( 191 )

امام على(ع) و راهكارهاى اصلاح معرفت

غلامرضا جلالى

معرفت به معناى بازتاب تجزيه و تحليل واقعيتها در ذهن انسان به همان گونه كه هست1 و يا به معناى حالتى كه شناسنده را به سكون وا مى دارد2 حال چه از راه حسّ به دست آمده باشد يا از راه عقل3 مقوله اى است كه گونه پيوند انسان با جهان و جامعه را روشن مى كند و عامل اصلى شكل گيرى ايمان و معيار شناخت حق و باطل و راه گشاى فهم قانونهاى حاكم بر هستى است.4

جايگاه ويژه معرفت در حيات معقول آدمى سبب شده است تا چيستى و چگونگى آن هميشه مورد نقض و ابرام قرار گيرد و رفته رفته نظريه هاى گوناگون معرفت و شناخت پديدار شود. نظريه هايى كه درباره مبادى معرفت انسانى و طبيعت آن و مصدر و ارزش و حدود آن و پيوند شناسنده و موضوع شناخت بحث مى كنند و تاريخ آنها در جهان غرب به عصر يونان باستان و دوران حكيمانى چون: سقراط افلاطون ارسطو و پارمنيدس برمى گردد و پس از گذشت سده هاى ميانه به دست جان لاك در آستانه چالشهاى اساسى و دقيق قرار گرفت و در جهان اسلام ابن تيميه عبدالجبار همدانى

( 192 )

باقلانى فخررازى و ايجى از جمله كسانى بوده اند كه در اين راستا گام برداشته و راههاى پرپيچ و خم شكل گيرى معرفت در نهاد ناآرام آدم را در نورديده اند.

از آن جا كه معرفت اثر بنيادين و انكارناپذير بر جهت گيرى انسان در جهان و پردازش جهان بينى او مى گذارد لازم است از يك ساختار منطقى و دقيق برخوردار باشد و همه بحثهاى پايه اى آن به دقت مورد كندوكاو قرار گيرد و نمى توان براى رسيدن به آن از سيستمهاى معرفتى ناراست يا ناسازگار استفاده كرد. به همين دليل شايسته است همه زواياى اين بحث از جمله منابع و بازدارنده ها و نيز راههاى اصلاح آن كه در اين مقاله در كانون توجه ماست از ديدگاه قرآن و پيشوايان دين به بوته ارزيابى قرار گيرد. در همين راستا ما بر آن شديم تا با استناد به سخنانى كه از امام على(ع) به دست ما رسيده است ضمن كندوكاو در سرچشمه ها و مواد معرفت راههاى اصلاح آن را بررسى كنيم و دستاوردهاى آن را در سالى كه با نام نامى او نامگذارى شده است به جويندگان زلال معرفت تقديم بداريم; چرا كه اصلاح روشهاى تفكر و كوشش براى يكدست كردن آن بايسته و حركتى است بنيادين و سرنوشت ساز و مى تواند كليد حل جنبه هاى گوناگون بحران كنونى و يكى از مهم ترين پايه هاى تجديد حيات رشد يابنده دينى ما باشد. اين حركت مى تواند انديشه ها را به باز توليد اراده و قدرت براى تج

ديد روشهاى فهم و تفقّه در دين و دنيا و ارزيابى حيات بر پايه انديشه هاى كلان و واقع گرايانه توانا سازد.

در نگاه امام على(ع) انسان در ذات شناسنده و دوستدار معرفت است و با چيزهايى كه نمى داند دشمنى مى ورزد.5 علم و معرفت هر عذرى را بر بهانه جويان مى بندد و شناخت حاصل از دانش نوعى (دين) است و بايد به آن گردن نهاد6 و لازم است انسان پيش از آن كه بوته هاى معرفت خشك شود ومنبع و اهل آن از دست برود به سوى آن بشتابد7 و آنى از انديشيدن باز نماند و از راه تفكر و انديشه ورزى به آگاهى دست يابد. 8 انسان مؤمن وظيفه دارد به دنبال حكمت و فرزانگى باشد و آن را از هر راهى كه

( 193 )

شده به دست آورد.9 چون هيچ حركتى نيست جز اين كه انسان در راستاى آن به معرفتى نيازمند است10 و اساس فلسفه بعثت نيز دگرگونى معرفتى انسان و جابه جايى از لايه هاى پايين و لايه هاى سطحى آن به لايه هاى بالا و لايه هاى ژرف تر آن است.

انسان وقتى به كمال خود مى رسد كه بتواند از راه ضدّ ندّ را بشناسد11 و توانايى فهم حق و باطل را دانسته باشد و همانندى حق و باطل او را نفريبد و بتواند در پرتو تابش چراغ يقين خود عمل كند12 و در پرتو آن هدايت شود. ولى همه انسانها به بالاترين حد معرفت دست نمى يابند بلكه عموم معرفتهاى ما امرى نسبى است و ادعاى رسيدن به فرجام و پايان معرفت عين بى خردى است.13 پس كمال عقل اين است كه انسان به جهل خود در كشف حقيقتها اقرار داشته باشد14 و به فرزند خودش حسن بن على يادآور مى شود:

(اگر چيزى بر تو مشكل شد آن را بر نادانى خود حمل كن;زيرا تو در آغاز آفرينشت نادان بودى بعد دانا شدى و چه بسيار است چيزى كه تو به آن نادانى و انديشه ات در آن سرگردان بود و بيناييت در آن گمراه است و سپس از آن به آن بينا گردى.)15

اخلاق علمى مورد نظر امام على(ع) ايجاب مى كند كه انسان از چيزى كه به آن چيرگى ندارد خبر ندهد.16 و پرسش او بايد به منظور فهميدن باشد نه براى خرده گيرى.17

سرچشمه هاى معرفت

از ديرباز سرچشمه هاى معرفت مورد توجه معرفت شناسان قرار گرفته است. شمارى از فلاسفه و صاحب نظران تنها حس را و شمارى افزون بر حس عقل را و شمارى وحى و شهود را هم از جمله سرچشمه هاى معرفت دانسته اند آنچه از مطالعه سخنان و خطبه هاى امام على(ع) به دست مى آيد نشان مى دهد كه به طور كلى

( 194 )

امام خردورزى تجربه طبيعت تاريخ سنت نبوى و نيز سنت هاى درست و مولّد پيشينيان را در شمار منبعها و سرچشمه هاى معرفت آورده است.

1. خردورزى:از نظر امام على(ع) تفكر و انديشه ورزى مايه آگاهى دل انسان است 18 و به همين دليل هيچ علمى را چون انديشه ورزى والا و ارزش مند نمى داند.19

امام شناخت عقلى را مقدم بر شناخت حسى مى داند و تفكر عقلى و اعمال رويه و استدلال عقلى را مانند ديدن با چشم نمى داند; زيرا از نظر ايشان چشم گزارشها را درست نمى رساند و آنچه را كه در جهان خارج است به درستى در نمى يابد.20 پس حس گرايى مفهوم واقعيت را به جهان حس شدنى و آشكار محدود مى كند و اين امر سبب مى شود تا قلمرو تجربه معنوى درونى انسان مخدوش شود.

بر اين اساس انسان با منطق حسّ جهان شناسى كامل نخواهد داشت ولى سَكالش و انديشيدن عقلى در صورت خالص بودن استدلال آن از انديشه هاى نادرست نه در دريافت واقعيتهاى جهان كوتاهى مى ورزد و نه در گزارش آن به انسان. سرّ اين كه منطق عقل بر منطق احساس مقدم است اين است كه جهان طبيعت به عالم غيب استناد دارد و تا عالم غيب به خوبى درك نشود جهان ماده ادراك نخواهد شد.

امام عقل را مركب دانش21 و پيشواى انديشه و انديشه را پيشواى قلب و قلب را پيشواى حسّها و حسّها را پيشواى اعضا مى داند.22 و صاحبان عقل را به ژرف انديشى در پديده هاى زمينى و آسمانى فرا مى خواند و مسأله را به وجود خود انسان و حالتها و چگونگيهاى روحى و جسمى او مى كشاند و مى فرمايد:

(با خرد ژرفاى قلب را بيرون مى توان كشيد و با حكمت ژرفاى عقل را.)23

و مى فرمايد:

(از ندانستن عقل و نداشتن دين گذشت نكنم زيرا در بى دينى امنيت

( 195 )

نيست و زندگى در هراس گوارا نباشد و نبودن عقل نبودن زندگانى است بى خرد جز مرده اى نيست.)24

2. تجربه: امام على(ع) به شناخت تجربى و هستى اهميت فراوان مى دهد و جايگاه آن را چنين بيان مى فرمايد:

(كسى كه به علم خود عمل نكند به مرز دانايى دست نيافته است.)25

يا:

(علم رشد است براى كسى كه به آن عمل كند.)26

يا:

(عقل غريزه اى است كه با علم و تجربه ها فزونى مى يابد.)27

و دستيابى به عقلانيت برتر را با حفظ تجربه و كارآموزى و آزمايش شدنى مى داند.28 و حفظ و نگهدارى تجربه را كاميابى براى انسان به حساب مى آورد.29

3. دل: منظور از دل ابزار درونى است كه دريافت حضورى و شهودى از جهان را براى انسان ممكن مى سازد و منشأ پيدايش عرفان و معارف عارفانه انسان است از نظر امام عارفان برترين نوع معرفت در دل و جان آدمى به وجود مى آيد.30 و مى فرمايد:

(دل مرد خردمند را ديده اى است كه بدان پايان كار خويش نگرد و به ژرفى و بلندى آن را بَرَد.)31

و در وصف آفرينش انسان مى گويد:

(خدا انسان را دلى داد فراگير و زبانى در خور تعبير و ديده اى نگرنده و بصير تا دريابد و بپذيرد.)32

حفظ معرفتهاى راستين آدمى از وظيفه هاى دل است ولى داشته هاى حكيمانه دل

( 196 )

را ضدهايى تهديد مى كنند33 به همين دليل احياى دل سخت مورد توجه اميرمؤمنان(ع) قرار گرفته است و حكمت را مايه حيات و بينايى دل مى داند 34 ومى فرمايد:

(اين دلها همچون (تن ) ها به ستوه آيند پس براى راحت آن سخنان تازه حكمت بايد.)35

و مى فرمايد:

(سفاهت و فريب در دل عالم نيست.)36

امام خودنمايى در بحث و ستيزه گرى را مايه بيمارى و هلاكت دل مى داند.37

4. دين: داده هاى وحى كه در متنهاى دينى جلوه گر شده اند از سرچشمه هاى معرفتى بشمارند. احكام و داوريهاى دين در باب حقيقت كلى و جامع هستند و در انسان هم پرسش برمى انگيزانند و هم به پرسشها پاسخ مى دهند و در يك جريان روبه رشد دين يك ديدگاه يك پارچه و منظم از هستى و جايگاه انسان در پهنه وجود را در اختيار قرار مى دهد به شرط اين كه انسان نسبت به داده هاى دين ايمان بياورد و دين به درون انسان راه يابد و در لايه هاى وجودى او باقى نماند.امام على دين اسلام را برهان براى كسى مى داند كه جويا و خواهان برهان است و نورى درخشان براى انسانى كه در جست وجوى روشنايى است38 و پيامبر اسلام را برافروزنده شعله اى معرفى مى كند كه جوينده مى تواند با آن چراغ دانش را بيفروزد.39

البته اسلام ناب مى تواند سرچشمه معرفتى باشد نه اسلامى كه دستخوش تحريف شده باشد.اين آيين الهى همانند اديان ديگر از همان ابتدا آماج يورشها قرار گرفت و دستان پليدى كوشيدند داده هاى آن را از حوزه معرفت انسانى خارج كنند:

(آنها به نام دين به هواى خود عمل مى كردند و به وسيله آن به خواسته هاى دنيوى خود دست مى يافتند.)40

( 197 )

از روزگارى سخن به ميان مى آورد كه مردم اسلام را از حقيقت آن مى پردازند همانند ظرفى كه واژگون كنند و آن را از آنچه درون آن قرار دارد تهى سازند.41

5. طبيعت: نظام طبيعت يا جهان وپديده هاى خارجى كه مستقل از ذهن انسان وجود دارد از سرچشمه هاى معرفت هستند و درنگ در آنها مى تواند سرچشمه پيدايش دانشها و معرفتهاى گوناگون باشد.

طبيعت در كلام على(ع) كارگاه صانع بى همتا و در برگيرنده معنى و پيامى معنوى است.طبيعت اين پيام را از پياپى بودن رويدادها و فرآيندها و همسازيها اشكالى حركتها و نمادهايش و گاه بودنى كه براى جلوه هاى گوناگون مبدأ كل دارد به دست مى دهد و رابطه انسان با آن پيوند و بستگى با خداست و براى شناخت خدا بايد به سراغ شناخت طبيعت رفت.

حيات طبيعت در برگيرنده هماهنگى و نظم فراگير و تخلف ناپذير است و زيبايى سحركننده آن اثرى باطنى بر بيننده مى گذارد و انسان را متوجه باطن خويش مى سازد.

درنگ در طبيعت و پديده هاى طبيعى: ستارگان كوهها درياها مرغان هوا و خزندگان و چرندگان در سخنان امام على موج مى زند.42 امام طبيعت را يك جريان

( 198 )

تحول و در عين حال قابل فهم مى دانست و برخكان آن را تنها با ديدن تمام و كامل آنها امكان پذير مى يافت و نظرى تاييدآميز به طبيعت داشت. كنجكاوى امام همه امور طبيعى را از آدم و عالم در برمى گيرد. از سويى در خصوص انسان مى فرمايد:

(از آدمى شگفتى گيريد با پيه مى نگرد و با گوشت سخن مى گويد و با استخوان مى شنود و از شكافى دم برمى آورد.)43

و از سوى ديگر او شگفت زده است از آفرينش آسمان ستارگان ماه خورشيد رفت وآمد شب و روز وزش باد استوارى كوهها و آبزيان 44 و سپاسگزار دانايى خداوند است:

(بر آنچه پلك چشمها دزديده مى بيند و آنچه پرده هاى دل آن را مى پوشد واعماق غيب آن را نهان دارد و آنچه درون لانه هاى تابستانى مورچگان است و در زمستان جاى خزندگان و آواز نرم گامها و جايى كه ميوه در آن است درون غلاف شكوفه ها و نهان جاى ددان در سُمج كوهها و بيابانها و جايى كه ريشه ها پنهانند در ساق و پوست درختها و جاى برون آمدن برگها از شاخه ها و فروريختنگاه نطفه از پشت مردان و برخاستن ابرها و به هم پيوستن آنان و فرو ريختن قطره هاى باران و آنچه گردبادها به دامن خود بردارد و براندازد و باران با سيلهاى خود نابود سازد. و شناكنان رفتن ريشه رستنيها در پشته هاى ريگزاران و آن جا كه پرندگانند در بلندجاها از فراز كوهساران و نغمه دلپذير كه مرغها در آشيانه هاى تاريك سرداده اند و آنچه صدفها درون خود گرد آورده اند و موجهاى دريا در دامن خويش پرورده اند و آنچه تاريكى شب پوشانده يا آفتاب چاشتگاهى بر آن تابيده.)45

بر اين اساس بى دليل نيست كه امام دانشِ سرچشمه گرفته و برخاسته از طبيعت را

( 199 )

بر دانش شنيدارى و نقل شده برترى مى دهد و مى گويد:

(دانش دو گونه است: در طبيعت سرشته و به گوش هشته و به گوش هشته سود ندهد اگر در طبيعت سرشته نبود.)46

طرحِ مسأله طبيعت به عنوان يكى از سرچشمه هاى معرفت از سوى امام على(ع) با توجه به فرق و ناسانى كه ميان دانش برآمده از طبيعت كه از ثبات و اصل همگونى برخوردار است و دانشهاى انسانى كه دگرگونى پذيرند نشانگر اين نكته است كه امام افزون بر اين كه به ثابت بودن اصل حاكم بر دانشهاى انسانى و اجتماعى همانند علوم طبيعى باور دارد دادوستد اين دوگونه دانش را نيز در راستاى اختلافهاى معرفتى غير درخور انكار مى داند; يعنى اصلاح علوم انسانى و معارف اجتماعى وقتى ممكن است كه انسان توانايى در پيوستن تكوين و تشريع و انسان و طبيعت را داشته باشد. اعتبار دانشهاى اجتماعى به ميزان استوارى راستين مبانى آن بستگى دارد. پس انسان با دو وجه از معرفت علمى روبه رو نيست بلكه در كل از يك معرفت برخوردار است معرفتى كه جامع دين و طبيعت و عالم و آدم است. رازهاى نهفته در طبيعت براى روان آدمى پرجاذبه است و كشف اين رازها آن را سرمست معنويات مى كند چون زيبايى و راز آلودگى طبيعت بازتاب مستقيم جمال و جلال الهى است. طبيعت در يك كلمه كارگاه خداست كارگاهى كه مى توان در آن شاهكارهاى هنر الهى را به تماشا نشست.

طبيعت در حكمت علوى در برگيرنده نظام هماهنگ است و مطالعه پديده هاى طبيعى از وجود اين هماهنگى حاكم بر كل نظامهاى گيتى پرده برمى دارد. قانونهاى طبيعت چيزى جز قانونهاى خداوند براى جهان تكوين نيستند و تشريع و تكوين در اين مجال به هم مى رسند. بر اين اساس طبيعت در برابر حقيقت فوق طبيعى خداوند پيرو است و انسان نيز بايد در برابر قانونهاى آن پيرو باشد.

امام طبيعت را در چگونگى شكل گيرى فهم و معرفت انسان امرى اثرگذار

( 200 )

مى داند و دليل كژانديشى مردم بصره را شورى آب و بدبويى خاك و نزديكى به آب و دورى از آسمان مى داند.47 و خطاب به آنان مى گويد:

(سرزمين شما به آب نزديك و از آسمان دور است. عقلهاى شما سُست و افكار شما سفيهانه است.)48

6. تاريخ: تاريخ در يك جمله علم شدن انسان و تنها دليل دلبستگى او به گذشته است تا بتواند با بهره گيرى از درسهاى آن نسبت به حال بينش بيابد و به آينده نگاهى بيفكند.

قومى كه تاريخ ندارد دانايى و تجربه لازم را براى حضور در عرصه هاى مختلف حيات ندارد. آگاهى به فراز و فرود تاريخ آگاهى به پيامدهاى رفتار و حركت انسان و جامعه در متن زندگى است.

امام على(ع) در نامه ها و خطبه هاى خود انسان را به درنگ در فلسفه حاكم بر تاريخ فرا مى خواند و خود به منظور بهره گيرى از تاريخ به عنوان منبع شناخت كلى و فلسفى بسيار به درنگ و مطالعه پرداخته است.

امام در وصيت به فرزندش حسن بن على مى فرمايد:

(پسركم! هر چند من به اندازه همه آنان كه پيش از من بوده اند نزيسته ام; امّا در كارهاشان نگريسته ام و در سرگذشتهاشان انديشيده و در آنچه از آنان مانده رفته و ديده ام تا چون يكى از ايشان گرديده ام بلكه با آگاهى از كارهاشان به دست آورده ام گويى چنان است كه با نخستين تا پسينشان به سر برده ام. پس آنچه ديدم روشن را از تار و سودمند را از زيانبار باز شناختم و براى تو از هر چيز زبده آن را جدا ساختم و نيكويى آن را برايت جست وجو كردم و آن را كه شناخته نبود از دسترس تو به دور انداختم.)49

( 201 )

امام تفكر فلسفى تازه اى در باب تاريخ ارائه مى دهد و آن جُستن سبب وعلت رخدادهاى تاريخى و بيان و روشنگرى آن است كه در جهان غرب از نيمه دوم قرن نوزدهم مطرح شد.

امام تاريخ را از يك سو دستاورد جامعه انسانى و از ديگر سوى نمايانگر خواست خدا مى داند و شرايط اقليمى و اجتماعى را در چگونگى شكل گيرى تاريخ اثرگذار مى داند و بهترين گونه معرفتى را كه انسان مى تواند از گذر تاريخ به دست آورد گذر از غفلت به خودشناسى است. براى دريافت اين مهم از تاريخ است كه مى فرمايد:

(بندگان خدا! روزگار بر آيندگان چنان گذرد كه بر گذشتگان باز نگردد آنچه گذشت از آن و نمانَد چيزى در آن جاودان. پايان كارش با آغاز آن يكسان سختيهاى آن بر يكديگر سبقت جويان و هر يك ديگر را پشتيبان.)50

پس مطالعه تاريخ مى تواند ما را اندكى از خودخواهيها بيرون آورد. خودخواهيهايى كه امتهاى گذشته را در هم شكسته است.51 فهم تاريخ براى انسان اين مجال را فراهم مى سازد كه بفهمد انسانهاى امروز تافته جدابافته اى نيستند و سرنوشت اينان نمى تواند از هر جهت ناسان با پيشينيان باشد.

7. سنتها: سنت به ميراثى گفته مى شود كه از نسلهاى پيشين باقى مى ماند و فرق آن با تاريخ در اين است كه تاريخ دربردارنده رخدادهايى است كه در ظرف زمانهاى گذشته اتفاق افتاده و مى توان گزارشهايى از آن را ثبت كرد و در اختيار نسلهاى بعدى گذاشت ولى سنت داراى مفهوم فرهنگى است و به ميراثى گفته مى شود كه تا عصر كنونى باقى مانده است.سنت وجه جداشدگى جامعه انسان با حيوان است. سنت انسان را از حيات محدود و غريزى فرا مى برد. از اين روى بستر فرهنگ و استوار و

( 202 )

برپادارنده مدنيت است. بدون سنت بويژه سنتهاى زايشگر تكامل اجتماعى ممكن نيست چون تكامل از انباشت تجربه ها و رسوب آزمايشهاى تك تك انسانهاى جامعه فراهم مى شود. سنت در بيان امام على افزون بر سنتهاى اجتماعى كه به وسيله پيامبران الهى به وجود آمده اند و داراى ويژگيهاى اثربخش هستند مواردى را هم كه به وسيله خود جامعه به وجود آمده اند و در شمار سنتهاى سازنده و مفيد به حساب مى آيند در برمى گيرد.

امام سنت را به عنوان عامل سدّ كننده حال و مصادره كننده آينده مطرح نمى كند. او با بهره گيرى از روش شناسى و پايه گذارى معرفت اسلامى از سنت به عنوان عامل رشددهنده و فرا زمانى و فرا مكانى استفاده مى كند و توجه ما را به مطالعه همه اين سنتها به عنوان يكى از سرچشمه هاى غنى معرفتى جلب مى كند و يادآور مى شود: رويدادهاى امروزين جامعه همان سرنوشت امتهاست كه تكرار مى شود.52

امام از كاردانان و آگاهان مى خواهد تا با سنتهاى كهن آشنا شوند و سنتهاى برتر و شايسته پيشينيان روشهاى پسنديده آثار پيامبران و واجباتى را كه در كتاب خداست 53 به پا داشته باشند و از پيشوايان الگو بگيرند.

در جاى ديگر سنت را از پايه هاى يقين مى داند و مى فرمايد:

(يقين چهار شعبه است: بينايى زيركانه دريافت عالمانه پندگيرى از گذشته و رفتن به سنت پيشينيان.)54

منظور امام از سنت در اين جا همان سنتهاى درست و اثربخش جامعه است كه حركت انسان را به سمت وسوى كمال و يقين امكان پذير مى سازد.

سنتهاى سازنده و حيات بخش با توجه به جايگاهى كه در ساختار فرهنگ جامعه دارند از سوى ناصالحان هميشه و همه گاه تهديد مى شوند و به همين دليل به حامى نياز دارند. تحليل شمارى از بدعت گرايان اين بوده است كه سنت گرايى دستاورد ادوار

( 203 )

گذشته است و روزگارى كه انسان به دنبال ثبات جويى بوده است. اينان سنت پرستى را تمسك به كشتى شكسته گذشته مى دانند. ولى امام با توجه به برداشتى كه از سنت دارد و آن را همراه با تعادل و قابل دفاع مى داند. مى فرمايد:

(اگر باغ سنتها به خود رها شود گياههاى هرزه بدعت از كنار وگوشه مى رويند پيچكهاى بدعت تنه برومند سنتها را كم كم در خود مى پوشانند و گلوگاه زندگى آن را مى فشارند و مجال رويش و تازگى آنها را از بين مى برند. سنتها همانند يك اورگانيزم پيچيده اى عمل مى كنند و روابط بسيار نزديكى در عالم معانى با يكديگر دارند. سست كردن سنتها يا مرگ و مير آنها اين پيوند سامان مند و حيات آفرين را از بين مى برد و حكومتها بدعتهاى نوظهور را به جاى آنها به كرسى مى نشانند.)

امام راز ماندگارى سنتها را در حفظ حقوق ملت و والى مى داند ولى هنگامى كه ملت بر زمامدار خويش چيره شود و زمامدار با ملت خود از در زورگويى درآيد اختلاف كلى رخ مى دهد نشانه هاى ستم آشكار مى شود دغلكارى در دين فزونى مى يابد و راههاى اصلاح سنت رها و بى رهرو مى ماند هوا و هوس مبناى عمل قرار مى گيرد و احكام تعطيل مى شود و بيماريهاى نفسانى فزونى مى يابند.55

حضرت على در كنار تلاش و تدبير براى احياى سنتهاى نيك و سازنده از پيدايش دوباره سنتهاى بازدارنده پرهيز دارد و پشتيبانى از اين سنتها را با كهنه پرستى برابر مى داند و مدام از بيداد اين سنتها شكوه دارد. او خود در شكستن بتهاى دوره جاهليت و از بين بردن سنتهاى كهنه و شكننده و بازدارنده آن از پيشگامان بوده و به همين دليل ديناميسم پيدايش و افول سنتهاى خوب و بد را با همه برخكان و فراز و فرودهايش در بخشهايى از نامه ها و سخنان خود گنجانده است.

( 204 )

بازدارنده هاى معرفت

معرفت به مانند يك زايش تجربى عقلانى وشهودى است كه در نهاد ناآرام انسان اتفاق مى افتد و پيامدهاى مهم و بنيادى را مى تواند در زندگى فردى و اجتماعى انسان به دنبال داشته باشد. از همين رو در ناسازگارى شديد با بازدارنده هاى درونى و بيرونى كه بندگى و استثمار انسان را پى دارند به سر مى برد. هم هواپرستى و لذت طلبى و خودرأيى انسان از شكل گيرى معرفت باز مى دارد و هم قدرتها و باورهاى جمعى كه منافع خود را در ناسازگارى با توسعه معرفت اجتماعى مى دانند و ماندگارى خود را در سستى نهادهاى معرفتى جست وجو مى كنند.

امام على كه عمرى را در چالشهاى تند با ظهور و نمود نفس و نفسانيت و پيكار عليه هواپرستى و نيز عوامل بيرونى بازدارنده و نمود بالندگى درخت تناور معرفت در امت اسلامى به سر برده بود به اين بازدارنده ها هشدار مى دهد. كه به طور كلى به دو گروه: بازدارنده هاى روان شناختى و بازدارنده هاى جامعه شناختى مى توان تقسيم كرد.

الف. بازدارنده هاى روان شناختى: منظور از بازدارنده هاى روان شناختى بازدارنده هايى است كه سبب كژراهه روى روان از مسير و كنش طبيعى خود مى شود. پيدايش و استوارى اين بازدارنده ها سبب مى شود تا روان نتواند به هوشيارى لازم براى توجه به جهان درون و دنياى خارج دست يابد و هميشه مانند كشتى بدون سكّاندار دستخوش برخورد موجهاى سهمگين هواها غريزه ها و شهوتهاى حيوانى خواهد بود و نخواهد توانست به جايگاه جهانى خود پى ببرد. بسيار بسيار از اين بازدارنده ها در سخنان حضرت على(ع) مورد اشاره قرار گرفته است و ما در اين جا تنها به بيان مهم ترين آنها بسنده مى كنيم:

( 205 )

1. هواپرستى: بدون ترديد بسيارى از پيش داوريها برخاسته از هواهاى نفسانى است. هواهاى نفسانى انسان را از بى طرفى و واقع گرايى خارج مى كند. در جهان شناسى امام على(ع) خداوند محدود بودن جهان را براى انسان پرستش گر ممكن مى سازد و معرفت النفس در پيوند با معرفت اللّه معنى و مفهوم خود را مى يابد. انسان براى رسيدن به اين مرتبه بايد از همه خودهاى دروغين خود كه در قالب هواهاى نفسانى بروز مى يابد پافراتر نهد.نفس تعالى جوى انسان در بيان امام بر اساس كمال پيش رونده و تبديل خود در نفس مطلق است كه معنى مى يابد. بنابراين پيروى از نفس از معرفت است. به همين دليل امام مى فرمايد: (كسى كه نفس خود را تهذيب نكند از عقل بهره نمى برد.)56 امام هواپرستى را دشمن عقل مى داند 57 و شريك نابينايى58 و به مردم سفارش مى كند تا واعظى طلبند كه پند خود را كاربندد و از آنان مى خواهد از زلال چشمه اى آب بركشند كه از تيرگى پالوده باشد و به آنان مى فرمايد: در نادانى خود نيارمند و دام هوسهاى خود نشوند.59 پيروى خواهش نفس انسان را از راه حق بازمى دارد.60 دورى از تقوى و پرهيزكارى عامل اساسى سرگردانى انسان است. ناپرهيزگارى

بصر و بصيرت انسان را نسبت به دريافت حق مى پوشاند.61

2. خودرأيى: امام انسان را به ديدن و نگاه علمى فرا مى خواند. اين ديدن هنگامى به حقيقت مى پيوندد كه تماشاگر و بيننده خود را در معرض اثرپذيرى از واقعيت عينى قرار دهد. ولى انسان تنها دريافت كننده داده هاى جهان بيرونى نيست بلكه بر فهم خود از جهان اثر مى گذارد اين اثرگذارى از راه افزايش نشانه ها در ادراك صورت مى گيرد.بيننده وتماشاگر اين نشانه ها را برابر منابع فرهنگى كه به كارمى گيرد و نيز برابر چگونگى استقرار درونى خود تفسير مى كند و به اين ترتيب انسان بر ديده هاى حواس خود پيرايه مى بندد. افزون براينها در درك انسانى عنصر زبانى نيز دخيل

( 206 )

است يعنى مشاهده علمى و احساسهاى بصرى در قالب سخنها و كلمه ها يا نمادهاى معادل آن بيان مى شود. سپس آنچه مى بينيم از يك سو به ميزان زيادى وابسته است به آنچه مى دانيم و از سوى ديگر وابسته است به آنچه مى توانيم بيان كنيم و خودرأيى بر اين بستر شكل مى گيرد امام مى فرمايد:

(راى كسى كه تك روى كند ارزش ندارد.)62

(كسى كه خودرأى باشد به هلاكت مى رسد و هركس كه با مردم رايزنى كند در خردهاى آنان مشاركت خواهد جست.)63

(بسا دانشمندى كه نادانى وى او را از پا درآورد و دانش او با او بود و او را سودى نكرد.)64

(كسى كه تك بعدى باشد به سمت حق باز نمى گردد وكسى كه جاهلانه به جدل برخيزد كوردلى او از حق دوام مى يابد وكسى كه كژراهه افتاد نيكيها نزد وى زشت جلوه مى كند و زشتيها نيكو مى گردد و از افيون گمراهى سرمست مى شود و كسى كه از حق جدا شود راههاى تكامل وى ناهموار و دشواريهايش پيچيده شده و به بن بست مى رسد.)

3. كوردلى: نادانى از نگاه مولاى متقيان مرگ است65 و سفارش مى كند: انسان از اظهار نظر درباره چيزى كه نمى داند بايد بپرهيزد.66 با اين حال امام

( 207 )

نصيحت را براى انسان نادان بى نتيجه و بسان غربال كردن آب مى داند.67

امام نادانى را در كنار بدعت قرار مى دهد و مى گويد:

(دشمن ترين آفريده نزد خدا دونفرند:…مردى كه دلش شيفته بدعت است و مردى كه ناشناخته ها و نادانسته ها را به هم مى آميزد و در بين انسانهاى نادان امت جايگاهى پيدا كرده است…. و مردى كه در تاريكيهاى فتنه فرو رفته و آدم نماها او را عالم مى نامند و رويكرد به چنين انسانى به مانند سيراب شدن از آب گنديده است.)68

4. سطحى نگرى: سطحى نگرى يك مقوله معرفتى است كه هدف آن تعريف آشكارها با پوشش خارجى آن است. نمى توان به زواياى گوناگون گزاره هايى كه به گونه سطحى عرضه مى شوند دست يافت.بلكه تنها لايه بيرونى آنها در خور ديدن است. اثر ناشايست سطحى گرى در گرفتن نتيجه هاى غيرواقع بينانه بازتاب مى يابد. در اشاره به اين پديده امام مى فرمايد:

(و نه هر كه دلى دارد خردمندى داناست و نه هر كه گوشى دارد نيك شنونده است و نه هر كه ديده اى دارد بيننده است.)69

5. دنيادارى: توجه و اهميت به دنيادارى از نگاه مولاى متقيان از بزرگ ترين آفتهاى كسب معرفت حقيقى است. خطبه هاى نهج البلاغه پر است از هشدارهاى امام على(ع) نسبت به فريبهاى دنيا و اثرگذارى آن بر روند شكل گيرى قوّه فهم انسانى.از ديدگاه اميرمؤمنان دنيا عامل بازدارنده از غير خداست.70 يعنى دل مشغولى به دنيا انسان را باز مى دارد كه به كُنه حقايق در فراسوى اين سراب بنگرد و عجوزه آرايش كرده دهر آدميان را با فريبكاريهاى خود مدام در باتلاق عفن خود غرق مى سازد و آز مانع دقت انسان در نهان ويرانگر ماده پرستى مى شود.

( 208 )

6. خرافه گرايى: خرافه گرايى كه ابتدا از دين گرايى و باور بى چون و چرا پيش از كندوكاو و برهان و استدلال كه در برابر داده هاى نسبت داده شده به دين سرچشمه مى گيرد به گرايشى گفته مى شود كه در فراسوى خود ريشه در دروغ و وهم دارد و از حقيقتى رازگشايى نمى كند. پاى بندى مطلق و بدون درنگ در چيزهايى كه به نام دين و امر قدسى به انسان عرضه مى شود مى تواند خرافه پرستى را كم كم در انسان رشد دهد و آن نيز به نوبه خود سبب مرگ ومير خردورزى مى شود.

امام على(ع) در خطبه 79 نهج البلاغه خرافه پرستى را مردود و آن را مانع رشد عقلانى انسان معرفى مى كند و از مردم مى خواهد از اخترشناسى دورى گزينند. مگر در همان اندازه كه به آن راه دريا و بيابان را دريابند.

ب. بازدارنده هاى جامعه شناختى: بيش ترين رويكرد امام على به بحث معرفت از نوع جامعه شناختى آن است. دانشى كه به پيوند معرفت: فهم مشترك يا معرفت روزمره و معرفت تخصصى و نظام يافته با عوامل وجودى در جامعه يا فرهنگ مى پردازد و از دستاوردهاى سده بيستم است.

جامعه شناسى معرفت در قرن بيستم باب گرديد. و دستگاه معرفتى كانت كه پيش از اين ظهور يافته بود نسبت به عنصر اجتماعى معرفت بى توجه مانده بود وامروزه جامعه شناسى معرفت خود اين برخورد يك سونگرانه كانت را اثر پذيرفته از شرايط اجتماعى مى داند.

جامعه شناسى معرفت بر اين باور صحه مى گذارد كه پيوستگيهاى اجتماعى كليد فهم پيدايش و تكوين انديشه ها را فراهم مى سازد. هرچند اختلاف عقيده گسترده اى در باب اين كه به طور دقيق كدام يك از واقعيتهاى اجتماعى را بايد به عنوان عامل اصلى شكل گيرى معرفت در نظر گرفت وجود دارد. بسيارى از جامعه شناسان معرفت

( 209 )

بنياد اجتماعى را به مفهوم عام به عنوان زيربناى معرفت انديشه و فرهنگ نام برده اند و نماينده بارز اين گروه و.ج.سامنر W.G.Sumner است.

در اين كه اثرگذارى جامعه بر معرفت فرد از چه راهى صورت مى گيرد ميان جامعه شناسان معرفت اختلاف است و از نظر شمار زيادى از جامعه شناسان معرفت اثرگذارى اجتماعى بر تلاش ذهنى در اساس منحصر به دادن جهت گيريهاست. اين كه افراد جامعه به دنبال چه گونه معرفتى هستند به نظام ارزشى بستگى دارد كه بر فرد و بر جامعه اى كه او به آن تعلق دارد حاكم است.

پس معرفت بى گمان به زمينه هاى فرهنگى منافع گروهى و مانند اينها وابسته است و انسانها در قلمرو معرفتى كه با تلاش به دست آورده اند زمانى و مكانى خود هستند و واقعيتهاى جامعه ساخته و از ساخته انسان است.

از اين روى بايسته است ديدگاه امام على(ع) را در مورد پيوستگى هنجارهاى اجتماعى و آفرينش معرفت علمى مورد بحث قرار دهيم. امام على در لابه لاى ديدگاههايى كه مطرح مى كند نشان مى دهد كه هر معرفتى هميشه يك محيط فرهنگى دارد و اين محيط فرهنگى است كه وقتى به درون علم و معرفت آدمى رخنه كرد مى تواند آن را به كژراهه بكشاند. ما در اين جا به چند عنصر اصلى به وجود آورنده محيط فرهنگى از ديدگاه امام عارفان اشاره مى كنيم:

براى حضرت على(ع) نادانى عمومى يكان يكان افراد جامعه بسيار تكان دهنده و غيردرخور است. مى فرمايد:

(به خدا شكايت مى كنم از مردمى كه در جهان زندگى مى كنند و با گمراهى مى ميرند.)71

امام بدعت فتنه و عصبيّت را از بازدارنده هاى اساسى معرفت بيرونى و جمعى مى داند.

( 210 )

1. بدعت: بدعت مورد نظر به آيين نو و رسم تازه اى گفته مى شود كه به دين افزوده شود و برخاسته از دليل شرعى نباشد و در برابر سنت قرار دارد.72

بدعت در عصر پيامبر(ص) وجود نداشت و پس از حيات او به ميان مسلمانان راه يافت. ويران گرى بدعت و سنت شكنى آن در حدّى بوده است كه در درازاى سده هاى گذشته هميشه ذهن انديشه وران اسلامى و اصلاح گران بزرگ را به خود مشغول داشته و دهها كتاب در شيوه هاى تفقّه در دين و پرهيز از بدعت از سوى دانشوران اسلامى نوشته شده است.امام على(ع) از پيشگامان طرح مسأله بدعت و نقش ويران گر آن در بناى بلند سنّت و معرفتهاى كلان اجتماعى شمرده مى شود.

حضرت على(ع) انسانها را به دو دسته تقسيم مى كند: انسانى كه پيرو شريعت است و انسانى كه پديدآرنده بدعت.74 انسان بدعتگذار در انديشه امام على(ع) آدم به خود رهاشده اى است كه هركارى را بخواهد انجام مى دهد. زيرا انسان بدعتگذار به منطق نياز ندارد و مشكل او يك مشكل معرفتى است.

حضرت على در جاى ديگر نيز از دو انسان سخن مى راند:

(دوست داشتنى ترين انسان در نزد خدا غم عشق امت را جامه زيرين و ترس از خدا را جامه زبرين كرده است و در شبستان قلبش چراغ هدايت فروزان گرديده است. و ديگر كسى كه او را عالم مى نامند ولى از علم بى بهره است به نام احتياط از شبهه در شبهه غرق است و با ادعاى بدعت گريزى در ميان بدعتها غوطه ور.چنين انسانى صورت انسان دارد امّا در سينه اش قلب حيوان مى تپد. نه راه هدايت را مى شناسد تا پيروى كند و نه از در كوردلى شناختى دارد تا گريزگاهى بجويد در حقيقت مرده اى است كه نفس مى كشد.)75

( 211 )

امام همگان را به راه اعتدال فرا مى خواند و مى گويد:

(بى راهه هاى چپ و راست جز به گمراهى نمى انجامد و از ميان اين دو راه انحرافى است كه راه اصلى عبور مى كند راهى كه بر كتاب ماندگار و يادمانهاى پيامبر تكيه دارد.)76

امام از مردم مى خواهد:

(خود را تخته نشان تيرهاى فتنه ها و پرچم افراشته بدعتها نسازند و به راهى وفادار بمانند كه انبوه مردم را پيوند مى زند.)77

حضرت تضاد موجود بين سنت و بدعت را به مردم گوشزد مى كند و مى فرمايد:

(با پيدايش هر بدعتى سنتى مى ميرد بر اين اساس بايد از بدعتها پرهيز كرد.)78

در بيان امام بدعت و فتنه از پيوند و بستگى پنهان بر خوردارند. بدعت در حقيقت منشأ شكل گيرى فتنه است چون اين بدعتها هستند كه ستيز با كتاب خدا را بهانه مى شوند و مردانى برخلاف مبانى دين خدا بر ديگر مردان ولايت مى يابند.79 بدعت از ديدگاه حضرت على منشأ ارتداد فرهنگى مردم نيز مى شود80; زيرا با ناهماهنگى و درهم شكستن مفاهيم به هم پيوسته و بسته به هم به حقيقت مى پيوندد.

امام پرهيزپيشگان راه پرهيز از بدعت را ارجاع مسائل به خداوند حكم كردن بر كتاب خدا و ارجاع به رسول و تمسّك به سنّت پيامبر مى داند81 و توجه به سخنان بدعت آميز و دعوتهاى گمراه كننده را از خشم انگيزترين كارها در پيشگاه خدا مى شمرد.82 تمسّك به سنّت نبيّ اكرم از آن جهت ضرورى است كه پيامبر اسلام ريشه بدعتها را پيدا كرده بود و به منظور خنثى سازى بدعتها شريعتهاى ناشناخته را به مردم شناساند.83

( 212 )

و از اين رهگذر به بدعتها و بدعتگذاران چيره شد و پس از او نيز اين مهم به عهده رهبران دادگسترى است كه با بر پا داشتن سنّتهاى روشن بدعتهاى گم چهره را بميرانند.84

پس نبود زمينه هاى اوج گيرى سنّتها فرصت رويش بدعتها را تدارك مى كند و فزونى بدعتها حق و باطل را درهم مى آميزد و راهكارهاى شناخت حق را از انسان مى گيرد و شناخت حق گرايان از طرفداران باطل ممكن نمى گردد و فتنه در چنين حال و روزى شكل مى گيرد و انسان در گزينش راه ناتوان مى ماند. بنابراين در چنين برهه و زمانى راهى جز احياى سنتها وجود ندارد.

2. فتنه: دورانى كه حضرت در آن زندگى مى كرد و دوران خيزش فتنه ها بود و ديگر از وحدت كلمه عصر پيامبر خبرى نبود. خود امام درباره ويژگيهاى اين دوره مى فرمايد:

(ما در روزگارى به سر مى بريم كه نيكوكار در آن بدكار به شمار مى آيد و جفاپيشه در آن سركش. از آنچه داشتيم سودى نمى بريم و آنچه را نمى دانيم نمى پرسيم و از بلايى تا به سرمان نيامده نمى ترسيم.)85

حضرت فتنه را از بازدارنده هاى معرفت مردم مى داند و دليل ايشان اين است كه:

(فتنه همانند شتر بى صاحب گام بر مى دارد و مهار خود پايمال مى كند و مردمان را مى كوبد و مى آزارد و عقل صاحب خردان را مى برد.)86

آغاز پديدآمدن فتنه ها را امام على نوآورى در حُكمهاى آسمانى مى دانست كه در كتاب خدا مورد تأييد قرار نگرفته بود.87 اين نوآوريها حق و باطل را در هم آميخته و باز مى دارند انسان حقيقت جو را از شناسايى حق از باطل.88

براساس پيش بينى حضرت وجود فتنه ها محدود به عصر ايشان نخواهد بود و

( 213 )

پس از وى بيشتر دامن خواهد گستراند:

(پس از من بر شما روزگارى آيد كه چيزى از حق پنهان تر نباشد و از باطل آشكارتر.)89

و مى فرمايد:

(فتنه سربرآرد سخت لرزاننده در هم كوبنده و خزان خزان رونده و در آن دلها پس از پايدارى دو دلى پذيرند و مردانى كه سلامت مانده بودند گمراهى پيش گيرند. به هنگام هجوم آن هوا و هوسها گونه گون بود و بسيار به وقت پديد شدن آن راه درست با نادرست آميخته گردد و كسى را كه به آن نزديك شود بشكند و كسى را كه در آن بكوشد خُرد سازد. رشته تافته دين گسسته گردد و نشانه هاى راه راست پوشيده و چشم حكمت خشك و خوشيده.)90

3. عصبيّت: عامل سوم كژى جامعه شناختى و كمال معرفت عصبيّتهاى قومى به مفهوم جامعه شناختى آن است. عاملى كه سبب توسعه گروههاى بدوى مى گردد و رقابتهاى شكننده بر سر منافع مادى را دامن مى زند و سبب نفاق و كشمكش در جامعه و ميان گروههاى مختلف آن مى شود. در فضايى كه عصبيّت بر آن حاكم است مخالفت با ديگران ناسازگارى با دشمن ساختگى چيرگى بر اين دشمنان و فرمانروايى بر كسان بيش تر موج مى زند و شيوه زندگى رسمها و قانونها جريان معرفتى جامعه را به وجود مى آورد. امام با اين برداشت از عصبيّت است كه مى فرمايد:

(آتش عصبيّت را كه در دلهاى آنان نهفته است خاموش سازيد و كينه هاى جاهليت را براندازيد كه اين حميّت در مسلمان از آفتهاى شيطانى است.)91

( 214 )

امام بر حسب آنچه كه از اين خطبه و خطبه هاى ديگر به دست مى آيد عصبيت را از ويژگيهاى عصرجاهليت و مايه كور دلى مردمان اين دوره خوانده است.92

نقش اصلاحى امام در حوزه معرفت

چنانكه گزارش مى كند: جفاى دوران جاهليت اين بود كه مردمان نه در دين تفقّه داشتند و نه درباره خدا خردورزى مى كردند93 اسلام اين كاستى بزرگ را جبران كرد و تفقّه را به حوزه دين و هستى شناسى كشاند. ولى پس از ارتحال پيامبر(ص) وفاداران باطنى دوران جاهليت كوشيدند با كمك گرفتن از جايگاه طبقاتى و توانايى مالى و نفوذى كه در سران قبيله ها داشتند آداب و سنّتهاى جاهلى و عصبيّتهاى قومى و عشايرى خود را احيا كنند و براى رسيدن به اين خواسته هاى خود كه با آموزه هاى اسلام در ناسازگارى روشن و شفاف قرار داشت از يك سو كوشيدند تا چشمه سارهاى معرفت را با بستن راه حس عقل و دل و واژگونه كردن دين و بى توجهى به پديده هاى شگفت انگيز طبيعت و دست آوردهاى تاريخ و حذف و انكار سنّتهاى حيات بخش ببندند و از سوى ديگر با دامن زدن به هواپرستى خودرأيى كوردلى سطحى نگرى دنياپرستى و خرافه گرايى بازدارنده هاى روانى معرفت و نيز با احياى بدعتها و دامن زدن به فتنه هاى اجتماعى و عصبيّتهاى قومى بازدارنده هاى اجتماعى معرفت را توسعه دهند.

امير عارفان در چنين برهه تاريخى است كه به قوام دعائم معرفت و ترويج شناخت شناسى كه از اصلى ترين نيازهاى يك حركت معنوى است مى پردازد. حضرت به طور كلى دو راه اساسى را براى اصلاح معرفت معرفى مى كند:

الف. بهره گيرى از همه سرچشمه هاى معرفتى و از ميان برداشتن بازدارنده هاى آن راهى كه در پيش روى يك يك مردم قرار دارد و وظيفه دارند كه اين رويكرد را

( 215 )

داشته باشند.

ب. سعى و كوشش دولتها در استوارسازى و ثابت كردن عادلانه اوضاع جامعه و كنترل عصبيّتهاى قومى و جلوگيرى از ظهور فتنه ها و بدعتها.

امام نقش دولتها را كنترل چگونگى شكل گيرى معرفتهاى كلان جامعه و هدايت آن به سمت و سوى پويايى مى داند. از نظر امام زمامداران مى توانند با جلوگيرى از بروز بدعتها فتنه ها و عصبيتها راه را براى اعتلاى فرهنگى جامعه و رشد و نموّ خردورزى و بهبود وضعيت معرفتى و توزيع عادلانه اطلاعات و مواد معرفتى هموار سازند و خود به عبداللّه بن عباس درباره نقشى كه در سامان دهى معرفت مردم و بالا بردن سطح فرهنگ عمومى داشته است مى گويد:

(باطل را مى شكافم تا حق از كنار آن به درآيد.)94

و عميق ترين اثرگذارى پيامبر اسلام را نيز ستيز با جهل و كنار زدن پرده هاى بى خردى مى دانست.95

تلاش امام روى اين نكته بوده است كه از يك سو با لايروبى چشمه هاى معرفت خيزش معرفتى تك تك مردم را امكان پذير سازد و از سوى ديگر با همگانى كردن آن فاصله معرفتى افراد جامعه را كاهش دهد. به همين دليل ما پس از ارتحال پيامبر اسلام كسى را نداريم كه انسانها را به فهم حسّ و دل عقل و طبيعت و تاريخ فرا خواند. بيش تر بحثهايى كه ميان دانايان آن عصر صورت مى گيرد به حوزه هاى دين پژوهى با شكل تحريف يافته آن محدود مى شود و داده هاى حس و دل و عقل و طبيعت و تاريخ و حتّى منبع جوشان سنّت به فراموشى سپرده مى شود. اين است كه نقش طرح اين بحثها در آن دوره كه جهان اسلام در آستانه تك ساختى شدن معرفتى قرار داشت از اهميت بالايى برخوردار بود. افزون بر اين زاويه نگرش و جامعيت نگاه حضرت على به منابع و طرح بازدارنده هاى معرفت خود داراى نكته هاى

( 216 )

اصلاحى است كه نه تنها در زمان خود بلكه حتى در اين عصر نيز اهميت خود را از دست نداده است.

دليل آن اين است كه كم تر كسى به اين نكته هاى اصلاحى توجه يافته و آنها را به كار بسته است. طبيعت هنوز هم در ميان ما يك حقيقت فراموش شده است. علوم طبيعى با بهره گيرى از فلسفه طبيعى برخاسته از قرآن هرگز ميان مسلمانان سامان نگرفت چنانكه تاريخ نگارى عقل گرايى و بحثهاى عرفانى و داده هاى دل هر كدام به نوبه خود آماج آفتهاى بى شمارى بوده است. از همه مهم تر حالت كامل كنندگى خود را از دست داده اند و جدايى ميان داده هاى حس عقل و عرفان در ميان مسلمانان به چشم مى خورد و يكديگر را بسنده نمى كنند. اين در حالى است كه كنار هم قرار گرفتن عقل و دين علم و دين و عقل و عرفان و علم و مجهز شدن الهيات به طبيعت و تاريخ مى توانست الهيات اسلامى را از ناسازگارى با دست آوردهاى علوم تجربى به دور نگهدارد و گونه اى توازى علم عقل و دين را امكان پذير سازد و يك نظام معرفتى جامع در اختيار انسان قرار دهد و اين همه واپس ماندگيها زيانها و خرافه ها به نام دين بر انسان امروز بار نمى شد.

امام مقلدپرور نبود و دوشادوش دگرگونيهاى زمان آدمها را به تفقّه فرا مى خواند. فكر و عمل امام از روش معرفتى او جدا نبود. او هرگز از عقل گرايى جلوگيرى نمى كرد و ميان باور و انديشه در نمى آميخت. در بيان امام قلمرو باور ثابت است; ولى قلمرو انديشه دگرگونى پذير و در دايره اجتهاد.

امام براى خردورزى و معرفت اندوزى پايانى باور داشت. او دوست نداشت كه كسى از براى سرگرمى به خردورزى بپردازد و خود را سرگرم مسائلى بكند كه اهميت چندانى ندارند.

( 217 )

پى نوشتها:

( 218 )

24. همان حديث52.

( 219 )

48. همان خطبه 14.

( 220 )

72. (تعريفات) جرجانى باب الباء.