناگون نمى توانستند تصميم جدى بگيرند و ثبات قدمى داشته باشند در دوران معاصر اصلاح طلبى كه امواج تبليغات مدرن ذهنيت عامّه را شكل مى دهد و آگاهيهاى او را در سطح پايين نگه مى دارد و مى كوشد تا همواره دانش از سطح به عمق نرود و دانش به آگاهى و هوشيارى دگر نگردد همج الرعاع بيش تر مصداق يافته است و اين واژه نقد بنياد به درستى حال عمومى را در همه دوران ها به تصوير مى كشد.

آن جا كه از وفادارى سخن مى گويد و از دگرگونى اخلاقى مردم كه چگونه خيانت را زيركى مى پندارند و ناآگاهان نيز از خيانت به عنوان تدبير و چاره انديشى ياد مى كنند:

(و لقد اصبحنا فى زمانٍ قد اتّخذ اكثرَ اَهلِهِ الغَدْرَ كيساً ونَسَبَهم اَهْلُ الجهل فيه الى حُسْنِ الحيلَةِ.)31

ما در زمانه اى زيست مى كنيم كه در نظر بيش تر مردمان آن حيله گرى

( 106 )

و فريب كارى زيركى پنداشته مى شود و از سوى جاهل اين كار(حيله گرى) چاره جويى نيكو به حساب مى آيد.

2. انتقاد تاريخى:

اين نكته روشن است كه (نقد وضع موجود) اگر بخواهد ريشه اى و اساسى باشد نمى تواند به علتها و انگيزه هاى پنهان و پيدايى به وجودآورنده آن بى توجه باشد و از آن جا كه هر وضع موجودى در هر برهه زمانى زاييده علتهاى پيشين تاريخى خود است (انتقاد تاريخى) نيز در ميان اصلاح طلبان دينى جاى خود را باز كرد و هريك سازوار با شرايط زمانى و مكانى به انتقاد از علتها وسببهاى تاريخى پستى و نشيب كه سبب پيدايش (وضع موجود) شده بودند پرداختند. انتقادهاى تاريخى اصلاح طلبان از زواياى سياسى اخلاقى فرهنگى و دينى صورت پذيرفته است. شمارى يك علّت را مهم تر از ديگر علتها مى دانستند و از آن سخن به ميان مى آوردند; امّا در هر حال همگى به كار (انتقاد تاريخى) توجه داشتند.

سيد جمال در استدلال به آيه مباركه (ان اللّه لا يغيّر ما بقوم حتّى يغيّروا ما بأنفسهم) مى گويد:

(اعتقاد جبرى مآبانه به نيروى كور و بى رحم و بى دليل سرنوشت بزرگ ترين عامل واماندگى و اسارت مسلمانان در دست فرمانروايان خودكامه و استعمارگران بيگانه بوده است.)32

مرام و آيينى كه در اهل سنت در قالب پيروى از (اولى الامر) بدون چون و چرا خود را نمايانده بود و در همه گستره تاريخ اسلام رواج داشت و در ميان شيعه نيز در قالب واژه (انتظار) آنان را به بى عملى سياسى كشانده بود.

به نظر محمد عبده نتيجه بى انصافيها زياده رويها و كندرويهاى فكرى در ميان

( 107 )

مسلمانان در مسائلى چون تعقّل و تعبّد كم كم روح تقليد حاكم شد و مسلمانان را از پيشرفت علمى باز داشت. همراه اين دگرگونيها و بر اثر كشاكشهاى خواستاران قدرت سياسى نادانان پيروز شدند و همان اندك مايه اى را كه از علوم نظرى و عقلى ميان مسلمانان باز مانده بود نابود كردند و در پناه فرمانروايى جاهلان دانشمندان دروغينى پيدا شدند كه ذهن و فكر مسلمانان را آشفته تر كردند و چيزهايى گفتند كه با روح اسلام هيچ گونه سازگارى نداشت.33

استاد مطهرى نيز به روشنى از تعبّد بدون خردورزى و خردگرايى كه حاكم برانديشه اسلامى شده بود انتقاد كرد و چنين تعبّدى را راه گريز از خردگرايى خواند34 و در بررسى منصفانه ميان سازمان روحانيت شيعه و سنى از يك سو وابستگى علماى سنّى به حكومت را از كاستيهاى اساسى آنان خواند و آزادگى روحانيت شيعى را ستود و از سوى ديگر وابستگى روحانيت شيعه را به درآمد خمس از انگيزه هاى مهمّ عوام زدگى و رواج آن در ميان ايشان به حساب آورد.35

چنان كه دكتر على شريعتى نيز به طرح (تشيع علوى تشيع صفوى) كوشيد تا به بازخوانى دوباره تاريخ اسلام در قالب انتقاد از تشيع صفوى و احياى تشيع علوى بپردازد و در اين باره به بازخوانى مفاهيمى چون (دعا) (انتظار) و … پرداخت.36 البته در اين بررسيها به انديشه هاى او ناخالصيهايى راه يافته كه در جاى خود بايد بررسى شوند.

حضرت امام خمينى با توجه به ديدگاهى كه داشت ريشه شوربختيهاى جامعه اسلامى را در تز (جدايى دين از سياست) مى دانست و بارها و بارها در سخنرانيهاى پيش و پس از پيروزى انقلاب اسلامى آن را نقد كرد و پى آمدهاى ناگوار آن را برشمرد:

(ماها غفلت هم كرديم… و ما را كناره گير كردند نگذاشتند در امور مسلمين دخالت بكنيم. اسباب اين گرفتاريهايى شده است كه الآن در سرتا سر كشورهاى اسلامى داريم مى بينيم در همه جا اين مسائل

( 108 )

هست. باور كردند علماى اهل سنت به اين كه اطاعت از هر قلدرى بايد كرد. …اين را كدام عقل مى پذيرد. پيغمبر اسلام احكام بفرستد خداى تبارك و تعالى احكام بفرستد بگويد كه نماز بخوانيد بعدش هم بگويد اطاعت كنيد از آتاتورك كه مى گويد نماز نخوانيد از كدام بشنويم از خدا يا آتاتورك؟… معقول نيست كه خداى تبارك و تعالى مردم را وادار كند كه از رضاخان كه همه جهات شرعى و اسلامى را كنار مى گذاشت شما اطاعت كنيد. دين بفرستد بعد بگويد از كسى كه لادين است اطاعت كنيد.)37

امام گستره انتقاد تاريخى خود را تا صدراسلام به پيش مى برد و بر اين باور بود كه بالاترين كژ راهه روى به تعبير حضرت امام:

(بالاترين مصيبتى كه بر اسلام وارد شد مصيبت سلب حكومت از حضرت امير سلام اللّه عليه بود و عزاى او از عزاى كربلا بالاتر بود. مصيبت وارده بر اميرالمؤمنين و بر اسلام بالاتر است از آن مصيبتى كه بر سيدالشهداء سلام اللّه عليه وارد شد. اعظم مصيبتها اين مصيبت است كه نگذاشتند مردم بفهمند اسلام يعنى چه.)38

يا مى گويد:

(حكومتهاى صدر اسلام مثل على بن ابى طالب چه جور بود يك حكومت اسلامى روى عدالت بعدش افتاد در دست بنى اميه و بنى عباس و حكومتهاى ديگر و شاهنشاهى و… ديگر حكومت اسلامى نشد.)39

چنانچه گفته شد روحيه انتقادگرى در شيعه در همه سده هاى گذشته وجود داشته است; امّا براى اهل سنت كه در دام توجيه حاكمان افتاده بودند و هر حاكمى را مشروع

( 109 )

مى دانستند و مشروع بودن حكومت وى را مى پذيرفتند كه سابقه تاريخى نداشت بويژه كه پس از انسداد باب اجتهاد در حوزه علوم نيز انتقاد علمى و نقد و بررسى دليلها از رونق افتاد و در جهان سياست نيز هرگز سنت نقد دنبال نشد. از اين روى براى اصلاح طلبان مسلمانى كه مى خواستند با تكيه بر اسلام و سنتهاى نخستين آن به نقد تاريخى بپردازند و از سوى مخالفان خود به بى دينى متهم نشوند پيدا كردن الگوى تاريخى انتقاد بسيار ضرورى بود الگويى كه در پناه آن سنت انتقاد تاريخى را رواج دهند و نشاط و شادابى بيافرينند. در اين ميان چه الگويى از امام على(ع) بهتر و والاتر و اصيل تر!

شخصيتى كه با داشتن جايگاه ويژه در نزد اصحاب پيامبر(ص) و حضور اثرگذار در بيست و سه سال رسالت نبوى و نيز دوران سه خليفه به هنگام انتخاب از سوى مردم به خلافت در خطبه اى به نقد تاريخى مى پردازد و از سيره خلفاى پيشين انتقاد مى كند همان سيره اى كه بويژه درباره دو خليفه نخستين در رتبه سنت نبوى در چشم اهل سنّت نشسته بود.

انتقاد تاريخى از اين سيره كه بسيار دستاويز انديشه هاى دينى بازپسين در جهان اهل سنّت قرار گرفته بود 40 بويژه در حوزه سياست براى اصلاح طلبان سنّى مائده اى آسمانى به حساب مى آمد و نكته جالب تر آن كه در دلسوزى و پارسايى و زهد امام على(ع) در دوران خلفا و نيز در عهد خلافت خود مخالفى وجود نداشت. امام على(ع) چنان رفتارى از خود نشان داده بود كه به خلاف شايسته تر بودن از ديگران براى خلافت شكيب ورزانه از آن گذشت و در همه سالهاى سكوت خود هرگز رفتارى كه نشانى از قدرت طلبى در آن باشد بروز نداد وحتى در يك مورد (شوراى شش نفره) به سبب داشتن اعتقاد به انتقاد تاريخى و براى جلوگيرى از انسداد فكرى و ركود انديشه در حوزه سياست و معارف دينى چشم از خلافت پوشيد تا حق انتقاد تاريخى را براى خود

( 110 )

نگهدارد و راهى بگشايد براى آيندگان در جهان اسلام.

و اين همه همان بود كه اصلاح طلبان بدان نيازمند بودند. تكيه گاهى در درون سنّت و معتبر در گستره جهان اسلام و نزد همه فرقه ها بدان سان كه سيره او جزء سنّت اسلامى به حساب آيد و در درستى آن نتوان ترديدى ابراز داشت. در اين جا نگاهى مى افكنيم بر خطبه شقشقيه و مهم ترين انتقادهاى امام على(ع) را از سيره خلفا باز مى خوانيم: در اين خطبه معروف امام به نقد شيوه انتخاب و عملكرد سه خليفه پيشين پرداخته است.

خليفه اول:

1. رها كردن اصل شايسته سالارى: امام در اين خطبه با اشاره به پذيرش خلافت از سوى خليفه اول عمل او را نقد مى كند. زيرا امام بر اين باور است كه خليفه اول از جايگاه وى در جامعه آگاهى داشته و شايستگى او را براى امر خلافت مى دانسته و با اين حال آن را نديده گرفته و لباس خلافت را پوشيده است. اين حركت را رها كردن و زير پا نهادن اصل مهم شايسته سالارى در نظام اسلامى مى داند:

(اما واللّه لقد تقمّصها فلان واَنّه لَيَعْلَمُ اَنَّ محلى منها مَحلَّ القُطب من الرحى ينحدر عنّى السيل ولايرقى اليّ الطير.)41

هان! به خدا سوگند جامه خلافت را در پوشيد و مى دانست خلافت جز مرا نشايد كه آسيا سنگ تنها گرد استوانه به گردش درآيد. كوه بلند را مانم كه سيلاب از ستيغ من ريزان است و مرغ از پريدن به قلّه ام گريزان.

جالب آن كه در داستان سقيفه بر پايه نقلهاى تاريخى ابوبكر و عمر و ابوعبيده

( 111 )

جرّاح (مهاجرين) در برابر انصار (اهالى مدينه) با استناد به خويشاوندى و نزديكى خويش به پيامبر اكرم(ص) خلافت را به چنگ آوردند و حال آن كه از همين زاويه نيز هرگز نَسَب و نزديكى ايشان به پيامبر(ص) درخور سنجش با امام على(ع) نبود. امام در جاى ديگر در نقد آن فرمود:

(واعجبا اتكون الخلافة بالصحابة و لاتكون بالصحابة والقرابة.)42

آيا خلافت به همنشينى با پيامبر است; ولى به همنشينى و وصيت نيست؟

2. حاكم كردن پيوندها و بستگيها به جاى معيارها و قانونها و نابودى اهل شايسته سالارى: در متنهاى تاريخى اين خبر آمده: نخستين در امر خلافت خود را برترين مردم نمى دانست و با اين حال دومى را به جاى خود برگمارد همو كه در راه رساندن اولى به خلافت تلاش فراوان كرد و به عنوان يكى از عالى رتبه ترين مشاوران و نزديكان خليفه او را حمايت كرد و مخالفان را سركوب . 43

اين كوششها از چشم خليفه نخست پنهان نماند و چون در بستر مرگ قرار گرفت امر خلافت را به او سپرد تا جبران كوششهاى پيشين وى را به خلاف مخالفت شمارى از اصحاب كرده باشد.

امام على(ع) چنين نگرشى از خلافت را حاصل حاكميت پيوندها و بستگيها مى داند و مى فرمايد:

(فياعجباً بينا هو يستقيلُها فى حياته اِذ عَقَدها لآخر بَعد وَفاتِهِ لَشَدَّ ما تشطرّا ضَرْعَيها.)44

شگفتا! كسى كه در زندگى مى خواست خلافت را واگذارد چون اَجَلش رسيد كوشيد تا آن را به عقد ديگرى در آرد.

( 112 )

خليفه دوم:

1. قرار دادن سياست در بستر خشونت: جدى ترين انتقادى كه امام على(ع) بر دوران دراز خليفه دوم دارد مشروعيت بخشيدن به خشونت است. در اين باره نيز تاريخ گواهى صادق است بر آنچه او انجام مى داد. به عنوان نمونه گفته شده بر فرزند باده نوش خود دوبار حدّ جارى كرد كه در دومين بار از شدت جراحتهايى كه بر او وارد شده بود درگذشت 45يا اين كه زنان از شنيدن فريادهاى خليفه چنان مى ترسيدند كه در مواردى به سقط جنين انجاميد.46 بسيار در اجراى حدود شرعى شتاب داشت و همين شتاب ضريب لغزشهاى او را بالا مى برد. داوريهاى قضايى امام على(ع) در اين دوران بدان اندازه كمك كار او شد كه خود گفته بود: (لولا عليٌ لهلك عمر.)47

امام در وصف خشونت خليفه دوم مى فرمايد:

(فصيَّرها فى حَوزةٍ خشناءَ يَغْلُظُ كَلْمُها ويَخْشُنُ مَسُّها و يكثر العِثارُ فيها والاعتذار مِنها.)48

سپس آن را به راهى درآورد ناهموار پرآسيب و جان آزار كه رونده در آن هر دم به سر درآيد و پى درپى پوزش خواهد.

در حالى كه در ديدگاه امام مدارا در امر سياست يگانه راه حركت صحيح جامعه به پيش است:

(فَصاحبُها كراكب الصَّعبة ان اَشْنَقَ لها خَرَم و ان اَسْلَسَ لها تَقَحَّم.)49

سوارى را مانست كه بر بارگير نشيند اگر مهارش بكشد بينى آن آسيب بيند و اگر رها كند سرنگون افتد و بميرد.

آن گاه امام به چند نتيجه اين شيوه (خشونت مدارى) در روحيه مردم اشاره مى كند:

(فَمُنِيَ النّاسُ ـ لَعَمْرُ اللّهِ ـ بِخَبْطٍ وشماسٍ وتلوُّنٍ واعتراض.)50

( 113 )

به خدا سوگند كه مردم چنان گرفتار شدند كه كسى بر اسب سركش نشيند و آن چهار پا به پهناى راه رود و راه راست را نبيند.

الف. گمراهى: خشونت نامشروع مردم را از دين خدا بيزار مى كند و زمينه هاى گمراهى آنان را فراهم مى آورد.

ب. توقف و ماندگارى: خشونت بويژه آن گاه كه در قالب رسم رايج درآيد احساس انسانى در جامعه را مى ميراند و روحيه ترس را حاكم مى كند و با حاكميت ترس هرگونه آفرينندگى و پويايى به فراموشى سپرده مى شود و بسترهاى نخستين توقف مانايى و مرگ انديشه و عمل را در جامعه فراهم مى آورد.

ج. رنگارنگى: رنگارنگى به جاى يك رنگى و پيدايش رفتارهاى چندگانه. اين رفتار نيز بى گمان از پيامدهاى جامعه خشونت مدار است. آن گاه كه خشونت جاى قانون عادلانه را مى گيرد و هواهاى نفسانى جايگزين قانونهاى اصولى مى گردد مردمان از ترس خشونت بر خلاف واقع وانمود به نگهداشت قانون مى كنند; اما چون باور قلبى ندارند رفتارهاى واقعى خويش را پنهان مى دارند. به اين گونه زيستى دوگانه را شيوه خويش قرار مى دهند كه معناى ديگر آن ريا و نفاق است همان كه به شدت مورد نكوهش قرآن قرار گرفته است. چنين جامعه دورنگ و مردمان چند گونه

( 114 )

رفتار سرانجام و روزى رفتارهاى واقعى خود را نشان خواهند داد. اين شيوه در اساس با سنّت نبوى ناسازگار بود.

2. خويشاوند سالارى: انتقاد ديگر امام به رفتار دومى در حوزه اداره حكومت و تشكيل شورايى خويشاوندسالار بود كه وابستگى نزديك سببى و نسبى چهار تن از اعضاى آن با سومى به نظر امام على(ع) يكى از علتهاى اصلى انتخاب وى به خلافت بوده است:

(فيا للّه وللشّورى متَى اعترض الريّب فيَّ مع الاوّل منهم حتّى صِرتُ اُقْرنُ الى هذِهِ النّظائر. لكنّى اَسْفَفْتُ اذ اَسَفُّوا وطِرْتُ اذ طاروا فَصَغا رَجلٌ منهم لِضِغْنِهِ و مال الآخرُ لِصهْرِهِ مع هَنٍ وَهَنَ الى ان قام ثالثُ القوم.)51

خدا را چه شورايى! من از نخستين چه كم داشتم كه مرا در پايه او نپنداشتند و در صف اينان داشتند; ناچار با آنان انباز با گفت و گوشان دمساز گشتم. امّا يكى از كينه راهى گزيد و ديگرى داماد خود بهتر ديد و اين دوخت و آن بريد تا سوّمين به مقصود رسيد.

جالب آن كه محمد عبده مصلح بزرگ جهان اهل سنّت نيز در شرح خود بر نهج البلاغه اين ايراد امام به تركيب شورا را پذيرفته و فضاى خويشاوندسالارى آن را تأييد كرده است.52

خليفه سوم:

1. سودجويى شخصى: امام على(ع) رفتار حكومتى خليفه سوم را سودجويانه ارزيابى مى كند و پرده از انديشه اى ناروا برمى دارد كه چگونه او بيت المال مسلمانان را مال شخصى خويش به حساب مى آورد:

( 115 )

(الى ان قام ثالثُ القوم ناتجاً حِضْنَيْهِ بين نَثيله و مُعْتَلَفه.)53

تا سومين به مقصود رسيد و همچون چارپا بتاخت و خود را در كشتزار مسلمانان انداخت و پياپى دو پهلو را آكنده كرد و تهى ساخت.

2. بازگذاشتن دست خويشان بر بيت المال: پيامد سياستهاى پيشين خلفا ميدان يافتن انديشه اى بود كه بر پايه آن مال خداوند مال شخصى خليفه به حساب مى آمد و او خود را مجاز مى دانست كه هر آنچه از اين ثروت مى خواهد در اختيار خويشاوندان خود با عنوان (صله رحم) قرار دهد. چنان كه در خمس غنائم افريقيه را به عبداللّه بن سعد بن ابى صرح برادر ناتنى خود واگذاشت.

حضرت مى فرمايد:

(و قام مَعَه بنوابيه يَخْضَمُون مال اللّه خِضمَةَ الابِل نِبْتَةَ الرَّبيع.)54

خويشاوندانش به او ايستادند و بيت المال را خوردند و بر باد دادند. چون شتر كه مهار بُرد و گياه بهاران چرد.

بدين گونه امام على(ع) به نقد شيوه تك تك خلفاى پيشين پرداخته و پيامدهاى هر يك از حركتهاى ناهنجار آنان را باز گو كرده است و در ضمن خواننده خطبه را با اين روايت تاريخى آشنا مى سازد كه چرا در شورا عمل به سنّت دو خليفه پيشين را نپذيرفت و حق انتقاد را براى خود نگهداشت.زيرا اگر پذيرفته بود و به جاى سوّمى به خلافت رسيده بود هرگز امكان نقد از عملكرد خلفا را نداشت.

امام همچنين در اين خطبه به اصلاح طلبان همه دورانها نشان داد كه با طمع ورزى در حاكميت و قدرت سياسى نمى توانند مصلحانه به نقد بپردازند. و تا به تصفيه روح و دل از هر گونه طمع در قدرت سياسى نپردازند امكان نقد صحيح را نخواهند يافت. امام به عنوان سياستمدارى آگاه و دورانديش انديشه مرام و شيوه خود را از سياست بازان جدا مى سازد و اصلاح طلبى واقعى را با نقد منصفانه در هم مى آميزد و ضمن برشمردن

( 116 )

آسيبهاى جامعه اى كه خود شاهد آنها بوده پاى از جاده انصاف بيرون نمى نهد چنانچه در هنگامى كه به خلافت برگزيده شد و مردمان از هر سوى سخنى درباره سوّمى مى گفتند و از جمله: وى را قرآن سوز مى خواندند حضرت برآشفت و توضيح داد كه چگونه اين عمل وى با نظر ايشان بوده و حضرت با آن موافقت داشته است.55

و اين درسى ديگر بود براى مدعيان اصلاح طلبى كه تا درباره دشمن خويش نيز به ديده انصاف بنگرند چه رسد به دوستان و همكيشان.

3. جستن عناصر دموكراتيك از درون سنت اسلامى:

واقعيت چنين بود كه در بيش تر حكومتهاى ملّى كه در غرب پيدا شده بودند از (دموكراسى) و حقّ انتخاب مردم بسيار سخن مى رفت و حكومت گران خود را پاى بند به اين شعار وانمود مى كردند.اين شعارها براى ديگرانى كه از بيرون به غرب چشم دوخته بودند شعارهاى پرجاذبه اى مى نمود. بويژه براى مردم سرزمينهاى اسلامى كه از رنج كهنه استبداد به جان آمده و همواره در زير سلطه نظامهاى سلطنتى يا خلافت زندگى را گذرانده بودند.فروپاشى خلافت عثمانى در آغاز سده بيستم از يك سو و ديدن نظامهاى سياسى غربى از سوى ديگر موضوع قدرت سياسى را در نزد اصلاح طلبان دينى مهم نشان مى داد و آنان مى كوشيدند تا با تكيه بر سنت اسلامى تعريفى تازه از قدرت سياسى و چگونگى مشروع بودن آن و نقش مردم در مشروع بودن و اقتدار حكومت اسلامى ارائه دهند و الگويى سازوار با باورهاى دينى مردم داشته باشند كه هم برجستگيهاى نظامهاى دموكراسى غربى را داشته باشد و هم با اسلام سازگار افتد.

در مثل:

(حق انتخاب حكام روش انتخاب و حق قيام در برابر بى عدالتى از مبانى هستند كه فوايد عملى فراوانى براى روشنفكران دينى داشته است

( 117 )

و بويژه در باب حق و روش انتخاب مباحثى چون: بيت شورا اجماع و اهل حلّ و عقد بازآفرينى شده اند و نمونه هايى تاريخى از آنها را مى توان در عملكرد خلفاى راشدين گزينش كرد.)56

اين پى جويى در ميراث اسلامى حكايت از امر ديگرى داشت و آن اين كه اصلاح طلبان دينى همگى باور به غناى ذاتى اسلام داشتند و مى كوشيدند تا با تكيه بر تاريخ و متون اسلامى به نمونه هايى از كاركرد پيشين مسلمانان دست يابند تا تكيه گاه پرداخت نظريه هاى نو باشد.

در مثل سيد جمال چون در رساله نيچريه مى خواهد از حقيقت اسلام در برابر متفكران مادّى مذهب دفاع كند شرايط پيشرفت ملتها را باز مى گويد و همه آنها را در اسلام به زيبايى و شكوه مى بيند.57

و شاگرد او محمد عبده نيز از اين حقيقت بدين گونه سخن مى گويد:

(اگر روشنفكران هواخواه غرب قرآن و تاريخ اسلام را به روشنى كه او نمونه اى از آن را در عبارت هاى بالا آموخته است بنگرند بسيارى از مبانى اجتماعى و سياسى انقلابى يا اصلاح طلبانه اى را كه به رغم ايشان تنها غرب به كشف آنها كامياب بوده است در معارف اسلامى خواهند يافت. در مثل به نظر او اصل سودبخشى (utility) كه شعار مكتب بنتنام انگليسى (Bentnam)و پيروانش بوده است همان اصل مصلحت فقها و مفهوم دموكراسى پارلمانى همان مفهوم شوراست و پديده افكار عمومى كه در جهان امروز اغلب يكى از نيرومند ترين عوامل تعيين راه و روش سياسى و اجتماعى ملتهاست با رسم اجماع كه يكى از منابع مهم فكر دينى در اسلام است مطابقت دارد.)58

ميرزاى نائينى بر اين باور است كه بسيارى از شيوه هاى خوب و مفيد سياسى اجتماعى را غربيان از مسلمانان گرفته اند 59 و كسانى چون شريعتى و مطهرى نيز در آثار

( 118 )

خود به اين غناى ذاتى اسلام باور دارند و آن را در آثار خود به گونه اى بازتاب داده اند.حضرت امام خمينى در اين باب سخنان و موضع گيريهاى بسيار خوب و خردمندانه اى دارد. در آغاز پيروزى انقلا ب اسلامى كه شمارى براى تعيين نوع حكومت به واژه هاى غربى روى آورده بودند با مخالفت امام روبه رو شدند:

(اين توهّم را در ذهن مى آورد كه اسلام محتوايش خالى است از اين; لذا احتياج به اين است كه قيدى پهلويش بياورند و اين براى ما بسيار حزن انگيز است; زيرا اسلام همه چيز است مانند اين كه شما بگويى ما اسلام مى خواهيم و مى خواهيم به خداوند هم اعتقاد داشته باشيم.)60

يا به روشنى مى گويد:

(دموكراسى اسلام كامل تر از دموكراسى غربى است.)61

اين گونه اسلام را پويا ديدن و گنجينه هاى فرهنگى آن را نامحدود دانستن و سازوار و سازگارى ابدى آن را با همه زمانها و مكانها درك كردن همان است كه شهيد محمد باقر صدر از آن به عنوان: (ماوراء تاريخ بودن اسلام) 62 ياد مى كند كه مى تواند در هر زمان جلوه گريهاى سازوار با زمان را داشته باشد.

به حكم استقراى تاريخى اگر بخواهيم درباره شيوه انتخاب رهبر موادّ مورد نياز اصلاح طلبان دينى را به دست آوريم بايد به سراغ حكومت پيامبر(ص) و امام على(ع) برويم كه حكومت آنان سرشار است از داده هاى دموكراتيك و مردسالارانه دينى كه سرگذشت آنها براى امروزيان شگفت انگيز مى نمايد.

اگر از اساس وحى كه علاقه مردم به پيامبر(ص) را موجب مى شد صرف نظر كنيم و به سراغ جانشينان تاريخى حضرت بياييم هرچند در سلوك سياسى خلفايى چون: خليفه اول و دوم نيز داده هاى دموكراتيك ديده مى شود كه حكايت ازاهميت به داده هاى دموكراتيك در آغاز تشكيل خلافت اسلامى دارد. امّا اگر به گونه ويژه در پى

( 119 )

نمادى دموكراتيك از شيوه انتخاب رهبر و مشاركت مردمى در آن باشيم. بايد اقرار كنيم كه شيوه انتخاب اولى دموكراتيك نيست و در به خلافت رسيدن وى انتصاب رخ داده نه انتخاب. و دوّمى نيز بدون حضور همه مردمان و تنها با شركت بخشى از ايشان به صلاحديد چند نفر به خلافت برگزيده شده كه البته ديگران به اختيار و يا اجبار بدان تن داده اند. البته شوراى شش نفره اى كه سوّمى را برگزيد بدون در نظر گرفتن ماهيت و وابستگى ويژه پنج تن از اعضاى آن به يكديگر و جهت گيرى و يژه در مقايسه با برگمارى دوّمى از سوى اولى گامى به پيش بود اگر شرايط و اعضاى آن به گونه اى ديگر شكل مى يافت.

بى گمان و به دور از گزافه گويى و تعصّب ورزيها انتخاب امام على(ع) در همه تاريخ اسلام بى مانند است. در لحظه لحظه حكومت امام حضور و رأى مردم نقش اساسى دارد. اگر خلفاى پيشين با نصب يا شوراى شش نفره و يا با رأى گروه ويژه به خلافت رسيدند امام على(ع) با رأى مستقيم و شور هيجان مردم به خلافت برگزيده شد.

امام با اين كه زير بار خلافت نمى رفت سرانجام پافشارى بسيار مردم او را ناگزير كرد كه تن به خلافت دهد.

در گزارشى كه ابن اثير از اين واقعه تاريخى آورده نشان داده كه چگونه شورشيان بصره. كوفه و مصر نخست نزد صحابه رسول خدا(ص) مى روند و هر يك از آنان به دليلهايى خلافت را نمى پذيرند و آن گاه سراغ امام على(ع) مى آيند و حضرت نيز نمى پذيرد. سرانجام پس از مدتى سرگردانى به سراغ بزرگان مدينه مى آيند و از آنان مى خواهند تا تكليف خلافت را روشن سازند و شخص خليفه را براى بيعت پيشنهاد كنند. ايشان نيز پس از ارزيابى وضعيت موجود نزد امام مى روند از او مى خواهند تا خلافت را بپذيرد و امام نيز اين پذيرش را بسته به اين مى داند كه همگان در مسجد مدينه

( 120 )

حضور يابند و آشكارا دست بيعت دهند چنين مى شود. همه در مسجد حاضر مى شوند و يكان يكان مردم با او بيعت مى كنند.63

اين ميزان از مشاركت مردمى در انتخاب زمامدار در سده هايى كه جهان غرب در وضعيّت نابسامان سياسى به سر مى برد نمونه است. و از اين روى بيش ترين عناصر نظامهاى دموكراتيك و مردم سالارى را مى توان در چگونگى انتخاب و سالهاى حكومت حضرت على(ع) ديد و اين جلوه آن گاه اهميت بيش تر مى يابد كه حكومت حضرت فصل الخطاب پايان نوعى نظام مردم سالار دينى به حساب مى آيد و پس از آن نظام استبدادى و ملوكيت به گفته مورخان در جهان اسلام آغاز مى گردد.64

پيشنهادهاى نظرى و عملى اصلاح طلبان دينى

اين مرحله دوم در سير تاريخى اصلاح طلبى به حساب مى آيد. آن زمان كه پس از شناخت دردها درمانهاى آن نيز ارائه مى گردد و اصلاح طلبان با دقت كافى در شناخت علتها به سراغ راهكارهاى عملى اصلاح پيش مى روند.

مهم ترين راهكارهاى پيشنهادى اصلاح طلبان دينى عبارت بود از:

الف. اجتهاد: اطلاح طلبان دينى بر اين باور بودند كه برداشتهاى دينى درگذر زمان دچار خرافه هايى گرديده كه پويايى و شادابى را از آن گرفته اند. از اين روى بايد به اسلام راستين بازگشت اسلامى كه توان اداره سياسى و اخلاقى مردم را دارد و اين با قوه اجتهاد ممكن است.

سيّد جمال درباره بايستگى اجتهاد مى نويسد:

(راه يافتن خلل در اركان هستى امت اسلامى و نزول آن از مقام شامخش فقط ناشى از ترك آن اصول محكم و كنارگذاردن قواعد پابرجاى آن عامل حقيقى خواهد بود كه با ترك آن اصول بدعتهاى

( 121 )

ناروا ميان آنان به وجود آمد. گرچه آن بدعتها در بدو امر قابل توجه نبود ولى معتقدان آن بدعتها را جانشين آن اصول ثابت كردند و از راه راستين كه دين به آنها نشان داده روى گردان شدند و همه چيزهايى كه دين به خاطر آنها آمده بود و حكمت الهى براى تأمين سعادت در دين گنجانيده بود به دور انداختند و جز نام از آن چيزى باقى نگذاردند فقط عبارات و جملاتى كه لفظ خوانده مى شد باقى ماند. اين بدعتها و سنتهاى تازه ابداعى ميان امّت و حقيقت حايل و مانع شد. حقيقتى كه گاهى صداى آن را از برخى مناطق اسلامى مى شنويم.)65

همو مى گويد:

(پيشوايان بزرگ در گذشته اجتهاد كردند و كار بسيار خوبى كردند ولى اين درست نيست كه بگويم آنها تمام اسرار و رموز قرآن را درك كردند. اجتهاد آنها در مقابل محتويات قرآن در حكم قطره اى است از دريا.)66

محمد عبده مى نويسد:

(از ائمه اربعه نقل شده كه پذيرش گفتار آنان بدون آگاهى از دليل كه براى آن حكم دارند نهى كرده اند و دستور داده اند: اگر گفتار آنان با كتاب خدا و سنّت رسول مخالفتى داشته باشد آراى آنها را ترك كنند.)67

محمد اقبال از بزرگ ترين انديشمندان مسلمان اصلاح طلب در باب اجتهاد سخنى شيرين دارد:

(جهان در حركت است فرهنگ اسلام اساس وحدت جهانى را در اصل توحيد مى داند. مبناى معنوى و روحانى حيات مطابق تشخيص

( 122 )

اسلام ابدى است و خود را به وسيله تنوع و تفسير نشان مى دهد. هر جامعه اى كه بر اساس پايه اى استوار باشد بايد دو وصف خلود و تغيير را در حيات خود هماهنگ كند ولى اگر اصول ابدى به معنى مصون از تغيير و تبديل تلقى شود و چنين تصور شود كه هيچ نوع تغيير و تبدلّى در آن روا ندارد اين نتيجه پيدا خواهد شد كه آنچه اصولاً حركت دارد بايد راكد شود و اصل حركت در بناى اسلام اجتهاد است و در اين باره بايد گفت كه: بسيار اسفبار است كه به اين اصل حيات بخش هيچ وقت اجازه داده نشد كه آزادانه در ميان مسلمين به كار افتد.)68

در جهان تشيع نيز اصلاح طلبان مسلمانى چون: شهيد مطهرى و امام خمينى به پويايى اصل اجتهاد باور داشتند. البته با اين تفاوت كه چون شيعه دراساس اجتهاد را آزاد مى دانست حركت اصلاح طلبان مسلمان نيز به سراغ اجتهادى پويا و استوار بر چهارچوبهاى سنت سمت گيرى شده بود و در عمل به خاطر عدم رويايى با مسائل نو از زايايى و پويايى افتاده بود و عالمان شيعى هم به سنت مرسوم تنها به تكرار بحثها و

( 123 )

ديدگاههاى پيشينيان مى پرداختند و روح تقليد در همه عرصه ها حاكم شده بود و همه توانها در مسائل فرعى به كار گرفته مى شد.

امام از اين وضع چنين گزارش مى دهد:

(وسوسه كرده اند كه اسلام چيزى ندارد اسلام پاره اى احكام حيض و نفاس است. آخوندها بايد حيض و نفاس بخوانند. حق هم همين است آخوندهايى كه اصلاً به فكر معرفى نظامات و نظريات و جهان بينى اسلام نيستند و عمده وقت شان را صرف كار مى كنند كه آنها مى گويند و ساير كتابهاى اسلام را فراموش كرده اند بايد مورد چنين اشكالات و حملاتى قرار گيرند; آنها هم تقصير دارند.)69

دفاع ايشان از اجتهاد آزاد و پويا و مبتنى بر چهارچوب اصلى سنّت از مهم ترين حركتهاى اجتهاد در سده هاى واپسين است.

در اين راه نيز اصلاح طلبان سنى مى توانستند به الگويى چون امام على(ع) تكيه كنند. آنان در برابر سدّى به نام انسداد باب اجتهاد كه از سده سوم به بعد جهان اهل سنت را در برگرفته بود نياز داشتند تا از سيره صحابه و مسلمانان صدر اسلام دليلى بر مشروع بودن اجتهاد بيابند.

البته پاره اى از كارهايى كه خليفه اول و دوم در دوران خلافت خود در پيش گرفتند در مبناى فقهى اهل سنت (اجتهاد) انگاشته شده است; امّا نخستين كسى كه واژه اجتهاد را در برابر سنّت رايج زمانه و عمل به سيره شيخين قرار داد امام على(ع) بود. نقل تاريخى اين چنين است: امام على(ع) در جلسه شوراى شش نفره كه خليفه دوم براى برگماشتن جانشينى خود انتخاب كرده بود از تعهد به دنبال كردن (سيره شيخين) سرباز زد در حالى كه در همان تعهد عمل به قرآن و سنت رسول خدا(ص) ذكر شده بود و حضرت آن دو را پذيرفت ولى بخش سوم را كه عمل به سيره شيخين

( 124 )

بود نپذيرفت و فرمود: به رأى خود عمل خواهم كرد.70

در اين جا امام على(ع) به روشنى (سنت شيخين) را به عنوان بخشى از سنّت اصيل اسلامى (قرآن و سنّت نبوى) نمى پذيرد و اين حق را براى خود نگه مى دارد تا به اجتهاد خويش در قرآن و سنّت نبوى از وراى گذر بيست وپنج سال سكوت بازگردد و خود به بيرون آوردن و پديدار كردن احكام اسلامى بپردازد و در عمل ناسانى ميان آنچه همواره بايد اصل باشد (سنت اسلامى) از غير آن را نشان دهد. و اين همان نياز اصلاح طلبان دينى بود و پيشنهاد نخست آنها به مسلمانان. مسلمانانى كه در زير بار تقليد خرد كننده قرنها و سده ها كمر خم كرده بودند.

ب. همبستگى اسلامى و شيوه آن: همبستگى امت اسلامى نيز از پيشنهادهاى اصلاح طلبان دينى بود; زيرا آنان با جهانى تكه تكه شده و فرو رفته در امواج فتنه هاى فرقه اى رو به رو بودند در حالى كه در برابر دشمنان با يك رنگى و يكدلى آماده بودند تا با مسلمانان هرگاه و هر جا در افتند و سرمايه شان را از كف بربايند. و اختلاف مسلمانان بيش ترين سود را براى آنان داشت و از همين دوگانگيها بارها سود بردند.

سيد جمال به دنبال اتحاد پادشاهان جهان اسلام بود. هر چند كه سلطان عثمانى از طرح همبستگى اسلامى او استفاده نادرست كرد.

گويا محمد عبده بيش تر ذهن خود را مشغول گره گشودن از كار بسته مسلمانان مصرى مى كرد تا جهان اسلام.

به هر صورت درباره اصل پيوستگى يك رنگى و يكدلى امت اسلامى اتفاق بود; اما در اين كه چگونه اين همبستگى رخ دهد و در چه گزاره هايى و از چه راههايى ديدگاههاى گوناگون و ناسانى وجود داشت كه در فراز زير به خوبى ترسيم شده است:

( 125 )

(شعار امروز اين است. آنهايى كه طرفدار وحدت اسلامى هستند معتقدند كه موارد اختلاف فقهى و تاريخى را بيابيم بنشينيم بحث علمى كنيم و حلّش نماييم و به يك مذهب مشترك برسيم كه بعد اتحاد اسلامى تحقق پيدا مى كند.

گروه ديگر معتقدند كه نه تنها وحدت ميان گروههاى اسلامى عملى نيست كه اگر ممكن باشد معقول نيست و باطل است و پايمال شدن حقيقت و بايد با آن مبارزه كرد.)71

ناگفته نماند كه در هر موضوعى زياده روى و كوتاهى وجود دارد. وحدت اسلامى به عنوان شيوه عمل اگر از حدود و معيارهاى خود بيرون رود به لغزشهايى دچار مى شود. از جمله لغزشها اين كه: گروهى سربر آورند كه هرگونه اختلاف فرقه اى را انكار كنند و آن را غير طبيعى جلوه دهند و از سوى ديگر ديگرانى برخيزند و چنان ديوار آهنينى ميان مذهبها و فرقه ها پديد آوردند كه امكان هرگونه همكارى در هر مرحله اى را ناممكن سازند.

اين تجربه تلخ آثار خود را در سده هايى كه عثمانيان و صفويان در جهان اسلام حكومت مى كردند نشان داده است. اين دو دولت از يك سو با بر افروختن شعله هاى اختلاف بيش تر در ميان مردمان ايران و عثمانى به كشتارها و خونريزيهاى فراوانى را در هر دو ناحيه دامن زدند و حتّى گروهى از ايرانيان شيعه به جرم تشيع در آسياى ميانه به عنوان برده خريد و فروش مى شدند.72 و از سوى ديگر اينان با جهان مسيحى كه دشمن مشترك آنها بود عليه يكديگر همكارى مى كردند امرى كه در كشاندن پاى استعمارگران و سرانجام تجزيه دولت عثمانى كه امام خمينى نيز از نابودى آن ابراز تأسف مى كرد73 كارگر بوده است.

راه سوم كه شمارى از روشنفكران و اصلاح طلبان روى آن پاى فشرده اند كه

( 126 )

راه حل اساسى توفيق همبستگى اسلامى را پايندانى مى كند عبارت است از:

(با حفظ اصول اعتقادى شيعى خودمان و اختلافاتى كه از لحاظ فكرى و عملى با آنها داريم مى توانيم با آنها يار و دوست و متّحد در برابر دشمن مشترك باشيم. اين شعار و راهى است كه براى اولين بار در تاريخ شخص على(ع) اعلام كرد… به طورى كه روم و ايران و منافقينى كه همه جا بودند و آرزو داشتند كه خاك مدينه را توبره اسبهايشان كرده و به سرزمين خويش برند تا مدتها متوجه نشدند كه در داخل مدينه چنين اختلاف عميقى وجود دارد و شخصيت بزرگى مانند على(ع) حقش پايمال شده است….)74

امام خمينى نيز: همواره به وحدت اسلامى به عنوان يكى از اصلى ترين راه حل دشواريهاى جهان اسلام تكيه داشت. و در بُعد خارجى امام با پشتيبانى ناب و خالصانه خود از مسلمانان فلسطين در برابر اشغال گران صهيونيسم و اعلام روز قدس. مسلمانان جهان را به حمايت از مسلمانان سنى فلسطينى برانگيخت و ايرانيان و شيعيان جهان را نيز به حمايت آنان وا داشت. با پرده برداشتن از زواياى سياسى حج و اعلام براءت از مشركان جديد (امريكا و اسرائيل) در شلوغ ترين كانون گردهمايى سالانه مسلمانان همبستگى اسلامى را تقويت كرد و در داخل كشور با اعلام هفته وحدت ميان شيعيان و اهل سنت پيوند برادرى را استوار تر ساخت و در كنار آن كانونهاى علمى و پژوهشى مشترك اين دو فرقه و به رسميت شناختن حقوق قانونى و شهروندى اهل سنّت در قانون اساسى يگانگى و يكدلى ژرف تر شد.

جالب آن كه حضرت امام در هنگامه نبرد با عراق تجاوزگر و ياغى ناگزير دستور داد جنگاوران ايرانى به خاك عراق وارد شوند تا كانون اهل بغى را در سرزمين خود فتنه انگيزان و اهل بغى در هم بكوبد. شمارى از مقدس نماها ورود به خاك عراق و

( 127 )

ادامه جنگ را نادرست انگاشتند و زبان به انتقاد گشودند. ايشان در سخنانى آنان را به پيروى از سيره عملى امام على(ع) در دوران سكوت فرا خواند.

(ما اظهار مى كنيم كه شيعه اميرالمؤمنين هستيم برويم ببينيم ايشان در مصالح اسلامى چه مى كردند. براى مصالح اسلامى چه كردند آن وقتى كه زمان رسول اللّه بود بسيارى از اشخاص آن وقت بودند كه جنگ مى خواست بشود نمى رفتند كسى كه از همه مقدم بود ايشان بودند. بعد از رسول اللّه هم كه مدتهاى طولانى ملتها محروم ماندند از رهبرى ايشان ايشان باز كنار نبودند. ايشان براى حفظ مصالح مسلمين همراه بود صبر مى كرد ولى در آن وقت اظهار مخالفت نمى كرد مابعد از اين كه آنها متكفل امر شدند ايشان از اهل مشورت با آنها بود و راهنمايى مى كرد و بچه هايش را مى فرستاد به جنگ.)75

به اين گونه احساس مى شود كه الگوى همبستگى و پيوستگى اسلامى ممكن و واقعى حضرت امام على(ع) هستند و اصلاح طلبان دينى با توجه به سيره ايشان كوشيده اند تا راههاى يگانگى برادرى و همبستگى اسلامى را در دوران معاصر پى ريزى كنند. اين نكته كه مورد توجه شمارى از اصلاح طلبان و روشنفكران مسلمان نيز قرار گرفت بسيار درخور توجه است كه حضرت با توجه به ويژگيهاى زمان خود چنان با خلفا رفتارى برادرانه و مهربانانه انجام داد و در عمل همبستگى اسلامى را به نمايش گذاشت كه به گفته خليفه دوم تكيه گاه حكومت او شد. تا آن جا كه از خدا مى خواست مشكلى براى حكومتش پيش نياورد كه على(ع) نباشد.

اين بخش از سيره مولى را مى توان در آينه نگاه طه حسين به بازخوانى نشست:

(… عباس پس از وفات پيغمبر دست خود را پيش برادرزاده اش على

( 128 )

دراز كرد و گفت: دستت را بده تا بيعت كنم. ولى على(ع) از بيم فتنه اين پيشنهاد را نپذيرفت و سالها پس از آن عباس اين پيشامد را به ياد وى آورد… چنان كه پيشنهاد ابوسفيان را در اين باره نيز نپذيرفت و اگر حرف اين دو را شنيده بود فتنه اى بر سر مسلمانان فرو آورده بود كه هيچ نيازمند آن نبود و علاوه بر آن كه ايستادگى و پيروزمندى در برابر آنان ناتوان مى ماندند و بر تحمل آن توانايى نداشتند.)76

اين كه در ماجراى سقيفه حضرت به اكراه تن به بيعت مى دهد امّا از فتنه مى گريزد و چنان رفتارى پيشه مى سازد كه پاره اى از تاريخ نگاران اهل سنت بيعت حضرت را اختيارى و از روى ميل گزارش كرده اند.77 هر چند اين گونه تفسير مى تواند غرض ورزانه باشد و در سازوكار توجيه مشروع بودن خلفا استفاده شود; امّا روى ديگر سكّه نشان از زيركى حضرت دارد كه چگونه در هنگامه بحرانهاى سياسى اجتماعى بزرگ كه كيان اسلام و جامعه اسلامى در معرض نابودى قرار گرفته حضرت با چهره اى گشاده به دنبال وظيفه دينى خود است و آن مدارا و اعلام همراهى به خلاف داشتن باورى ديگر.

در داستان مشورت خليفه دوم با ايشان براى رفتن به صحنه نبرد با ايرانيان شايد هر سياستمدار ديگر بود از اين فرصت استفاده مى كرد و رقيب را از سر راه بر مى داشت.

حضرت در نگاه سياستمدارانه نبايد اين فرصت طلايى را از كف مى داد فرصتى كه به احتمال به حذف بزرگ ترين رقيب حضرت مى انجاميد. امّا امام على(ع) با ملاحظه كيان و احكام اسلامى نظرى كارشناسانه داد هر چند از نتيجه ها و دستاوردهاى پذيرفته شدن اين نظريه ادامه يافتن حكومت رقيب او باشد رقيبى كه امام على(ع) درباره چگونگى به قدرت رسيدن او انتقادهاى جدّى داشت و بعدها آن را در

( 129 )

خطبه شقشقيه به زبان آورد. ولى چون استراتژى امام حفظ وحدت اسلامى بود رفتارهاى سياسى ويژه ايشان در دوران خلفا كه پاره اى از آنها ذكر شد و نيز خبرهايى چون شركت فرزندان ايشان در برخى جنگهاى دوره عثمان78 كه مورد نقد پاره اى از پژوهشگران شيعى قرار گرفته79 و البته امام خمينى آن را پذيرفته و بدان براى همين موضوع وحدت اسلامى استناد كرده است.80 و پشتيبانيهايى كه از خليفه سوم در برابر شورشيان از خود نشان داد و حتى امام حسن و امام حسين(ع) را مأمور پاسدارى از جان او كرد 81 قابل توجيه و فهم تاريخى است.

جالب آن كه حتى حضرت در دوره خلافت (35 ـ40ق) به خلاف انتقادهاى گوناگون و تلاش در راه بنيادهاى رفتارى و فكرى تازه براى مسلمانان همين خطبه شقشقيه را در جمع مسلمانان ايراد نفرموده بلكه در رحبه كوفه از آن حضرت از پيش آمدهاى پس از پيامبر(ص) پرسيده شد آن حضرت اين كلمات را در بين خواص اصحاب و سران بنى هاشم فرمود. در اوج سخن بود كه مردى عراقى برخاست و نامه اى به دست او داد و امام در آن به نگريستن ايستاد و از سخن باز ايستاد. چون از خواندن نامه بپرداخت ابن عباس گفت:

(اى اميرمؤمنان چه شود كه به خطبه بپردازى و سخن از آن جا كه ماند بياغازى.)

حضرت فرمود:

(هيهات يا ابن عباس تلك شقشقة هَدَرت ثم قَرَّت.)82

پسر عباس; هرگز! آنچه شنيدى شعله غم بود كه سركشيد و تفت بازگشت و در جاى آرميد.

شايد جامع اين سخنان فرمايش خود حضرت باشد كه پس از برگمارده شدن سومى به خلافت فرمود:

( 130 )

(… لاُسلمنَّ ما سلمت امور المسلمين ولم يكن فيها جور الاّ عليَّ خاصَةً التماساً لاجر ذلك وفضله و زهداً فيما تنافستموه من زخرفه وزِبْرِجِهِ.)83

به خدا سوگند بدانچه كرديد گردن مى نهم چند كه مرزهاى مسلمانان ايمن بود و كسى را جز من ستمى نرسد. من خود اين ستم را پذيرفتارم و اجر چنين گذشت و فضيلت آن را چشم مى دارم و به زر و زيورى كه دل بسته ايد ديده نمى گمارم.

در راه تشكيل نظام اسلامى

1 . برپايى بنيادهاى فكرى نظام دينى (در عهد مشروطيت)

در اين قسمت سخن آن است كه پس از فراگير شدن انديشه اصلاح طلبى دينى در جهان اسلام و درك عقب ماندگى و نشيب و ارائه راهكارهاى خيزش و حركت به سوى از ميان بردن علتها و سببهاى نشيب و افول و بازسازى دوباره نشاط ملى و دينى مردم نهضت مشروطيت درايران بر پايه نظريه هاى اصلاح طلبان دينى رخ داد و به گفته شمارى از پژوهشگران:

(زيباترين و مهم ترين فصل از انديشه هاى اصلاحى سيدجمال الدين در اين سرزمين به بار نشست.)84

به خلاف ناكاميهاى بعدى كه به سراغ اين نهضت آمد انديشه ساختن نظام فكرى حكومت دينى توجه شمارى از علما را به خود جلب كرد و ايشان تمام توان خود را در راه نوسازى انديشه دينى در پيوند با قدرت سياسى و ساختار حكومت كردند.

علامه نائينى مهم ترين آنان است. نظريه نائينى به عنوان تنها عالمى كه تئورى نهضت مشروطيت را به گونه نوشتارى رنگ و بوى دينى بخشيد گام نخستين در راه

( 131 )

تشكيل نظام اسلامى است و جالب آن كه در جاى جاى كتاب خود به سيره امام على(ع) استناد كرد و نظام مشروطيت را برداده هايى از سيره امام على(ع) استوار ساخت كه تا آن زمان سابقه نداشت.

او در آغاز كتاب مدعى است كه اروپاييان اصول سياست خود را از كتاب و سنت و دستورهاى صادر شده از حضرت شاه ولايت گرفته و در كتابهاى تاريخى خود منصفانه بدان اعتراف كرده اند.85 و آن گاه شيوه علوى حكومت را احياى سنّت و سيره مبارك پيامبر(ص) دانست كه با هدف نابودى بدعتهايى چون تبعيض اقتصادى و برگرداندن اموال مسلمانان به بيت المال آغاز شد و آن هم فتنه را موجب گرديد.86 و سپس با استناد به خطبه امام درباره حقوق مقابل حكومت و مردم بر يكديگر شوراى عمومى ملى را ثابت مى كند.87

سپس نكته هايى را از دوران حكومت امام و سيره حكومتى آن حضرت يادآور مى شود از جمله: اكراه از هيبتهاى ساختگى و شاهانه بازداشتن مردم از نگهداشت آداب و رسومى كه ويژه ديكتاتورهاست در برابر خود سخن گفتن با مردم آمادگى هميشگى براى شنيدن سخنان مردم و….

نائينى اين شيوه رفتارى امام على(ع) را براى دادن مسؤوليت به اُمّت پاسدارى از دو اصل آزادى و برابرى يك يك مردم با مقام والاى خلافت مى داند و مى خواهد تا سرمشق واليان و قاضيان گردد.88

او همچنين در بحث مشروع بودن و نبودن آراى اكثريت (نمايندگان مجلس شورا) كه از سوى شمارى از علما بدعت به شمار آمده بود به سيره امام على استناد مى كند:

(همچنين موافقت حضرت سيد الاوصياء در قضيه تحكيم با آراء سوء اكثر كه فريب رفع مصاحف (بالابردن قرآن) شاميان را خورده و بر آن

( 132 )

متفق شده بودند كه حضرت فرمودند: نصب حكمين گمراهى نبود بلكه سوء رأى بود چُون اكثر بر آن متفق شدند موافقت كردم.)89

در موضوع شرايط دخالت نمايندگان مردم در سياست و مشروع بودن آنان دوباره به سيره امام على(ع) استناد كرده و آنچه را كه موجب مشروع بودن دخالت نمايندگان مردم مى شود بر مى شمارد.90

همچنين درباره اصول وظايف عملى كارگزاران نظام اسلامى91 حقوق متقابل حاكمان و مردم92 اصل تفكيك قواى مملكتى93 و سرانجام شمارش شاخه هاى استبداد پياپى از خطبه هاى حضرت سود برده و بر زمان خود تطبيق كرده و با استناد بدان به باز توليد انديشه دينى تازه دست يافته است.

2. در راه حركتها و خيزشهاى اسلامى و ايجاد آمادگى فكرى براى انقلاب اسلامى

در هنگامه اى كه حركت و خيزش اسلامى پس از نهضت خرداد 42 وارد مرحله تازه اى شده بود و انديشه هاى اسلامى رونقى تازه يافته بود باز اين امام على(ع) و سيره و گفتار او بويژه در نهج البلاغه بود كه مورد توجه مبارزان مسلمان حتى غير مسلمان قرار داشت. دكتر على شريعتى براى دستيابى به حركت و مبارزه نياز جامعه اسلامى را در داشتن هدف و وحدت در عمل و مبارزه با بى عدالتى مى داند و بهترين الگوى آن را امام على(ع):

(على مردى است كه بيست وسه سال براى ايمان و ايجاد يك هدف و يك عقيده در جامعه اش مبارزه كرده بيست وپنج سال تحمل كرده خودخواهيها و نقشه ها و خودپرستيهاى همگامان و هم صفها و يارانش را براى وحدت اسلام در برابر دشمن مشترك پنج سال به خاطر تحقق عدالت و گرفتن انتقام مظلوم از ظالم و استقرار حق مردم و نابود كردن

( 133 )

باطل حكومت كرده است و اين نياز جامعه ماست پس به على(ع) نياز است.)94

در جايى ديگر با استفاده از وصف (قاسط) كه امام على(ع) براى دشمنانى چون معاويه به كار برده به اهميت اين نامگذارى امام على(ع) بر دشمنان خويش اشاره مى كند و بُعد ضد عدالت آن را آشكارتر مى بيند و از درون واژه واقعيت و رسالت علمى بودن اسلام اجتماعى و اقتصادى و سياسى بودن اسلام عدالت اجتماعى اسلام ساختار فاسد نظام سرمايه دارى را به اثبات مى رساند.95

مصلح بزرگ اين دوران استاد مرتضى مطهرى آشنايى خود با نهج البلاغه را اساس دگرگونى انديشه خويش مى دانست96 و با نگارش كتابهايى چون: سيرى در نهج البلاغه جاذبه و دافعه على(ع) و… اهميت پرداختن به سيره امام على(ع) را نشان داد. در مجموعه اين آثار با شرح فرق ميان امام على(ع) و ديگر شخصيتهاى بزرگ و راز گسترش عشق به امام على(ع)97 از برخورد امام على(ع) با خوارج براى زمان حال استفاده مى كند و مى نويسد:

(اين كه امام على(ع) به خوارج فرمود: شما بدترين مردمان هستيد;

( 134 )

زيرا ابزار قاطعى هستيد در دست شيطانها… چنان در زمان على امثال معاويه و عمروعاص از اينها سود مى برند… الآنش هم هست. والله معاويه و عمروبن عاص ها هستند در لباسهاى گوناگون و هميشه ابن ملجم ها و خشك مقدس ها و تيرهايى كه ابزار دست شيطانها باشند هستند هميشه آماده براى گول خوردنها و تهمت زدنها هستند كه مثل على را بگويند كافر است.)98

استاد مطهرى مبارزه با روح خوارج را كه ميان شيعيان نيز نفوذ كرده با استفاده از سيره امام على(ع) واجب مى دانست.99 البته براى فهم بيش تر قدرت جذابيت و نفوذ نهج البلاغه پيش از پيروزى انقلاب اسلامى مى توان به اين نكته نيز اشاره كرده كه براساس مدارك موجود در سازمان اطلاعات و امنيت پيشين (ساواك) نهج البلاغه از كتابهاى ممنوع آن دوران بود از آن روى كه نقل محفل مبارزان اسلامى و حتى كسانى كه بعدها ماركسيست شده بود قرار گرفته بود.100

گروههاى باورمند به جنبش مسلحانه در تشكيلات آموزشى خود به نهج البلاغه و آموختن آنها بهاى ويژه مى دادند.101. چنان كه مبارزان مسلمان ديگرى نيز جلسه هاى درس تفسير نهج البلاغه داير مى كردند و كسانى چون استاد محمد تقى شريعتى در تفسير قرآن از نهج البلاغه سود مى برد امرى كه بى سابقه بود.102

درسهاى نهج البلاغه مقام معظم رهبرى در پيش از پيروزى انقلاب اسلامى در شهر مقدس مشهد از خاطره هاى شيرين مبارزان و مجاهدان اين ديار است.

اما در لواى آموزش نهج البلاغه پاره اى از گروهها هدفهاى ديگرى داشتند و مى خواستند سرپوشى بر نيتهاى ديگر خود بگذارند. درباره سازمان مجاهدين خلق (منافقين) امام خمينى برخلاف همه سفارشهاى مبارزان گول ايشان را نخورد و آنان را گروهى خواند كه با نام اسلام مى خواهند پيشرفت كنند و گرنه اعتقادى به آن ندارند.103

( 135 )

3. تشكيل نظام جمهورى اسلامى و مقدمات آن در ايران

هنگامى كه امام مبارزه را آغاز كرد از نهضت مشروطيت سالها گذشته بود و عملكرد نارواى سلسله پهلوى و كارهاى خلاف قانون اساسى اين سلسله مشروعيت اين نهضت را زير سؤال برده بود و به طور طبيعى انديشه هاى علامه نائينى نيز كه در كتاب تنبيه الامه تبلور يافته بود در محاق فراموشى فرو رفته بود.

نهضت جديد اسلامى به مبانى تئوريك تازه اى نياز داشت تا بر پايه آنها بتواند حركتى توفنده و رو به جلو را آغاز كند. حضرت امام نيز با درك اين نياز به سلسله مباحثى اقدام كرد كه با نام ولايت فقيه منتشر شد و تكثير جزوه هاى آن در ايرانِ دهه چهل و آغاز دهه پنجاه شورى تازه در مبارزان آفريد و گروههايى را براى مطالعه و پژوهش پيرامون ولايت فقيه بسيج كرد.

و جالب آن كه يكى از منابع اساسى آنها (نهج البلاغه) بود.10

در اين بحثها امام ضرورت حكومت و ساختار اجرايى نظام اسلامى را با استناد به سيره امام على(ع) و اصل ولايت ثابت كرد.105 و در ثابت كردن اصل ولايت فقيه به روايتى كه امام على(ع) از پيامبر(ص) نقل مى كند استناد جست.106 و درباره واجب بودن تشكيل حكومت اسلامى از باب نجات محرومان و مظلومان نوشت:

(استعمارگران به دست عمال سياسى خود كه بر مردم مسلمان مسلط شده اند نظامات اقتصادى ظالمانه اى را تحميل كرده اند و بر اثر آن مردم به دو گروه تقسيم شده اند: ظالم و مظلوم… ما وظيفه داريم مردم مظلوم و محروم را نجات دهيم… يعنى همان وظيفه اى كه اميرالمؤمنين در وصيت خود به دو فرزندش مى فرمايد: با ظالم دشمن باشيد و ياور مظلوم.)107

( 136 )

و سپس براى توجيه مبارزه علما و تلاش آنان براى به دست گرفتن قدرت سياسى به خطبه اى استناد كرده كه آن حضرت سكوت عالمان دين را در برابر پرخورى ستمگران و نابودى ستمديدگان ناروا و حرام دانسته است.108

همچنين هدف عالى حكومت گرى در اسلام را با استناد به فرمايش امام على(ع) (اظهار الاصلاح) آشكار كردن اصلاح و آبادانى در شهرها و ميان مردمان اعلام مى كند.109 و ويژگيهاى حاكم اسلامى را با استناد به فرمايش امام على(ع) درعدالت و عمل خلاصه مى كند.110

ايشان پس از پيروزى نظام اسلامى نيز همواره بر اجراى سيره امام على(ع) در حكومت تكيه داشت با رهنمودهاى ايشان و تلاش خبرگان باورمند به نقش مردم رأى مردم در قانون اساسى به رسميت شناخته شد و ساختار نظام براساس رهنمودها و سيره على(ع) تدوين گرديد.

امام علاوه بر آن كه زيست ساده مسؤولان حكومتى را با الگو قرار دادن حضرت على(ع) پياپى مورد تأكيد قرار مى داد111 با پديدآوردن نهادهايى براى گسترش عدالت امنيت و از بين بردن و ريشه كن كردن برترى دادنهاى ناروا در همه لايه هاى اجتماعى به تلاش همه سويه برخاست.

با حركتهاى على گونه امام امنيت آبادانى آسايش و… به بسيارى از روستاها و بخشهاى دور افتاده ايران سايه گستراند بخشها و روستاهايى كه هرگز پيش ازين خاطره خوشى از حاكميت ايران نداشتند.

و بدين گونه نهج البلاغه و سيره امام على(ع) توانست مهم ترين تأثير را در روند نهضت اصلاح طلبى از نقطه آغازين آن تا مرحله كمال و شكوفايى و تشكيل نظام اسلامى ايران بر جاى بگذارد.

( 137 )

پى نوشتها:

( 138 )

17. (الانتصار) سيد مرتضى ج6/1 نجف1391ق.

( 139 )

37. (صحيفه نور)/رهنمودهاى امام خمينى ج33/20 وزارت ارشاد.

( 140 )

ج115/1 مكتبة المرتضوية تهران; (تاريخ قرآن) محمود راميار445/ اميركبير.

( 141 )

73. (ولايت فقيه) امام خمينى مقدمه.

( 142 )

93. همان135/.