( 177 )

مقايسه ابن سينا با ابن رشد

سيد حسين همايون (مصباح)

پويش عقلانى در ميان گونه هاى گوناگون پويش بشرى گذشته از آن كه ريشه ژرف و پيشينه دراز در تاريخ حيات انسانى دارد از ويژگى ديگرى نيز بهره مند است و آن اثرپذيرى از فضاهاى جغرافيايى دينى و غيردينى است.

در نوشتار حاضر نگاهى هر چند كوتاه به جريان چنان پويش بشرى (فلسفه) در دو جغرافياى جهان اسلام از زبان دو فيلسوف اسلامى: ابن سينا و ابن رشد خواهيم افكند و چون هر كدام به دو جغرافياى جداى از هم بستگى دارند سخن را با پاسخ به اين پرسش كه آيا ميان فلسفه اسلامى در شرق و غرب جهان اسلام ناسانى و جدايى وجود دارد يا نه؟ آغاز مى كنيم.

درباره اين مسأله تا جايى كه براى صاحب اين قلم از مطالعه آثارى كه

( 178 )

درباره فلسفه اسلامى و نگاه بيرونى به آن نگاشته شده روشن گرديده است دو گرايش وجود دارد:

1. تفاوت.

2. نبود تفاوت.

الجابرى1 هانرى كربن2 دمينيك اوروى3 و ارنالدز4 بر اين نظرند كه ميان فلسفه اسلامى در شرق و غرب ناسانيها و جداييهاى اساسى وجود دارد. بويژه چنين ناسانى و جدايى ميان ابن سينا در شرق و ابن رشد در غرب چشمگير است.

از چشم انداز اين انديشه وران ناسانى ميان فلسفه اسلامى در شرق و غرب (ابن سينا و ابن رشد) در موارد زير است:

1. ناسانى غائى.

2. ناسانى موضوعى

3. ناسانى تاريخى و تكاملى.

ناسانى غائى: فلسفه در شرق اسلام بيش تر سمت و سوى آخرتى دارد برخلاف فلسفه در غرب عالم اسلام كه رويكردى اين جهانى دارد. در شرق فلسفه در پى آبادانى آخرت است ولى فلسفه اسلامى در غرب جهان اسلام بنياد آبادى دنيا را شرح مى دهد.

اما در مورد دوم بايد گفت: طبيعيات فلكيات رياضيات وپزشكى موضوع بحث در فلسفه اسلامى در غرب را شكل مى دهد; يعنى در قلمرو اين جغرافيا فلاسفه اسلامى بيش تر به اين امور مى پردازند. در برابر فلسفه در شرق اسلام تلاشهايى پيوسته در جهت حل گره هاى كلامى ـ عرفانى و روشنگرى نسبت ميان آن دو با دين كرده است. از اين روست كه افكار هرمسى فلوطينى عرفانى و گنوسى در مكتب سينائى و تفكر شرقى اثر ژرف گذاشته است. در هر حال اين دانشمندان بسيارى و ناسانى موضوع را دليل بر جدايى و دوگانه بودن فلسفه اسلامى در دو جغرافياى جدا و ناسان دانسته اند.

مراد از ناسانى تاريخى و تكاملى آن است كه تاريخ دگرگونى رشد و فرارسايى و تكامل علم و انديشه نشان مى دهد كه روند رشد و دگرگونى

( 179 )

پيوسته نبوده بلكه به گونه ناپيوسته و به حالت كنونى انجاميده است و چون فلسفه اسلامى بخشى از تاريخ علم و انديشه را مى سازد در نتيجه از اين قاعده هم جدا نيست چنانكه چگونگى فلسفه اسلامى در شرق (ابن سينا) و در غرب (ابن رشد) از نمونه هاى برون ذهنى اين نظريه است.

(… باشلار در رشد دانش و حركت علم به اتصال قائل نيست و معتقد است رشد و نمو علم و انديشه بر سبيل انفصال و در مقاطع مختلف و متفاوت انجام مى پذيرد.)5

گرايش دوم به ناپيوستگى فلسفه شرق و غرب باور ندارد و آن دو فلسفه را يكى مى داند:

(اگر توجه داشته باشيم كه فلسفه اسلامى از شئون فرهنگ و تمدن اسلامى شناخته مى شود ناچار بايد بپذيريم كه در اين فلسفه از جهت شرق و غرب جغرافيايى انفصال و دوگانگى نيست زيرا فرهنگ و تمدن يك امر وجدانى است كه انفصال نمى پذيرد.)6

به نظر صاحب اين قلم هر دو گرايش ياد شده به درنگ بيش تر نياز دارند. آنچه در گرايش نخست درنگ برانگيز است ناسانيهاى سه گانه اى است كه بر مبناى آنها ميان فلسفه اسلامى در شرق و غرب بويژه بين ابن سينا و ابن رشد فرق گذاشته شده است.

درنگ در ناسانى غائى: وجود چنين ناسانى ميان مشربهاى فلسفى معاصر در غرب و همين طور بين پاره اى از مكتبهاى فلسفى غرب با فلسفه اسلامى روشن است; زيرا فلسفه تحليل زبان فلسفه زبان پوزيتويستها و امپريستها كار و وظيفه فلسفه را در به كارگيرى درست واژگان بازى با زبان و كشف ملاك و معيار معنى دارى مى دانند كه بر مبناى آنها نه تنها مقوله هايى مانند: دين اخلاق عرفان آخرت مبهم و حاشيه نشين است بلكه مسير انكار و طرد آنها را نيز هموار مى كنند. اين فلسفه ها آن گونه كه پيداست رويكردى به طور كامل دنيوى دارند.

در فلسفه اسلامى از آن جهت كه موضوع آن وجود است گمان اين كه فلسفه هيچ غايتى نداشته باشد داده مى شود; چون هستى (وجود) مفهوم فراگيرى است و در خارج اين دايره چيزى وجود ندارد تا فلسفه در جست وجوى آن باشد. امّا گمان اين كه

( 180 )

فلسفه غايتى داشته باشد از قوت بيش ترى بهره مند است; زيرا فلسفه از ميان چهره هاى مدرج و گونه هاى مشكك هستى فقط در پى چهره ويژه آن; يعنى هستى شناسى عقلى است. همين طور برخى از مشربهاى فلسفى مثل حكمت اشراق و ابن سينا در اشارات و در جاى جاى حكمت متعاليه ذهنيتى ايجاد مى كنند كه عرفان را پايان فلسفه مى نمايانند.

تا اين جا از سه ديدگاه سخن رفت: 1. بى انجامى 2. عقلى 3.عرفانى.

وجود همين سه ديدگاه سبب شده تا جمعى فلسفه را در شرق عالم اسلام و غرب آن دو جريان به طور كامل ناسان و جداى از هم بدانند.

بر فرض كه اين تقسيمها و نتيجه گيرى را بپذيريم ولى جدايى و ناسانى مكتب ابن رشد و ابن سينا از ناحيه ياد شده درخور پذيرش نيست; زيرا فلسفه آن دو در دو چيز با هم همگونند:

1. مبنى.

2. روش.

فلسفه نزد ابن سينا و ابن رشد بر عقل تكيه دارد و استدلال و برهان روش پژوهش فلسفى آن دو را تشكيل مى دهد.

فلسفه در نزد ابن سينا:

(اَنّ النظرية هى التى يُطلب فيها استكمال القوة النظرية من النفس لحصول العقل بالفعل.)7

فلسفه در نزد ابن رشد:

(النظر فى الاشياء بحسب ماتقتضيه طبيعة البرهان.)8

اين كه در سخن ابن سينا از عقل بالفعل سخن به ميان آمده مراد كمال عقل بشرى است و اين چيزى است كه ابن رشد در پى آن است. شاهد بر آن سخنان ابن رشد در مقام ستايش و بر شمارى ويژگيهاى ارسطوست كه او را نمونه (كامل عقل بشرى) مى خواند. پس مى توان نتيجه گرفت كه اين دو فيلسوف مسلمان انجام فلسفه را كمال

( 181 )

عقل بشرى مى دانند. اگر چه در سخن ابن رشد به روشنى اين نكته بيان شده در سخن ابن سينا چنين بيان روشنى وجود ندارد و تعبير به عقل بالفعل شده است. اين نكته را به عنوان امر سوم بر همگونيهاى آن دو مى توان افزود.

بر اساس جُستارهاى بالا در باب ناسانى موضوعى نيز مى توان چنين داورى كرد:

در اين زمينه توجه به چند نكته لازم است:

1. چنانكه گذشت همگونيهاى سه گانه ميان ابن سينا و ابن رشد كه چيستى كار فلسفى در قالب واحد ميان آن دو را سامان مى دهد حوزه تلاش و تكاپوى عقلى را نيز معيّن مى كند و ويژگى اين حوزه بى كرانگى آن است به اين معنى كه تمامى امور خواه طبيعى خواه غيرطبيعى را از چشم انداز عقلى مى توان نگريست; از اين روى مى بينيم كه آموزه هاى دينى عرفانى و مسائل اجتماعى در فلسفه هر دو به دست پژوهش عقلى سپرده شده است. البته بايد يادآور شد كه دستاوردهاى پويش عقلى در موارد ياد شده يكسان نيست.

2. محورها و مسائلى كه در فلسفه ابن باجه ابن طفيل و ابن رشد كه هر سه از فلاسفه غرب عالم اسلام هستند همانند و همگون با محورها و مسائلى است كه در فلسفه شرق عالم اسلام مانند فلسفه ابن سينا فارابى كندى و… آمده است; يعنى رياضيات طبيعيات هندسه منطق فلكيات سياست و… به همان گستردگى و دقتى كه در فلسفه اسلامى در غرب مورد بحث واقع شده در فلسفه اسلامى در شرق نيز مطرح است. ابن سينا بيش تر از ابن رشد و بيش تر فلاسفه اسلامى در غرب در باب مسائل طبيعى قلم فرسايى كرده است. دقتى كه در كتاب (قانون) درباره شاخه هاى گوناگون پزشكى به صورت كاربردى و نه نظرى ابن سينا به خرج داده است در هيچ كدام از آثار ابن رشد ديده نمى شود. همين طور كتاب (شفا) بوعلى كه خود دائرةالمعارف فلسفه اسلامى است بيش ترين حجم آن به هندسه

( 182 )

رياضيات طبيعيات و منطق ويژگى يافته است. تلاش علمى زكرياى رازى نصيرالدين طوسى و… در امور طبيعيات بيش تر از الهيات است.

ابن سينا فلسفه را براى استوارى و روشنگرى آموزه هاى دينى عرفانى و مبادى اعتقادى به كار بست چنانكه بعدها ابن رشد نيز همين بينش و روش را در پيش گرفت. پس اين اعتقاد كه فلسفه اسلامى در شرق آخرتى و در غرب دنيايى و يا مشكلات و مسائل فلسفه اسلامى در شرق مابعدالطبيعى و در غرب طبيعى است بى اساس است. البته فلسفه ابن رشد رنگ ارسطويى دارد. در برابر فلسفه ابن سينا كه كم تر ارسطويى است. امّا اين به معناى يا مساوى آن نيست كه گفته شود: فلسفه ابن سينا از عرفان سر بيرون آورده است و در آخرت گرايى مانده و در نتيجه تغيير ماهيت يافته است.

ابن سينا نظر به ساختار اجتماعى و در خواست فرهنگى جامعه خويش از فلسفه كمك طلبيده چنانكه در غرب عالم اسلام آن دو ويژگى نيز در نظر بوده و مسائل را با ديد فلسفى مورد ارزيابى و تحقيق قرار مى داده است و فضايى را كه شعاع بصيرت فلسفى روشن نمى توانست كرد با شعاعى برخاسته از منبع ديگر مى خواسته است روشن كند چنانكه در مسأله معاد جسمانى اين عمل را انجام داده است.

چنانكه گذشت انديشه ورانى چون: گاستون باشلار تاريخ و تحوّل و رشد علم و انديشه را ناپيوسته دانسته اند و دكتر عابدالجابرى بر مبناى تئورى ناپيوستگى ميان فلسفه اسلامى در شرق و در غرب و بويژه ميان ابن سينا و ابن رشد به ناسانى باور دارد.

از ناپيوستگى سه تصوير در خور ترسيم است:

1. مقطعى بودن: يعنى علم و انديشه در برهه هاى زمانى و مكانهاى گوناگون رشد كرده است كه ظاهر سخن باشلار همين تصوير است.

2. تدريجى نبودن: انديشه و علم به گونه يك روند آهسته آهسته مسير تكامل خويش را نپيموده اند بلكه به گونه آنى به مقام كنونى رسيده اند.

( 183 )

3. دگرگونى در ماهيت: علم و انديشه با دگرگونى در چيستى خود به تكامل كنونى رسيده اند.

زمان و مكان به عنوان عناصر دخيل در روند انديشه و آگاهى به دو گونه نگريسته مى شوند:

1. آن دو به مانند انگيزاننده و انگيزه با پيش نهادن پرسشها و تقاضاهاى هر دم دگرگون شونده و جديد به عنوان اجزاى دخيل در حركت علمى و فكرى نقش بازى مى كنند.

2. تنها به صورت دو ظرف كه فرآورده هاى علمى و تلاشها و تكاپوهاى فكرى در آن انجام مى گيرد نگريسته شوند.

زمان و مكان تنها در صورت اول در تند و كند كردن روند رشد و تكامل علم و انديشه سهيم اند و چون در اين صورت با دو واقعيت ديناميك رو به روئيم سخن از ناپيوستگى بى مورد است.

اما در نگرش دوم مكان و زمان نه در كمال و نه در كاستى علم و انديشه هيچ نقشى ندارند. در اين جا بر پيوستگى هيچ فايده اى بار نيست.

از جانب ديگر (گرچه آغاز انديشه با شروع حيات بشر در روى زمين آغاز مى شود) سير در تاريخ علم9 نشان مى دهد كه سرچشمه علم وانديشه در ده هزار سال پيش در نقطه اى از خاورميانه آغاز شد و بعد از گذشت ساليانى به يونان و از آن جا به روم و حوزه اسكندريه و سپس با ظهور اسلام به قلمرو اسلامى و از آن جا به اروپا راه پيدا كرده است. گرچه سرزمينهاى ياد شده از نظر جغرافيايى ناپيوسته اند و روند سير دانش هم در آنها ناهمزمان است ليكن وجود ذهنيت و روحيه پرسشگرى و پاسخ يابى تلاش و جست و جو با انجامها و غايتهاى ناسان و به شكل يك جريان پيوسته در اين سرزمينها راه يافته و به حيات خود ادامه داده است.

اما تصوير دوم از ناپيوستگى; يعنى تدريجى نبودن گر چه نيازمند نگاه دقيق و دراز دامن است ليكن در اين نوشتار نگاهى كوتاه به آن مى اندازيم.

علوم از آغاز پيدايش تا كنون هم از

( 184 )

چشم انداز روش و هم از مجراى مسائل و گزاره هايى كه فراروى آنها قرار گرفته است كم كم بالنده و فزاينده شده اند روش علم را خواه استقراء10 بدانيم و خواه آزمايش و خطا11 تدريجى بودن بر آن چيره است.

استقراء در ابتدا هم از حيث ابزار و هم از حيث حوزه كاربرد خيلى ساده و محدود بود. تنها چشمان غير مسلح و پديده هاى طبيعى مانند آمدن باران و سرد شدن هوا ابزار و حوزه كاربردش را سامان مى داد. اما كم كم در هر دو پيچيدگى عمق و گسترش به وجود آمد به طورى كه ويژگيهاى درونى و سازو كار حياتى پديده هاى زنده و رفتار شرطى جانوران را نيز در سيطره خويش در آورد. البته بر اين روش از جانب هيوم و كارل ريموند پوپر خرده گيريهاى بسيار شده است.

آزمايش و خطا نيز از رفتار تقليدى پدر و مادر به وسيله فرزند شروع و تا مسائل و نظريه هاى پيچيده زيست شناسى معرفت شناسى جهان شناسى و جامعه شناسى ادامه مى يابد. همان طورى كه فرزندان با حذف و گزينش رفتار والدين رفتار شايسته و مناسب با زمان خويش را برمى گزينند در حوزه هاى ياد شده با آزمودن و تجربه مسائل را حل و ديدگاههاى فراگير تأييد شده و كارآمد را برمى گزينند و بدين ترتيب كاروان علم و انديشه را به قله هاى بلند مى رسانند.

حجم مسائل و گزاره هاى نوپديد امروزى كه چندين برابر گذشته است

( 185 )

همه به گونه تدريجى خود را نموده اند. رشته هاى جديدى مثل روان شناسى شيمى هستوى فيزيك هستوى فيزيولوژى و… شاهد مدعى هستند.

البته در تاريخ تكامل علم ظهور پاره اى از كشفها اتفاقى جلوه مى نمايد مثل كشف (عناصر راديواكتيو) يا (اشعه ايكس) امّا اين كشف آنى و ناگهانى از دو جهت به گونه پيوسته انجام گرفته است:

1. جهان علم و انديشه به حدى از تكامل رسيده است كه آبستن چنين كشفهايى شده است از اين روست كه در دامن فيزيك و شيمى جديد متولد گرديده نه شيمى و فيزيك قديم.

2. كاشف اطلاع و آگاهى قبلى از (پرتوهاى غير مرئى) داشته و برابر آن آگاهى وارد تلاشهاى علمى شده است; گرچه خواص و كاربرد آنها معلوم مى گردد.

تصوير سوم از ناپيوستگى نيز ثابت نمى كند كه تكامل و رشد علم ناپيوسته بوده است; زيرا گرچه فيزيك شيمى رياضيات اخترشناسى طب بعضى مكتبهاى فلسفى علوم و فلسفه سياسى مردم شناسى و… جديد ناسانى و فرق ريشه اى و ماهوى با علوم در دوران قديم دارند ليكن راه يابى و دگرگونى ماهوى نيز كم كم و پيوسته انجام پذيرفته است و مى توان گفت: علوم موجود در دوران قديم به مانند ما در علوم جديدند. تجربه ها و جمع دانش در گذشته براى زندگى روزمره بود; اما پژوهش تجربى مشاهده و جمع دانش امروز براى شناخت جهان است. نتيجه اين كه رشد و تكامل علم و انديشه به طور پيوسته انجام پذيرفته و در آينده نيز چنان خواهد بود.

پس كسانى كه بر مبناى تئورى ناپيوستگى نظام فكرى فلسفى ابن سينا و نظام فكرى فلسفى ابن رشد را در جريان ناسان و جداى از هم دانسته اند بى اساس است چنانكه جريان واحد دانستن آن دو نظام بر مبناى پيوستگى و تدريجى بودن تكامل انديشه و علم نيز در خور خدشه و ايراد است. بنابراين دو گانگى و يا يگانگى در نظام فكرى مربوط به مبنى و روش آنهاست. از اين روى

( 186 )

فلسفه آنالتيك پوزيتيويسم فلسفه و عقلى سه جريان جداى از يكديگرند زيرا مبنى و روش آنها ناسان است.

ولى چنين فرقى بين فلسفه ابن سينا و ابن رشد وجود ندارد چون مبنى و روش آن دو يگانه و همانند است اگر چه در نتيجه ها مسائل و كاربرد عقل اختلافهاى زيادى با هم دارند.

در مورد گرايش دوم از درازگويى پرهيز مى كنيم تنها مسائل زير را درخور درنگ مى دانيم:

آيا اسلامى بودن فلسفه معقول و ممكن است؟

اگر پاسخ اين پرسش مثبت باشد مى پرسيم اسلامى بودن فلسفه چگونه به حقيقت مى پيوندد؟

اگر فرهنگ اسلامى برآيند فهم دينى در عرصه هاى گوناگون حيات بشرى باشد و با توجه به اين كه چنين فهمى در تغيير و تكامل خواهد بود سيطره روح واحد بر فرهنگ اسلامى چه معنايى مى تواند داشته باشد؟

منزلت ارسطو نزد ابن سينا و ابن رشد

در طول تاريخ حيات بشرى شخصيتهاى بزرگى در عرصه هاى گوناگون اجتماعى سياسى مذهبى علمى اخلاقى و اقتصادى پا به عرصه گذاشته اند كه هريك به اندازه گنجايى وجودى خويش در حوزه هاى ياد شده آثارى به جاى گذارده اند كه تا كنون هم به حيات خود ادامه داده است. از جمله آنها ارسطو را مى توان نام برد.

اما نكته درخور درنگ در اين جا مسأله تفسير و نگاه ديگرانى است كه در دورانهاى بعدى به اين شخصيتها و مسلك آنان مى پردازند زيرا واقع بينى در همين فضاست كه عطر خود را منتشر مى كند. چنين بينشى در مورد ارسطو و نظام فكريش نيز وجود داشته و دارد.

ابن رشد ارسطو را بالاتر و برتر از آن كه هست مى بيند. ارسطو و نظام فكريش نزد ابن رشد انتقاد ناپذير جامع حقيقت پنهانى تنها راه سعادت دست نيافتنى است; زيرا او كمال عقل بشرى است.

( 187 )

ابن رشد مى گويد:

(انّ مذهب ارسطو هو الحقيقة المطلقة و ذلك بلوغ عقله اقصى حدود العقل البشري… نحمدالله حمداً لا حد له ذاك الذى اختار هذا لرجل (ارسطو) لكمال فوضعه فى على درجات الفضل البشرى التى لم يستطع ان يبلغها اى رجل فى اى عصر كان.)12

از اين رو ارسطو نه تنها معيار حقيقت بلكه انجام تلاش عقلى بشر به شمار مى آيد و بدين ترتيب ابن رشد شناساننده عقل گرايى غير انتقادى و وحدت گرايى در عقل گرايى است كه نتيجه آن نفى پلوراليسم فكرى و فلسفى است.

ابن سينا هر چند ارسطو را گرامى مى دارد و بزرگش مى خواند لكن به گفته خود ارسطو حقيقت را بيش تر از او دوست مى دارد و خويشتن را در ارسطو زندانى نمى كند. نه تنها ارسطو را معيار حقيقت و فلسفه ونظام فكريش را حقيقت مطلق نمى داند بلكه به ايستايى واداشتنِ پويش عقلى را در حد ارسطو مردود مى شمرد و مسلك او را نقدپذير مى يابد. از اين روست كه به نوآوريهاى دست پيدا كرده از ارسطو راه خود را جدا مى كند; مانند تقسيم (وجود به واجب ممكن و ممتنع) (فرق بين وجود و ماهيت) (بقاء نفس انسانى به تماميش نه جزء عقلى) كه از كلام ارسطو فهميده مى شود.

ابن سينا سعادت را در منطق پى نمى گيرد چنانكه ابن رشد13 گرفته است بلكه او سعادت حقيقى را در نزديكى به الله دنبال مى كند.14

از اين رو مى توان گفت ابن سينا پلوراليسم فكرى و فلسفى را مناسب و پيش زمينه عقل گرايى مى داند.

شايد وجود چنين نگرش و بينشى در فلسفه ابن سينا ابن رشد را برانگيخت تا علتها و ريشه هاى برگشت ابن سينا در بعضى مسائل از جهت انديشه ارسطو پيدا كند و آن را در سه عامل زير بيان مى كند.

1. ابن سينا به خاطر رضايت متكلمان از ارسطو گرايى مطلق دست

( 188 )

كشيده است.

2. ترديدهايى كه سلامت اعتقادش را به خطر مى انداخت.

3. نفهميدن آراى ارسطو و سبب نافهمى را در اين مى داند كه ابن سينا از شرحها استفاده كرده نه از نصوص و همين امر سبب شده تا غزالى بر فلسفه بتازد.

ابن رشد مى گويد:

(فالقصور فى الحكمة انما نتج عن ان الغزالى لم ينظر الى رأى ارسطو الاّ من خلال ابن سينا.)15

و نيز شيخ كامل محمد محمد عويضه در همين باره مى گويد:

(و انّ الفلاسفة الذين ظهروا قبله لم يستعملوا من الشرح غير التلخيص كالفارابى و ابن سينا اللذين كانا يمزجان نصوص ارسطو بشروحهما.)16

فلسفه و دين

در ميان فلاسفه اسلامى بويژه مشائيان ابن رشد تنها فيلسوفى است كه درباره (دين و فلسفه) به صورت مدوّن سامان مند و به شرح قلم زده است و سرّ اين رويكرد را بايد در شخصيت فقهى و فلسفى او جست. وى همزمان با كار در فلسفه ارسطويى مقام فقاهت را نيز عهده دار بود و نيز طعنها و ايرادهايى كه بر فلسفه وارد مى شد او را برانگيخت تا اين مقوله را پى گيرد.

ابن رشد براى ثابت كردن ضرورت و وجود تفكر فلسفى سه امر را مورد توجه قرار داد:

1. انسان شناسى.

وى بر اين باور بود كه انسانها به طور طبيعى سه گونه اند.

اول. گروهى از انسانها برابر سرشت خود يقين طلب اند. اينها اهل برهان و به كاربرنده قياس عقلى هستند.

دوم. گروهى از انسانها برابر خوى و سرشت خويش در پى يقين نيستند و مأنوس به امور مشهور و قضاياى ظنى اند. اينها اهل خطابه هستند.

سوم. كسانى كه در دايره دسته اول و دوم نمى گنجند و شهرت امور آرامش بخش دل آنهاست. اينها اهل جدل بوده

( 189 )

و جمهور مردم اين دسته را تشكيل مى دهند.

ابن رشد شاهدى از قرآن براى اين تقسيم بندى مى آورد و آن اين آيه شريفه است:

[(ادع الى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظه الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن)نحل 125/.

و خود در اين زمينه مى نويسد:

(و ذلك انّ طباع الناس متفاضلة فى التصديق فمنه من يصدق بالبرهان و منهم من يصدق بالاقاويل الجدليه… و منهم يصدق بالاقاويل الخطابية…)17

البته چنين انسان شناسى يا تيپ شناسى اى از افلاطون به اين طرف در تاريخ فلسفه ديده شده است و از اين روى از نوآوريهاى ابن رشد نيست.

2. ذوبطون بودن قرآن: ابن رشد معانى گزاره هاى دينى را بر همين مبنى دو سطحى مى داند: يك معناى ظاهرى. دو معناى باطنى يا تأويلى. فهم و رسيدن به معناى تأويلى آيات قرآن را از ويژگيهاى فيلسوفان مى شمرد و بر همين معنى حمل مى كند آيه شريفه:

(ما يعلم تأويله الاّ الله و الراسخون فى العلم)آل عمران 7/

ابن رشد هر چند واگذارى حق ويژه تأويل را به اهل برهان خردمندانه مى داند و ليكن به كارگيرى بى قاعده و تراز آن را ممنوع مى داند و بر اين باور است كه اهل برهان نبايد معانى تأويلى را براى كسانى كه شعاع فهم آنان از ظواهر در نمى گذرد آشكار كند. و اگر چنين نمود نه تنها مخاطب ظاهر فهم را هلاك كرده بلكه خود را نيز سزاوار آتش مى كند. بدين ترتيب يكى از علتهاى منع آزادى بيان را مى نماياند:

(و لذلك نرى من كان من الناس فرضه الايمان بالظاهر فألتاويل فى حقه كفر لانّه يؤدى الى الكفر فمن افشاه له من اهل التأويل فقد دعاه الى الكفر و الداعى الى الكفر كافر.)18

3. دستورهايى كه در قرآن كريم در باره انديشه و خردورزى درباره آفريده ها

( 190 )

وجود دارد مانند (افلا ينظرون الى الابل كيف خلقت و الى السماء كيف رفعت) و (كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض) بويژه آيه شريفه (فاعتبروا يا اولى الابصار) را نص بر واجب بودن به كار بردن قياس عقلى و شرعى مى داند.19

ابن سينا نه تنها براى پژوهشهاى فلسفى تأييد دينى مى آورد بلكه مبدأ پژوهشهاى تجربى و آمارى را نيز از دين مى داند; زيرا بر اين باور است كه سياست اخلاق و مديريت واحد كوچك اجتماع (خانواده) نه تنها ريشه در دين دارند بلكه دين صورت كامل هر يك را بيان كرده است.20 و انسان خود بايد براى به حقيقت پيوستن آنها تلاش كند. به طور طبيعى ايجاد نظام اجتماعى نظام سياسى و اجتماع ارزش مدار وابستگى تمام به فعاليت عملى و عينى و كشف پيوندهاى پديدار انسانى در عرصه حيات اجتماعى دارد و فعاليت نظرى محض به تنهايى كارساز نخواهد بود; مثلاً براى كاهش دزدى و تقويت امانتدارى اقدام به كارهاى عملى و راهبردى لازم است يعنى با افزايش قدرت توليد به كار افتادن استعدادها و ظرفيتهاى داخلى بالا بردن ظرفيت اشتغال توزيع عادلانه ثروت و دارايى و… مى توان رفاه عمومى را فراهم كرد و چهره سياه فقر را زدود كه در جهت

( 191 )

كاهش بزه ها بويژه بزه هاى مالى نقش عمده اى را بازى مى كند.

ابن سينا ريشه پژوهشهاى فلسفى و عقلى را در ميان صاحبان اديان الهى مى يابد ليكن معتقد است كه كمال چنين پژوهشهايى مرهون تلاش عقلى خود بشر است.21 اما او هيچ گونه اشاره اى در مورد اين كه فلان آيه شريفه به روشنى دلالت بر واجب بودن به كارگيرى برهان و يا قياس عقلى به صورت فنى دارد نكرده است.

ابن سينا قبل از ابن رشد توجه به تأويل پذيرى قرآن مبذول داشته است و در تفاسيرى كه بر بعضى از آيات قرآن كريم نوشته است اين معنى ديده مى شود.در مَثَل در تفسيرى كه بر آيه شريفه (من شّر النفاثات فى العقد)دارد مى نويسد:

(بدن هم يك عقده اى است پديده آمده از بستگى و پيوستگى ميان عناصر چهارگانه مختلف كه متصل متنازعند با يكديگر و متداعى مى باشند براى انفكاك و جدائى از هم و لكن بواسطه آن شدت انفعال بعضى از بعض ديگر مدتى به حال تركيب باقى است و بدن است براى حيوان و انسان و نفاثات در او همان قواى نباتى است زيرا كه نفس سبب ازدياد جوهر شىء است از جميع جهات…)22

اين عبارات گذشته از آن كه در بردارنده تفسير فلسفى آيات است آنها را تأويل نيز مى كند.

ابن سينا بر خلاف ابن رشد تأويل را حق ويژه فلاسفه نمى داند و همچنين تمامى آياتى را كه حمل بر معناى ظاهريشان دغدغه آفرين و اشكال باشد به دست تأويل نمى سپارد; در مثَل آياتى كه معاد جسمانى را مى فهماند در خور تأويل نمى داند و دست به تأويل نمى برد; از اين روى تصديق به آنچه وحى و شرع در اين زمينه فرموده است لازم مى داند. اما ابن رشد حتى در اين مورد دست از تأويل بر نداشته و اين آيات و تصوير قرآن را از قيامت نيز تأويل كرده است كه در جاى خود مورد بحث قرار خواهد گرفت.

( 192 )

سرشت انسانى نزد ابن سينا به سان آنچه ابن رشد آن را پذيرفته نيست. گر چه ابن سينا گنجايى انسانها را يكسان و همگن نمى داند و به گنجاييهاى گوناگون باور دارد. ليكن گذر از يك گنجايى ديگر را شدنى مى يابد. چنين نيست كه توقف در يك گنجايى را امرى سرشتى بداند; از اين رو مى گويد:

(اگر پيامبر اكرم(ص) معارف بلند توحيد را مفصل و مستدل براى اعراب جاهل بيان مى كرد نتيجه معكوس مى داد.)23

مفهوم اين جمله آن است كه القاى چنان معارفى كم كم و بعد از افزايش آگاهى و رشد معرفت در جامعه نتيجه خوشايند را در پى خواهد داشت. معرفت و مهارت ملك شخصى هيچ فرد يا صنف خاصى نيست. هر انسانى با فراهم بودن پيش زمينه مى تواند علم و فن را به دست آورد. حتى ايشان در آخر كتاب اشارات وصيتى دارد كه در يكى از بخشهاى آن مى گويد: پيش زمينه لازم براى فراگيرى فلسفه و حكمت پاكى و استوارى سرشت حاكم بر وسواس راضى و خشنود صادقانه دنبال حق بودن است نه اينكه طبعاً اهل برهان و قياس عقلى باشند.

(فان وجدت من تثق بنقاء سريرته و استقامة سيرته و بتوقفه عما يتسرع اليه الوسواس و بنظره الى الحق بعين الرضا و الصدق فآته ما يسلك منه مدرجاً مجزاً مفرقاً)24

در قرآن كريم واژه هاى (تفكر) (تعقل) (تدبر) (تفقه) (ينظر) (يبصر) (يعلم) و (يفهم) با ساخته ها و گرفته شده هاى از آنها بارها آمده است ليكن روش و قالب خاصى را بيان نمى كند. اين واژه ها همان قدر كه تفكر فلسفى را تحت پوشش مى گيرد انديشه علمى را نيز پوشش مى دهد; در مَثَلْ در آيه شريفه (افلا ينظرون الى الابل كيف خلقت و الى السماء كيف رفعت…) پرسش از چگونگى آفرينش شتر و از چگونگى بلنداى آسمان شده است نه چرايى آنها و اين گونه پرسش بيش تر با انديشه علمى كه از چگونگى پيوند پديده ها بحث مى كند سازگار است تا قياس عقلى كه ابن رشد از آن استفاده

( 193 )

كرده است نتيجه اين كه ديدگاه ابن سينا و ابن رشد در سه محور ياد شده بدين قراراست:

ابن سينا:

1. تقسيم انسانها از نظر سرشت به سه دسته اهل برهان اهل خطابه و اهل جدل صحيح نيست.

2. قرآن معناى ظاهر و معناى تأويلى دارد ليكن تأويل ويژه فلاسفه نيست و از ديگر سوى بعضى از آياتى را كه معناى ظاهرى آنها دغدغه آفرين است نمى توان تأويل كرد.

3. گر چه در قرآن تفكر عقلى مورد توجه قرار گرفته است ليكن آيه اى كه به روشنى روايى به كار بردن قياس برهانى را برساند نداريم.

ابن رشد:

1. انسانها برابر سرشت خود سه گونه اند: اهل برهان اهل خطابه اهل جدل.

2. آيات قرآن معناى ظاهرى و تأويلى دارند. تأويل ويژه فلاسفه و اهل برهان است و هر آيه اى كه حمل بر معناى ظاهرى آن مشكل زا باشد مى توان تأويل كرد.

3. آياتى از قرآن كريم به روشنى دلالت بر روايى به كارگيرى برهان عقلى دارند از نظر سرشت شناسى انسانى سخن و نظر ابن سينا معقول و برابر واقع است.

به نظر صاحب اين قلم ايرادهايى بر سرشت و طبيعت شناسى ابن رشد وارد است اما پيش از ذكر آنها نظر علامه سيد محمد حسين طباطبائى را در اين مورد بيان مى كنيم:

علامه طباطبائى در ذيل آيه شريفه:(ادع الى سبيل رّبك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن) مى نويسد:

(اين سه قيد (حكمت موعظه و مجادله) همه مربوط به طرز سخن گفتن است و نيز اين با همان سه طريق منطقى; يعنى برهان خطابه و جدل برابر مى شود و ليكن اين آيه دلالت ندارد بر اين كه انسانها برابر

( 194 )

سرشت و استعداد به اين سه دسته تقسيم مى شوند و اين ويژگى بى اساس است.

و نيز تا فساد گفتار بعضى ديگر روشن شود كه گفته اند: ترتيب در سه طريق نامبرده در آيه ترتيب به حسب فهم مردم و استعداد پذيرفتن حق است… وجه فساد اين تفسير اين است كه هرچند وجهى دقيق است و لكن اين نتيجه را نمى دهد كه هر طريق مختص به كسانى باشد كه مناسب آن طريقند. زيرا گاه مى شود كه موعظه و مجادله در خواص هم اثر مى گذارد همچنانكه گاهى در معاندين هم مؤثر مى افتد و گاه مى شود كه مجادله به نحو احسن درباره عوام كه الفتشان همه با رسوم و عادات است نيز مؤثر مى شود پس نه در لفظ آيه دليلى بر اين اختصاص داريم و نه در خارج و واقع امر.)25

ايشان به روشنى نظر ابن رشد را مردود مى داند. از جمله ايرادهايى كه بر ابن رشد مى توان گرفت اين است كه: در صورتى كه طبع شناسى او پذيرفته شود تلاشهاى آموزشى و پرورشى به طور همگانى بى نتيجه خواهد بود زيرا بيشتر مردم بنابر سرشت خويش جدلى و خطابى اند. در اين صورت آموزش معارف يقينى براى آنان بيهوده است و نيز هر گونه تلاش از راه فراهم سازى پيش زمينه هاى مادى روانى و علمى براى ايجاد و پرورش استعدادهاى انسانى در جهت تحمل و پذيرش معارف قطعى و يقينى به ثمر نخواهد رسيد زيرا جابه جايى از يك گنجايى و استعداد به استعداد و گنجايى گسترده و بالاتر ناشدنى است. در اين صورت نتيجه آموزش و پرورش همگانى افزايش مجادله و مخاطبه بوده كه در رشد علمى و معنوى جامعه انسانى بى اثر است و اگر آموزش و پرورش تنها در جهت شناخت و بالا بردن استعدادهاى برهانى قرار داده شود در اين حال عمده ترين حقوق طبيعى و الهى انسانها ناديده گرفته شده است. در اين صورت فلسفه و دين نه

( 195 )

تنها به هم نزديك نمى شوند بلكه جدايى آنها بيش تر خواهد شد.

ديگر اين كه بينش ابن رشد مخالف تجربيات و واقعيات تاريخ تكامل معرفت و حيات بشرى است. در گذشته و حال چه در شرق و چه در غرب كسانى بوده اند و هستند كه در زمينه هاى مختلف مثل فلسفه فيزيك موسيقى هنر و ادبيات صاحب نظرند از جمله خود ابن رشد كه هم در فقاهت كه به گفته خودش از دانشهاى گمان آور است و هم در فلسفه كه از دانشهاى يقين آور است مقام ارجمند دارد. پس به گزير بايد براى چنين كسانى سرشت و طبيعتى غير از سرشتهاى سه گانه مورد نظر ابن رشد باور داشت كه در اين صورت آن حصر خود به خود فرو مى ريزد.

در صورتى كه مقصود ابن رشد از برهان جدل و خطابه معانى تحليلى و عناصر سازنده هر كدام باشد به اين معنى كه برهان عرصه هاى گوناگونى مانند حدسيات حسيات تجربيات بديهيات و يقينيات را پوشش مى دهد. چون كه اين امور ماده برهان را مى سازند. و همين طور جدل خطابه تخيّل تعصّب احساس ذوق هنر تقليد عاطفه خودنمايى برون گرايى تفوّق جويى اشباع اسكات و تحريك را شامل مى شوند. به اين ترتيب سرشتهاى برهانى تمامى زواياى آگاهى و شناخت انسان را و سرشتهاى جدلى و خطابى زواياى اخلاقى و روانى را در بر مى گيرند. در نتيجه به جز شخصيت و ويژگيهاى فيزيكى محض انسان تمامى زوايا و چهره هاى انسان در اين نظريه بازتاب داده شده است.با فرض قبول شرح بالا باز هم ايراد اساسى اى كه بر نظر ابن رشد وارد است بى پاسخ مانده است و آن ايراد اين است كه گذر از يك طبيعت به طبيعت ديگر شدنى نيست. آنان كه استعداد و طبع ذوقى و عاطفى دارند در مجلس اهل برهان نمى توانند وارد شوند و اين مخالف انسان شناسى قرآن است. انسان از ديدگاه قرآن در بعد روحى و روانى استعداد و توانائى حركت در جهت ساختن و ساخته شدن

( 196 )

و همين طور در جهت ويران شدن و ويران كردن تا بى نهايت را دارد26 كه پيامد قهرى آن گذر از استعداد و سرشتهاى ناسان است.

ابن رشد بر اين باور است كه علم و تأويل پس از خداوند متعال ويژه فلاسفه است چون اينها راسخان در علم اند و آيه شريفه: (و ما يعلم تأويله الاّ الله و الراسخون فى العلم) را نيز بر همين معنى حمل مى كند و در تأييد گفتارش آن را يادآور مى شود.

اما اين ادعا پايه خردمندانه اى ندارد. گر چه در خصوص تأويل پذيرى قرآن ميان زبان شناسان و مفسران قرآن هيچ اختلافى وجود ندارد بلكه همه برآنند ليكن در اين كه علم تأويل را چه كسانى مى دانند؟ اختلاف نظر و فهم موجود است كه در قالب دو ديدگاه درخور ارزيابى است:

جمعى از مفسران و حنفيان بر اين باورند: علم تأويل نزد خداوند است و جز او هيچ كس بر آن آگاه نيست.

امام فخر رازى در اين باره مى نويسد:

(انما الراسخون فى العلم هم الذين علموا بالدلائل انّ الله تعالى عالم بالمعلومات التى لا نهاية لها و علموا انّ القرآن كلام الله تعالى و علموا انّه لا يتكلم بالباطل و العبث البحث فاذا سمعوا آية و دلت الدلائل القطعيه على انه لا يجوز ان يكون ظاهرها مراد الله تعالى بل مراده منه غير ذلك الظاهر ثم فوضوا تعيين ذلك المراد الى علمه و قطعوا بانّ ذلك المعنى اى شىء كان فهو الحق و الصواب فهولاء هم الراسخون فى العلم بالله.)27

فخر رازى در اين فراز گذشته از ثابت كردن ويژه بودن علم تأويل به خداوند راسخان در علم را نيز معرفى مى كند و آنان را كسانى مى داند كه از روى تحقيق و آگاهى خداشناس اند.

جمعى ديگر از مفسران شمارى از شافعيان و بيش تر شيعيان بر اين باورند علم تأويل را بجز خداوند متعال افراد ديگر نيز مى دانند يا امكان دارد بدانند.

بى پايه بودن سخن ابن رشد بر مبناى ديدگاه نخست روشن است ولى بر

( 197 )

مبناى ديدگاه دوم از چند جهت بى اساس است:

1. كسانى كه علم تأويل بر ايشان امكان دارد در روايات شامل ائمه(ع) و شمارى از راويان و عالمان به حديث مانند ابن عباس هستند كه به طور قطع ويژگى برهانى در مورد اينان نگريسته نشده است.

2. نزد ابن رشد تأويل از سنخ لفظ است:

(و معنى التأويل هو اخراج دلالة اللفظ من الدلالة الحقيقة الى الدلالة المجازية من غير ان يخل فى ذلك بعادة لسان العرب فى التجوز)28

در اين صورت آگاهان از ادبيات عرب در كشف معانى مجازى لفظ نسبت به فلاسفه توانايى و مهارت بيش ترى دارند. و از جانبى هم تأويل يقينى كه ابن رشد در پى آن است هيچ گاه از چم و خم واژگان به دست نخواهد آمد; زيرا بازى با واژگان با تمامى اشكالى كه دارند از حوزه گمانها گام بيرون نمى گذارد و واژه كه جنبه وضع و قرارداد دارد بازنمود كامل واقعيت به طور يقينى نخواهد بود. البته اگر معنى تأويل را يك واقعيت خارجى دانسته بود واقعيتى كه پيش زمينه شكل گيرى مباحث معرفتى اخلاقى اعتقادى اجتماعى احكام و قصص را در قرآن كريم فراهم آورده است در اين صورت از نقش مهمى در تأويل برخوردار بود.

چنانكه علامه طباطبائى تأويل را به معناى ياد شده پذيرفته است و مى نويسد:

(تأويل قرآن عبارت است از حقايقى خارجى كه آيات قرآن در معارفش و شرايعش و ساير بياناتش مستند به آن حقايق است به طورى كه اگر آن حقايق دگرگون شود آن معارف هم كه در مضامين آيات است دگرگون مى شود.)29

در اين صورت فلسفه نقش مهم ولى نه ويژه در تأويل خواهد داشت مانند دانشهايى چون: بيولوژى بيوشيمى ژئولوژى روان شناسى

( 198 )

تاريخ جامعه شناسى فسيل شناسى فيزيك هستوى و زاگشناسى كه هر يك در جهت توضيح و نزديك شدن به آن حقيقت واقعى خارجى سهمى ارزنده دارند. و حتى در جاهايى هم بالاتر و كارآمدتر از فلسفه جلوه مى كنند.

3. جمعى از مفسران و عالمان دين كه علم تأويل را براى غير خداوند از افراد بشرممكن دانسته اند در خصوص آيه شريفه (ما يعلم تأويله الاّ الله و الراسخون فى العلم) بر اين باورند كه آيه شريفه ياد شده دلالت بر مدعى ندارد زيرا (واو) استيناف است نه (عاطفه) چنانكه علامه طباطبايى مى نويسد:

(پس منظور آيه شريفه در ذكر راسخين در علم اين است كه حال آنان و طريقه ايشان را بيان نموده و در ازاى آن مدحشان كند …. پس آنچه اين آيه دلالت دارد اين است كه علم به تأويل منحصر در خدا و مختص به اوست.ليكن اين انحصار منافات ندارد با اين كه دليل ديگرى جداى از آيه مورد بحث دلالت كند بر اين كه خداى تعالى اين علم را كه مختص به خودش است به بعضى از افراد داده.)30

زبان دين

از آثار ابن رشد درباره قيامت معاد لذتها و دردهاى اخروى اوصاف و اشياء موجود در بهشت و… چنين استفاده مى شود كه او زبان گزاره هاى دينى را دست كم در همين حوزه داراى دو ويژگى مى داند:

1. سمبوليك يا نمادين.

2. كاربردى.

سمبليك بودن زبان در اين است كه آنچه در مقام گفت و گو سخن و نوشتار در زبان گنجانده شده نه تنها منظور و مراد نيست بلكه واقعيت نيز ندارد. بنابراين دختران باكره جويبار شهد عسل بالشهاى نرم و زرباف و…براى بهشتيان مار و كژدم آتش سوزان گرزهاى آهنين براى دوزخيان كه در متنهاى مقدس از جمله قرآن كريم آمده است واقعيت عينى نداشته و در وراى آن چيزى ديگر نهفته است:

( 199 )

(و اما الاشياء التى لخفائها لا تعلم الا بالبرهان فقد تلطف الله فيها لعباده الذين لا سبيل الى البرهان… بان ضرب لهم امثالها و اشباههم و دعاهم الى التصديق بتلك الامثال…)31

از اين عبارت به خوبى استفاده مى شود كه آن چيزى كه در وراى تعبيراتى چون حور و غلمان شير و شهد و خوردن دائم كه در قرآن آمده است تنها در فهم و ذهن فلاسفه نمايان شدنى است.

در فلسفه تحليلى زبان تمامى سعى و پويش فكرى بر آن است تا عرصه هاى مختلف كاربرد زبان روشن شود از جمله مرز ميان زبان علمى و زبان دينى را در واقع نمائى اولى توصيه گرى هدايت گرى پيشنهاد شيوه زندگى اخلاقى وانگيزانندگى دومى دانسته اند. چنين نگرشى را مى توان با درنگ در افكار ابن رشد پى گرفت. وى گزاره هاى دينى را در باب قيامت و معاد با نظر كاربردى مى نگرد:

(و يشبه ان يكون التمثيل الذى فى شريعتنا هذه اتم افهاماً لاكثر الناس و اكثر تحريكاً لنفوسهم الى ما هنالك و الاكثر هم المقصود بالشرايع و اما التمثيل الروحانى فيشبه ان يكون اقل تحريكاً لنفوس الجمهور الى ما هنالك و الجمهور اقل رغبة فيه و خوفاً له منهم فى التمثيل الجسمانى و لذلك يشبه ان يكون التمثيل الجسمانى اشد تحريكاً الى ما هنالك من الروحاني…)32

البته معناى سخن و نگرش ابن رشد نفى وجود و واقعيت آخرت و بهشت نيست و اسم اشاره (هنالك) در عبارت وى آنها را ثابت مى كند بلكه در واقع در مورد توجيه و تفسير پديده ها و ويژگيهاى مادى و جسمانى است كه درباره بهشت و دوزخ در گزاره هاى دينى آمده است.

ابن سينا نيز زبان دين را درباره معاد و قيامت تمثيلى كه نوعى از زبان نمادين است مى داند. هدايت گرى آرامش بخشى را نيز به عنوان كاركردش بر مى شمرد و بر همين مبنى پوشيدگى

( 200 )

حقيقت و واقعيت آن امور را بر ذهنيت انسانى توجيه مى كند.

(و كذلك يجب ان يقرر عندهم امر المعاد على وجه يتصورون كيفيته و تسكن اليهم نفوسهم و يضرب للسعادة و الشقاوة امثالاً مما يفهمونه و يتصورونه و اما الحق فى ذلك فلا يلوح لهم منه الا امر مجملاً و هو ان ذلك شىء لا عين رأته و لا اذن سمعته و ان هناك من اللذه ما هو ملك عظيم و من الالم ما هو عذاب مقيم.)33

شايد توجه به ويژگيهاى زبان دينى بود كه ابن سينا را برانگيخت تا بگويد: طرح مسائل توحيد و تفسير فلسفى آيات قرآن كريم نه تنها كار همگان نيست بلكه بايد از انتشار آن براى همگان خوددارى شود.

همچنانكه توجه به ويژگيهاى ياد شده در انديشه ابن رشد مبناى تقسيم شرع به ظاهر و موؤل قرار گرفته است پلوراليسم دينى را هم در انديشه وى مى توان نگريست زيرا ظاهر شرع را براى فقها و عموم مردم فهم پذير مى داند و موؤل آن را به حوزه فهم فلسفى اختصاص مى دهد.

به اين ترتيب هر دو فيلسوف اسلامى قراءتهاى ناسان و فهمهاى گوناگون از قرآ ن كريم را مى پذيرند و كتاب آسمانى را شايسته چنان ويژگى مى دانند.

معجزه و وحى:

ابن سينا34 معجزه را در سه سطح مورد ارزيابى قرار مى دهد:

1. از جانب خداوند به بعضى از نفوس آماده علمى افاضه مى شود كه دارنده چنين علمى عالم به تمامى آفريدگان مادى و غيرمادى دنيوى واخروى مى گردد. و معجزه هايى نيز از صاحب چنان علمى به ظهور مى رسد.

2. توانمند شدن قوه تخيّل سبب به حقيقت پيوستن خارق عادت مثل اِخبار از آينده و… مى شود.

3. كامل كردن قوه نفسانى دگرگونيهاى آنى و ماهوى در اجسام پديد مى آورد مانند: شق قمر شكافتن آب دريا به سخن آمدن دانه هاى شن

( 201 )

و… كه بيش تر معجزه هاى انبياء از همين گونه است.

در تمامى سطحهاى ياد شده هستى شناسى و چگونگى پيدايش معجزه مورد نظر است بويژه در دو صنف اخير معجزه فرآيند سعى و تلاش انسانى انسان با به كارگيرى از توانمندى و گنجايى درونى و طبيعى اش جهت انجام رسالتى الهى است و همين هدف انبياء را از ديگران جدا مى سازد و گرنه ديگر نفوس نيز گنجايى و توانايى انجام كارهاى خارق العاده را دارند مانند كرامات و سحر….

ابن سينا در سطح اول هر چند عالى ترين مشكل معجزه يعنى معجزه معرفتى را مطرح كرده است كه دقيق ترين حد جدايى انبياء از ديگران است ليكن هيچ سخن روشنى از او مبنى بر اين كه كدام يك از سطحهاى ياد شده پيوند ضرورى و دلالت قطعى بر نبوت پيامبر دارد وجود ندارد.

ابن رشد گرچه گروه هاى سه گانه معجزه را مى پذيرد اما به جز معجزه معرفتى و به تعبير خودش (المعجز الاهلى) كه همان وحى و قرآن كريم باشد هيچ كدام را به طور مستقل شايسته اثبات نبوت نمى داند; يعنى پيوند ضرورى و دلالت قطعى بر نبوت ندارند:

(ان الخارق للمعتاد اذا كان خارقاً فى المعرفة بوضع الشرائع دل ان وضعها لم يكن بتعلم و انما كان بوحى من الله و هو المسمّى نبوة و اما الخارق الذى هو ليس فى نفس وضع الشرائع مثل انفلاق البحر و غير ذلك فليس يدل دلالة ضروريةعلى هذه الصفة المسماة نبوة و انّما تدل اذا اقترنت الى الدلالة الاولي…)35

در نتيجه صورت رياضى نظرابن رشد در اين بخش چنين است:

معجزه= (قرآن) وحى= نبوت و يا

معجزه= نبوت

معجزه= نبوت=(قرآن) وحى

معجزه=قرآن

كامل و حق بودن اسلام وابسته به دوام پيوند با عالم بالاست.

نتيجه: دين و فلسفه برهان و قرآن

( 202 )

در منظر اين دو انديشمند و صاحب فكر اسلامى نه تنها ناسازگار با هم نيستند بلكه دين در بستر فلسفه و برهان تبيين توضيح و عقلانيت خويش را به دست مى آورد منتهى با اين فرق كه ابن رشد با ميدان دادن بيش تر به فلسفه روابط دين و برهان را به گونه مدوّن سامان مند و سيستماتيك بيان مى كند ولى ابن سينا با تحديدنگرى و به طور غير مدوّن و سيستماتيك به آن مى پردازد.

آفرينش

نظر ابن رشد درباره آفرينش همخوانى بيش تر با نظر دانشمندان و اخترشناسان پسين مانند: فردريك هويل بوندى و گولد دارد. اينان آفرينش پيوسته و هميشگى را كه در آن ماده هميشه و همه گاه و به گونه پيوسته در حال ساخت و ساز به طور لا يتناهى است پرورش داده و پذيرفته اند.

ابن رشد نيز معتقد است كه آفرينش پيدايى از نبود نيست بلكه صورت بنديهاى غير متناهى ماده و حركت از قوّه به فعليّت است منتهى براى برون رفت از تنگناى بى تفسيرى صورت بندى هميشگى ماده يا تركيب ماده و صورت به پى ريزى اين نظر پرداخت كه از واحد (خداوند) يك نيروى واحد افاضه مى شود كه به منزله بسترى براى دگرگونيهاى پيوسته و هميشگى و به وجود آمدن همه آفريده ها از اوست. به اين ترتيب از يك سو زمينه هاى پيوند مستقيم طبيعت و جهان را با خداوند فراهم ساخت و از سوى ديگر روند دگرگونيهاى پيوسته در جهان را با توجه به پيوند درونى و علمى خود پديده ها تفسير كرد ـ چنانكه ارسطو چنين كرده و نقش علت غائى را بى اثر جلوه داد.

ابن رشد بر همين مبنى كه پيدايش پيوسته و هميشگى جهان را بيان مى كند قدم عالم را نيز تفسير كرد و قاعده (الواحد لا يصدر منه الا الواحد) را كه ابن سينا جهت بيان و آفرينش و ورود كثرات در آفريده ها و حتى داراى نفس بودن افلاك از آن استفاده كرده بود بى اساس دانست.

ابن رشد زمينه برابر سازى قاعده (الواحد) را در فواعل مادى خردمندانه

( 203 )

مى دانست اما آن را براى توجيه كارهاى فاعل غير مادى بويژه ذات الله تبارك و تعالى ناكارآمد مى ديد. از اين روى ابن سينا و كسانى را كه به اين قاعده تمسك كرده اند متهم به نشناختن و در هم آميختن ميدان كاربرد آن مى كند.

ابن رشد با اين استدلال كه اگر اجرام سماوى داراى نفس بودند حركتهاى يكنواخت و يكجهت نداشتند عالم نفوس فلكى يا ملكوت را از كيهان شناسى خويش حذف كرد و فضاى صميميت و آشنايى مستقيم عقل و طبيعت را گستراند كه نتيجه اين پيوند را در تفسير و برداشت ابن رشد از عقل فعال به خوبى و روشنى مى توان ديد. وى اگر چه عقل فعال را جوهر مفارق مى داند ليكن آن را مغاير و مباين نفس انسانى (عقل انفعالى) نمى داند بلكه پيوسته به آن مى داند به گونه اى كه نفس انسانى از هم جوشى و هم سنخى با عقل فعال به شناخت و معارف عاليه دست مى يازد.

(اين مذهبى است كه ما از ارسطو گرفته ايم و آن اين است كه فاعل در موضوع مركب از ماده و صورت كار مى كند يعنى ماده را حركت مى دهد تا آنچه از قوه در آن است به فعل خارج شود.)36

ابن رشد اشتباه هاى ابن سينا و ابى نصر فارابى را در مورد آفرينش بيان مى كند وسپس افاضه آن نيروى واحد را

( 204 )

كه پديد آورنده همه پديدگان مى شود شرح مى دهد:

(و اما الفلاسفة من اهل الاسلام كابى نصر و ابن سينا فلما سلموا لخصومهم: انّ الفاعل فى الغائب كالفاعل فى الشاهد و انّ الفاعل الواحد لا يكون منه الا مفعول واحد عسر عليهم كيفية وجود الكثرة عنه و هذا خطأ على اصولهم لان العاقل والمعقول هو شىء واحد فى العقل الانسانى فضلاً عن العقول المفارقة و هذا كله ليس يلزم قول ارسطو فانّ الفاعل الواحد الذى وجد فى الشاهد يصدر عنه فعل واحد و ذلك انّ الفاعل الاول الذى فى الغائب فاعل مطلق و الذى فى الشاهد فاعل مقيّد و الفاعل المطلق ليس يصدر عنه الاّ فعل مطلق و الفعل المطلق ليس يختص بمفعول دون مفعول. و لعسر هذا لم يفهمه كثير ممن جاء بعد (ارسطو) و اذا كان ذلك كذلك فبين ان ههنا موجوداً واحداً تفيض منه قوة واحدة بها توجد جميع الموجودات.)37

چنانكه گفته شد ابن رشد با نفى عالم نفوس فلكى يعنى ملائكه سماوى پيوند مستقيمى ميان طبيعت و عالم عقل برقرار مى سازد كه اين فرايند را در پيوستگى عقل فعال با نفس بشرى مى توان به روشنى ديد:

(و ايضاً لو كان الامر فى الاجرام السماوية على ما يقوله ابن سينا من أنها تتخيل الاوضاع التى تتبدل عليها لم تكن حركتها واحدة متصلة لتعاقب اختلاف الامور المتخلة و اختلاف احوال فيها.)38

( 205 )

فرح انطون نظر ابن رشد را درباره پيوستگى عقل فعال با نفس بشرى چنين بازگو كرده است:

(و انما يقع العلم و المعرفة باتحاد هذين العقلين… و لكن قد تتخذ النفس البشرية بالعقل العام اتحاداً اشد من هذا فيكون هذا الاتحاد عبارة عن امتزاجها حد الامتزاج بالعقل القديم الازلى.)39

كيهان شناسى وجهان شناسى ابن سينا ناسانيها و فرقهاى چشمگيرى با كيهان شناسى ابن رشد دارد.

ابن سينا آفرينش و جهان را نتيجه آگاهى مى داند نه آگاهى به گونه اى كه آگاهيهاى ياد شده در طول يكديگرند نه در عرض هم و نيز آگاهى با درجه ها وپايه هاى گوناگون ميدان كاركردهاى گوناگون دارند.

خداوند متعال علت پيدايى صادر نخستين يعنى عقل اول است و عقل دوم با نفس فلك اول ميدان فعاليت و عملكرد عقل نخستين را مى سازند و همين طور عقل سوم و نفس فلك دوم در حوزه آفرينندگى عقل دوم قرار مى گيرند و اين جريان تا مرحله عقل فعال ادامه پيدا مى كند. از اين جا به بعد نفس بشرى ميدان عملكرد عقل فعال را مى سازد و طبيعت حوزه فعاليت آفرينش نفوس فلكى قرار مى گيرد. كه در نتيجه پيوند مستقيم طبيعت با عقل و همين طور با خداوند قطع مى شود. بدين گونه كثرت و تعدد كم كم در آفرينش پديدار مى گردد.

ابن سينا جريان آفرينش را با استفاده از قاعده (الواحد لا يصدر منه الاّ الواحد) بر مبناى عليّت و با توجه به هم سنخى علت و معلول بيان مى كند. از اين روى هم سنخ بودن اقتضا دارد كه طبيعت معلول نفس و نفس معلول عقل و عقل معلول خداوند متعال باشد در نتيجه آفرينش خلق و ايجاد است نه تركيب ماده و صورت كه ابن رشد اظهار كرده است و نيز نفس با ملائكه سماوى يكى از عناصر سازنده اين زنجيره است.

همو مى گويد:

(فاول ذلك درجة الملائكة الروحانية المجردة التى تسمى عقولاً ثم مراتب الملائكة الروحانية التى تسمى نفوساً و هى الملائكة العملة ثم مراتب الاجرام السماوية فههنا يبتدى الوجود من الاجرام ثم تحدث نفوس ثم عقول.)40

ابن سينا برخلاف ابن رشد عقل فعال را ناسازگار با عقل انسانى مى داند و در ضمن آن را بخشنده صور اجسام

( 206 )

مى يابد نه اين كه صور عقل هيولانى بداند و نيز عقل فعال را در ذات و در فعل جوهر مفارق فناناپذير و محيط به عالم كون و فساد مى داند. و اگر نفسى پيوند با او پيدا كرد گذشته از آن كه تضمين ثبات و تعين نفس را سامان مى دهد معارفى پايان ناپذير و شرايع جاويدان را نيز در پى دارد (نبوت). به اين ترتيب عقل فعال وسيله و افزار عالم شدن نفس بشرى چنانكه ابن رشد مى پندارد نيست بلكه فاعل و دهنده معارف و مكارم به اوست.

ابن سينا برخلاف ابن رشد اوضاع و حركتهاى گوناگون اجرام سماوى را رهنمود و دليلى بر صاحب نفس بودن آنها مى شمرد و با طرد انطباعيت نفس در اجرام سماوى و اثبات مدبريت در آنها ازليت اجرام سماوى حركات و ادراكات جزئى آنها را استحكام مى بخشد و به اشكالهاى احتمالى از جمله ايراد ابن رشد كه ذكرش رفت از قبل پاسخ مى دهد زيرا ابن رشد با پذيرش ازلى بودن و فسادناپذيرى اجرام علوى بى نيازى آنها را از قوّه تخيّل و در نتيجه نفس ثابت مى كند. اما هيچ تفسيرى از چگونگى دوام آنها ارائه نمى دهد. ابن سينا بر عكس راز دوام آنها را در وجود نفس مدبر و فاعل مى داند كه با درك كمال و زيباييهاى عقول درجهت همانندى به آنها با شوق به حيات خود ادامه مى دهند. البته ابن رشد نقش نفس را در جلوگيرى از هم پاشيدگى بعضى پديدگان مثل جانوران انكار نمى كند ليكن در خصوص اجرام آن ويژگى را در نفس نمى بيند.

ابن سينا مى گويد:

(ثمّ قد نبهت لان الاجرام السماوية لها نفوس ذوات ادراكات جزئية وارادات جزئية تصدر عن راى جزئى ولامانع لها من تصور اللوازم الجزئية لحركاتها الجزئيه من الكائنات عنها فى العالم العنصرى.)41

وى در اين عبارت گذشته از ثابت كردن نفس براى اجرام اثرگذارى آنها را در عالم طبيعت نيز ثابت مى كند و در همين فصل علاقه تدبيريشان را چنين

( 207 )

شرح مى دهد:

(انّ لها بعد العقول المفارقة التى هى لها كالمبادى نفوساً ناطقة غير منطبعة فى موادها بل لها معها علاقة فالنفوسنا مع ابداننا.)42

در نتيجه مى توان گفت: در نظرگاه ابن سينا آفرينش به عنوان يك نظام و سيستم به طور كامل و جامع انجام پذيرفته است.

از اين رو نقش ابزار استعدادها و فاعلها در روند آفرينش به صورت طولى و پله پله نگريسته شده است و نسبت هر كدام با خداوند متعال به طور مرتبه اى به روشنى بيان مى شود.

اما در فلسفه ابن رشد چنان نگرشى ديده نمى شود; از اين روى جايگاه ابزار استعداد ميانه ها و فاعلها در روند خلقت به صورت طولى ديده نمى شود و همه آنها با نسبت يكسان در حوزه آفرينندگى خداوند متعال قرار مى گيرند چنانكه همو مى گويد:

(والذى يجرى عندى على اصولهم انّ الكثرة سببها مجموع الثلاثة اسباب الى المتوسطات والاستعدادات والآلات وهذه كلها تستند الى الواحد وترجع اليه اذ كان وجود كل واحد منهم بوحدة محضة هو سبب الكثر.)43

نفس و معاد

مسائل (نفس) و (معاد) از كهن ترين و پيچيده ترين مباحثى است كه از دير زمان تا اكنون فراروى متفكران دينى و غير دينى بوده است و خواهد بود و بر آنان است كه با گذشت روزگار و رشد علوم و معارف انسانى افقهاى جديد و روشن را پيرامون آن دو مقوله حياتى و فلسفى براى بشريت باز كنند تا باشد كه با كاستن اختلافها و دوگانگيها به آنچه خوشايند است دست يابيم.

ابن سينا از نادر انديشورانى است كه به گونه گسترده و از زواياى گوناگون به اين مسائل نگريسته است و از آن جايى كه عنوان اين نوشتار (مقايسه ابن سينا و ابن رشد) است ما هم از نگاه بيرونى اين دو مقوله را در مكتب فلسفى ابن سينا

( 208 )

و ابن رشد پى مى گيريم.

ابن سينا با ابن رشد در دو مقوله ياد شده در سه مورد زير اختلاف شديد دارد:

1. حدوث نفس.

2. تعدد نفوس.

3. ماندگارى نفس يا معاد

ابن سينا پيدايش نفس را حقيقى مى داند به اين معنى كه همزمان با پيدايش بدن فردى با او هست مى شود. در نتيجه ازلى بودن آغازين نفوس فردى را بى اساس مى داند. و در ضمن معرف پيشينى نفس را (قبل از بدن آگاهى داشته باشد) بلاموضوع مى يابد.

اما ابن رشد برخلاف ابن سينا پيدايش نفس را اضافى مى داند و آن را چنين تعريف مى كند:

(وهو اتصالها بالامكانات الجسمية القابلة لذلك الاتصال كالامكانات التى فى المرايا لاتصال شعاع الشمس بها…)44

ييعنى نفس پس از آن كه جسم مستعد و آماده پذيرفتن شد به آن مى پيوندد. اين ترتيب نفس هم ازلى است و هم داراى معرفت پيشينى خواهد بود و چنين بينشى سر از قول به مثل بيرون مى آورد و به افلاطون بيش تر از ارسطو نزديكى پيدا مى كند; زيرا ارسطو نفس را صورت و فعل بدن مى داند و اين نگرش چنان نيست.

حادث حقيقى دانستنِ نفس به ابن سينا شهامت علمى بيش ترى مى دهد كه بگويد: نفوس فردى به شمار افراد پرشمار است نه واحد:

(ما مى دانيم كه نفس در بدنها يكى نيست و اگر يكى بود و به اضافه كثير و متعدد مى گشت لازم مى آمد كه به تمام آنچه در ابدان است يا همه عالم باشند و يا همه جاهل…)45

ابن سينا با فراوان و بسيار خواندن نفوس فردى اختلاف در پاداش و كيفر اخروى و همين طور اختلاف فرزندان آدم را در توانائيهاى علمى اخلاقي… توجيه عقل پسند مى كند.

ابن رشد در برابر اين نظر ابن سينا قد برافراشته مى گويد:

(اگر نفوس بسيار باشند بايد در

( 209 )

حين خلقت در پيوند با اجسام باشند و در اين صورت با از هم پاشيدن جسم نفس نيز نابود خواهد گرديد و ديگر اين كه لازمه آن به حقيقت پيوستن شماره هاى غير متناهى بالفعل خواهد بود.)

اما بايد گفت كه استدلال وى بى اساس است; زيرا ابن سينا قائل به (روحانية البقاء بودن) نفس است و او را مدبّر بدن مى داند نه نقش و فعل آن. اگر دومى بود سخن او صواب بود ولى چنين نيست و با نبود مدبّر بود مدبّر ضرر نمى بيند هر چند فعل تدبير تعطيل مى گردد.

و نيز تحقق اعداد غيرمتناهى بالفعل در آن عالم كه مرتبه اى از وجود و مرحله ديگرى با ويژگى و گنجايى خاص است محذور عقلى و نقلى را در پى نخواهد داشت چنانكه ابن رشد با اعتراف به آن مى نويسد:

(فدل على انّ ذلك الوجود نشاة اخرى اعلى من هذا الوجود وطور آخر افضل من هذا الطور.)46

به علاوه اگر بسيارى نفوس فردى پذيرفته نشود مشكل عقاب و ثواب اخروى ناسانيهاى علمى و اخلاقى دنيوى غيرقابل توجيه خواهند بود.

در نتيجه بايد گفت: هر چند سخن نهايى و پايانى پيرامون حقيقت نفس انسانى تاكنون ابراز نشده است و شايد هم نشود ليكن سخن ابن سينا در خصوص اين مورد به عنوان نزديك شدن به حقيقت از جايگاه بلندى بهره مند است.

ابن سينا برخلاف ارسطو افلاطون و فارابى معتقد است كه: نفوس فردى به عنوان نفس و به تمامى آن پايدار و باقى اند و پايدارى آنها برخاسته از ساختار وجودى آنهاست; از همين روى سعيد و شقى عالم و جاهل در مقابل اين حكم يكسانند. او مى گويد:

(فاستحالة الجسم عن ان يكون آلة لها و حافظاً للعلاقة معها بالموت لايضر جوهرها بل يكون باقياً بما هو مستفيد الوجود من الجوهر الباقية.)47

و همو در مورد بقاى نفوس جهان مى گويد:

( 210 )

(واما الانفس الجاهلة فانها ان كانت خيرة ولم يحدث فيها شوق الى المعقولات البتة على سبيل اليقين فانها اذا فارقت المادة لان كل نفس ناطقة باقية ولم تتاذّ بالهيئات المنافية.)48

ابن رشد چون بسيارى نفوس را نمى پذيرد به طور طبيعى بقاى نفوس فردى را انكار مى كند و بالاتر از آن بقاى چيزى به نام نفس را نيز بر نمى تابد و تنها چيزى كه از انسانها باقى مى ماند يك معناى عام و مشترك به نام انسانيت و عقل است. و اگر منظور از انسانيت همان عقل باشد در اين صورت با ارسطو هم سخن مى شود. به اين ترتيب حيات فردى و ثانوى را تنها در موزه هاى تاريخى مى توان يافت.

ابن رشد با تأويل آياتى كه معاد جسمانى را بيان مى دارند آن را به روشنى انكار مى كند و با اين دليل عقلى كه (معاد جسمانى مستلزم تحقق اجسام غيرمتناهى بالفعل مى گردد)49 آن را تقويت مى كند. و ما بى پايگى اين دليل را پيش ازاين شرح داديم و گفتيم كه ويژگى آن عالم كه مرتبه تكامل يافته هستى است كاملاً ناسان با ويژگيهاى ماده و عنصريات است. در دومى تنگناهايى وجود دارد كه در اولى نيست; از اين روى در آن جا تحقق و تحصل غيرمتناهى بالفعل مشكلى پديد نمى آورد.

اما ابن سينا به روشنى معاد جسمانى را مى پذيرد منتهى ثبوتش را از طريق تصديق به نبوت ميسور مى داند نه استدلال عقلى.

زن

ييكى ديگر از مواردى كه در مقايسه ابن سينا و ابن رشد اهميت درخور توجه دارد جايگاه زن در نظام فكرى آن دو فيلسوف است. ابن سينا از چشم انداز فلسفى و هستى شناسى به زن نگاه مى كند و بيش تر فلسفه و احكام شرعى در مورد زن را شرح مى دهد. ابن سينا علت اين كه طلاق نبايد در دست و اختيار زن باشد در سستى عقل احساساتى و عاطفى بودن او مى داند. اشتراك چند مرد در يك زن را با توجه به پيامدهاى منفى اجتماعى و اخلاقى

( 211 )

آن ممنوع مى كند چون چنين اشتراكى را مخالف غيرت مردانه مى يابد كه كشمكشهاى انسان براندازى را در پى خواهد داشت.

از اين روى حجاب وارد شدن زن در كارها و تلاشهاى اقتصادى و اجتماعى و واجب بودن فراهم سازى هزينه هاى زن از جانب شوهر را توجيه مى كند:

(بان لايكون فى يديها ايقاع هذه الفرقة فانها بالحقيقة واهية العقل مبادرة الى طاعة الهوى والغضب… لانها مشتركة فى شهوتها و داعية جداً الى نفسها وهى مع ذلك اشد انخداعاً و اقل للعقل طاعة والاشتراك فيها يوقع انفة وعاراً عظيماً وهى من المضار المشهورة والاشتراك فى الرجل لايوقع عاراً بل حسداً… فبالحرى ان يسن عليها فى بابها التستر والتحذر فلذلك ينبغى ان لا تكون المرأة من اهل الكسب كالرجل فلذلك يجب ان يسن لها ان تكفى من جهة الرجل فيلزم الرجل نفقتها….)50

ابن رشد با ديد باز و از چشم انداز اقتصادى و اجتماعى به زن نگاه مى كند كه با نهادهاى دفاع از حقوق زنان در جامعه انفورماتيك كنونى همسويى و همدلى بيش تر دارد.

ابن رشد توان مندى زنان را در فعاليتهاى اجتماعى اقتصادى و سياسى همپاى مردان به شمار مى آورد و تربيت فرزند و خانه دارى را وظيفه اختصاصى و انحصارى آنها نمى داند تا جايى كه يكى از عوامل فقر در جامعه عصر خويش را همراه و مشترك نبودن زنان با مردان در امر توليد و درآمد ملى مى داند در حالى كه بيش ترين مصرف كننده درآمد ملى را همين صنف و گروه تشكيل مى دهد.

ابن رشد جهت برون رفت از وضع ياد شده و دستيابى زنان به جايگاه شايسته دگرگونيهايى را در سطح فرهنگى اجتماعى و سياسى لازم مى بيند:

(ان معيشتنا الاجتماعية الحاضرة لاتدعنا ننظر ما فى النساء من القوى الكاملة فهى عندنا كانها لم تخلق الا للولادة وارضاع

( 212 )

الاطفال ولذلك تقنى هذه العبودية كل ما فيها من القوة على الاعمال العظيمة وهذا هو السبب فى عدم وجود نساء رفيعات الشأن عندنا وفضلاً عن ذلك… و هنّ عالة على رجالهن ولذلك كان الفقر عظيما فى مدننا لان عدد النساء فيها مضاعف عدد الرجال و هنّ عاجزات عن كسب رزقهن الضروري.)51

سياست

چنانكه گذشت ابن سينا سرچشمه سياست و حكومت را در شرع مقدس مى يابد و سخت بر بايستگى در حيات انسانى پافشارى دارد چونان گودى پا مژه چشمان و… براى ادامه حيات ارگانيزم (انسان) تا آن جا كه يگانه غرض از تشكيل حكومت را بقاى نوع انسانى در سايه عدل مى شمرد.

ابن سينا وجود قانون و قانونمند شدن رفتار انسانها را در راستاى به حقيقت پيوستن هدفهاى ياد شده لازم مى داند و به خاطر همين مهم دو الگو از نظام سياسى ارائه مى دهد:

1. نظام سياسى خلافتى نصّى.

2. نظام سياسى جمهوريّت.

البته اين دو را در طول هم مى نگرد و در مقام انتخاب خلافت نصى را بر جمهوريت مقدم مى دارد زيرا پيامدهاى ناگوار آن مانند درگيريهاى فرقه اى گروهى و حزبى ناچيز و يا به صفر مى رسد.

و در صورت نبود اولى جمهوريّت را الگويى مناسب براى هدفهاى ياد شده از جمله قانون گرائى به شمار مى آورد.

در اين زمينه ابن سينا مى كوشد تا ميان جمهوريّت و ديانت درآميزد; از اين روى در مقام برشمردن ويژگيهاى حاكم تأكيد بيش تربر شناخت او از شريعت دارد و مى نويسد:

(… انه مستقل بالسياسة وانه اصيل العقل حاصل عنده الاخلاق الشريفة من الشجاعة والعفة وحسن التدبير وانه عارف بالشريعة حتى لااعرف منه… والاستخلاف بالنص اصوب فان ذلك لايؤدى الى التشعب

( 213 )

والثاغب والاختلاف.)52

در جامعه اى كه ابن سينا به تصوير مى كشد به همان اندازه كه سخت گيرى رعب و وحشت مردود است تساهل و تسامح نيز ناكارآمد است و آنچه هم خوشايند و هم كارآمد خواهد بود تركيبى از آن دو; يعنى فضاى اعتدال است:

(ويجب ان تكون السنة فى العبادات والمزاوجات والمزاجر معتدلة لاتشدد فيها ولاتساهل.)

و بر مبناى همين اصل كار و تلاش و هستى و عرضه دارى ديگر سنتها و سازمانها و گروه ها را تا آن جا مجاز مى داند كه به صلاح جامعه باشد و از جانب شريعت نازله (اسلام) به روشنى ممنوع بودن آن بيان نشده باشد:

(… واذا كانت غير مدينة و لها سنة حميدة لم يتعرض لها الاّ ان يكون الوقت يوجب الصريح بان لاسنة غير السنة النازلة…)53

بدين ترتيب ابن سينا حكومت دينى را در قالب جمهوريّت مى پذيرد.

از جمله آثار مهم ابن رشد پيرامون مسائل سياسى شرح وى بر (جمهوريّت) افلاطون است كه متن عربى آن ناپديد گرديده است. از اين روى اطلاعات ما در زمينه فلسفه سياسى وى با واسطه و بسيار مختصر است.

ابن رشد مخالف دخالت نظاميان در امور سياسى است و به همان اندازه با الگوى سلطنتى حاكميت نيز ناسازگار است به اين دليل كه سلطنت نقش مردم را ناديده مى گيرد و از به قدرت رسيدن فلاسفه جلوگيرى مى كند.

فلسفه سياسى ابن رشد مانند فارابى بر مبناى فلسفه سياسى افلاطون در جمهوريّت بنياد شده است زيرا:

نخست آن كه: سياست ارسطو به عربى ترجمه نشده بود.

دو ديگر: به جهت محوريت نخبگان (فلاسفه) در نظام سياسى.

به اين ترتيب ابن رشد حكومت دينى بويژه جايگاه شريعت در نظام سياسى را كمرنگ نشان مى دهد و به جاى آن نخبه گرايى را در قالب جمهوريّت ترويج و تبليغ مى كند و در اين جهت از ابن سينا فاصله مى گيرد.

( 214 )

پى نوشتها

( 215 )

28. (فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال)8/.