( 242 )

قراءتى نوين از فلسفه سياسى ـ دينى فارابى

دكتر محمدعابد الجابرى

ترجمه اسماعيل باغستانى

دكتر محمد عابد جابرى پژوهشگر علوم انسانى استاد فلسفه در دانشكده (رباط) و به عنوان متفكرى نوپرداز در انديشه عربى اسلامى مطرح است. جابرى در اين زمينه كتابهايى نگاشت. پس از انتشار كتاب (ما و ميراث) در سال 1980 ميلادى جايگاه انديشه او در ميان متفكران عرب شناخته شد. مقاله حاضر بخشى از آن كتاب است. در اين مقاله مى كوشد ميراث فلسفى فارابى را از چشم انداز نو بازخوانى كند و براى جست وجوى نظرگاهى جديد در باب مسائل امروز از آن بهره جويد.

او اين بازخوانى را در ميراث فيلسوفان ديگر چونان ابن سينا و ابن رشد نيز انجام داده است. دغدغه اصلى او آن است كه از رهگذر نقد و تحليل اين ميراث به نوسازى عقل عربى ـ اسلامى دست يازد.

( 243 )

مجلس بزرگداشتى كه امروز1 در سرزمين دجله و فرات بويژه در شهر بغداد برگزار مى كنيم جشنى است به مناسب هزاروصدمين سال ميلاد فيلسوف بزرگ ابونصر فارابى كه مجالى ديگر براى ما فراهم آورده تا در آن با تماميت فهم و آگاهى خود بار ديگر به ميراث عربى اسلامى باز گرديم و با آن پيوندى دوباره بنديم و در پرتو پيشرفت آگاهى و رشد شناختها و بهتر شدن شيوه هاى پژوهشى بر ژرفاى مهم خود بيفزاييم.

به مناسبت اين بزرگداشت بايسته مى نمايد جهت تقدير از كارى كه فارابى بر عهده گرفته بود و طرحى كه آهنگ انجام آن را در دل داشت و هم براى ارائه تعبيرى از سر صدق و اخلاص از واقعيت فرهنگى و فكرى كنونى و پيشين خود اعتراف كنيم به اين كه ما همچنان از داشتنِ چشم اندازى فراگير نسبت به ميراث عربى اسلامى و ميراث فرهنگى انسانى جديد و قديمى چشم اندازى به فراخناى افق و عمق نظرى كه فيلسوف بزرگ ما در بابِ ميراث عربى ـ اسلامى كه بدو رسيده بود و فرهنگ انسانى و فرهنگ تمدنهاى كهنى كه اطلاع از آنها پيوند با آنها را شرايط روزگارش براى او فراهم آورده بود بهره اش شده بود فاصله داريم.

آرى اين جا تفاوت بزرگى وجود دارد ميان حجم آگاهيها و دانشهاى اسلامى و غير اسلامى كه فراچنگش آمده بود با آنچه به ما رسيده و پيوسته در پشت سر و پيشِ روى ما در حال فزونى است. امّا اين ناسانى و فرق فراخ دامن بيش تر تفاوتى كمّى است و ما نبايد از آن وسيله اى بسازيم براى پنهان داشتنِ برترى نياكان خود و در رأس آنها فارابى از جنبه فراگيرى و ژرفاى بينش و توان جسارت آميز آراسته به فروتنى و حكمت در رويارويى با مسائل و مشكلات بر نسل ما.

ما با فارابى به عنوان يك فرد هزار و صد سالى فاصله داريم اما ميان ما و او به عنوان يك انديشه و فرهنگ صد سالى بيش تر فاصله نيست.

انديشه عربى اسلامى هزار سال بر مدار ديدگاه فارابى دور مى زد ديدگاهى كه با ظهور ابن رُشد روشنى و ژرفايى بيش تر يافت تا آن كه كم كم رو به

( 244 )

خاموشى و كژى نهاد و به تنگنا دچار آمد و سرانجام در واپسين سده ها به تاريكى آميخته به خرافات و شعبده بازيهايى دگر گشت كه در نتيجه از آن ديدگاه بنيادين به جز پرهيب و سايه اى بسيار دور از چهارچوب واقعى كه فارابى به كمك خيال پرورى ريخته بود بر جاى نماند. صد ساله اخير هم كه با بيدارى فكرى عربى و رهايى گام به گام از چنگال كژرويها و تنگناها رويارو بوده است باز ما را آن مايه صفاى بينش و ژرفاى نگاه و انديشه نمى بخشد كه به كمك آن بتوانيم حال را به گذشته پيوند بزنيم و به مسائل و دشواريهاى خود با نيرو و گرما و فروتنى بنگريم كه فارابى به مسائل و دشواريهاى روزگارش و تلاشها و رويكردهاى همروزگارانش مى نگريست.

ما امروز اژ ژرفاى جان حس مى كنيم كه از گذشته تابناك فرسنگها دور افتاده ايم و ميان ما و مسأله ورود و ادغام آگاهانه اصيل در تمدنى كه در درون آن زندگى مى كنيم گردنه هاى خطرناكى حايل شده است و هر چه تلاش مى كنيم كه بخشى از آن را فراچنگ آريم بيش تر از چنگمان مى گريزد. درّه ژرفى ميان ما و گذشته درخشان ما جدايى انداخته و گردنه هاى خطرخيزى مانع همراهى ما با روزگارمان شده است… با چنين مسائلى چگونه مى توان روبه رو شد؟

اين مسأله دشوار و پيچيده اى است كه امروز در برابر ما قد برافراشته است امرِ مسأله وارِ فكرى و تمدّنى ما. فرزندان عزيز! مسلمانان قرن بيستم! اگر ما به ميراث خود نپردازيم و انديشه فارابى را در چهارچوب چنين امرِ مسأله وارى امر مسأله وار فكرى خودمان كه در قرن بيستم زندگى مى كنيم مورد مطالعه قرار ندهيم نه با خود صادق خواهيم بود و نه نسبت به واقعيت و آگاهى جوييهاى خود خلوص خواهيم داشت. امرِ مسأله وارِ فكرى كه گوهر و حقيقت آن به واقع استمرار همان امر مسأله وارِ فكرى است كه فارابى خود هزار و صدسال پيش با آن دست به گريبان بود.

زبانى كه در درآمدِ اين مبحث با آن سخن مى گويم زبانى مهرورزانه است

( 245 )

كه فيلسوف ما (معلّم دوم) كه بخشِ زيادى از تلاش فكرى خود را صرف عربى ساختن منطق و شرح و تفسير و توسعه و افكندن آن در ذهنيت عربى و آنچه مقتضيِ آن است كرده بود از جمله: دگرگون و مترقى ساختن زبان عربى زبان شعر و خطابه و آسان و آماده كردن آن براى بيان معارف علمى و مسائل فلسفى گونه گون از آن خشنود نخواهد بود… امّا با عرض پوزش از فارابى از قاطعيت و دقّت زبانى او بايد بگويم كه رنگ مهرورزانه سخن مى تواند چنين توجيه شود: ارائه مسأله اى كه امروز از آن رنج مى بريم در هيأتى تراژيك ما را يارى مى كند تا با توسن وجدان و عقل تا ژرفاى آن پيش برويم چيزى كه فارابى تلاش مى كرد راه حلّى براى آن بيابد در حالى كه خود او نيز در زندگى شخصى موضعى تراژيك داشته است و زهد و چشم پوشى از لذتهاى زمانه و ارزشهاى دنيوى را اختيار و خود را يكسره وقف انديشه درنگ و نگارش كرده بود: (براى درآمد مالى و مسكن ارزشى قايل نبود) در (آبشخور يا باغهاى انبوه) سكنى مى گزيد و گويى به تنهايى بار مسائل و دشواريهاى جامعه و دردها و غمهاى همروزگارانش را بر دوش مى كشيد و مسؤوليت مشكلِ تمدّنى بحران زده اى را كه تمدن اسلامى از آن در رنج بود و در زمان فارابى يا اندكى پيش تر از آن زير گامهاى آن خُرد شده بود بر دوش خود مى كشيد.

به گمان ما بازخوانى و قراءت ميراث فارابى به صورتى صحيح جز با قراءت و بازخوانى آنچه خودِ فارابى مورد بازخوانى قرار داده بود و به طور كامل به همان صورت ممكن نمى گردد.مراد اين است كه اگر بخواهيم به ژرفاى تفكر و آفاق نگرش وى دست يابيم. مى بايد تلاش بورزيم تا به كمك عقل و وجدان با امر مسأله وارى زيست كنيم كه فارابى با آن مى زيست و مى كوشيد راز آن را بنماياند. اين البته امرى است كه رنگ روش شناختى بنيادينى دارد و ما پيش از تلاش در راستاى غوررسى در اين انديشه هاى پُربار پيچيده ناگزيريم لَمْحه اى چند در كنار آن درنگ كنيم.

( 246 )

2. ملاحظات روش شناختى

شايد مهم ترين عاملى كه مطالعات اسلامى جديد و معاصر را دچار تزلزل ساخته و از رسيدن آن به دستاوردهايى كه كامل كننده همديگر باشند و به گسترش ژرفابخشى بحث كمك كنند مانع آمده است نوسان و پادرهوايى آنهاست. در ميان روشها و شيوه هاى مطالعاتى و انديشگى كه اصالت ميراث عربى اسلامى را از آن مى ستاند و رشته وحدت آن را از هم مى گُسلد و تمام يا بخشى از جنبه ها و مسائل آن را از چهارچوب حقيقى اش چهارچوبى كه در زمين آن روييده و در هواى آن دم زده است خارج مى سازد. در اين جا نيازى نيست كه كل اين شيوه ها را به نمايش بگذاريم و مورد نقد قرار دهيم يا حتى با اين يا آن ويژگى آنها را بستائيم بلكه تنها بسنده مى كنيم. به ويژه نگريهايى كه باور داريم به ما توانِ بيان دقيق و نيك چهارچوب و شيوه بحث را مى دهند روش پژوهندگان بويژه خاورشناسان آن است كه ميراث عربى ـ اسلامى بويژه جنبه فلسفى آن را از چشم انداز غربى و اروپايى بنگرند. مرادمان پافشارى آنهاست بر پيوند زَدَن فلسفه عربى ـ اسلامى و پُرسمانهاى آن به فلسفه يونانى به عنوان يك مجموعه يا به مرحله اى از مرحله هاى پيشرفت آن. چنانكه كار آنان شده است بىان آنچه فيلسوفان مسلمان از اين يا آن فيلسوف يونانى گرفته اند و (باريك بينى) در باب چگونگى گرفتن و نقل و هم شكلى كه در چهارچوب آن توانسته اند اين برگرفته ها يا نقل شده ها را فهم كنند. ثمره عملى چنين كارى هم اين است: تجزيه و از هم گسيختنِ يگانگى و يكپارچگى انديشه فلسفى عربى اسلامى و دگر كردن آن به اجزاى پراكنده و بازگردان هر جزئى از آن به (اصلِ) يونانى يا ايرانى و يا هندى خود! اگر هم از روى اتفاق ميان جزء بر گرفته از كُل و اصل كه گمان مى رود اين جزء از آن گرفته شده باشد اختلافى ديده شود اين مسأله به كاستى در فهم يا اشتباه در نقل يا گرايش به (تلفيق) و (هماهنگ سازى) نسبت داده مى شود.

( 247 )

چنين روش تجزيه گرايى كه ميان اجزاى انديشه فلسفى عربى ـ اسلامى و اجزاى انديشه يونانى پيوند خودكار برقرار مى سازد بى گمان به ميراث عربى ـ اسلامى و حتى پيشرفت پژوهشهاى اسلامى در نزد خود خاورشناسان آسيب رسانده است. گذشته از اين كه اين روش به كلى روشى غير علمى است; زيرا وجهه اى كودكانه دارد پديده تمركز بر ذات شىء پديده اى است كه آدمى را وا مى دارد تا به پديده ها از چشم اندازى يگانه كه با آن در پيوند است بنگرد. اين چشم انداز از زاويه نگاه خاورشناسان و ديگر پژوهندگان هم فكر و همراه با آنان تمدّن غربى و بنيادهاى يونانى و لاتينى آن است. گسيختن رشته يگانگى انديشه فلسفى اسلام بدين شكل و مطالعه آن تنها در پرتو پيوند عناصر و پرسمانهاى آن به انديشه يونانى ناگزير به بريده شدن رشته پيوند آن با ديگر گرايشهاى فكرى عربى ـ اسلامى و كناره گرفتن آن از واقعيت تمدّنى اسلامى كه زاينده آن است انجاميده و مى انجامد و به دنبال آن عرضه فلسفه اسلامى چونان پيكره اى غريب كه بر سطح تمدن عربى اسلامى شناور است پيكره اى وارداتى و بيگانه كه امكان كنار نهادن آن وجود دارد بى آنكه نيازى باشد بدانيم از چه خاكى سر زده و در آن باليده و تناور شده است و نيز بى آن كه نيازى باشد دادوستد آن را با محيط اجتماعى كه در آن پا به عرصه گذاشته و باليده مورد نظر قرار دهيم.

واقعيت تأسف انگيز اين كه پژوهشهاى ما درباره ميراث اسلامى ـ عربى همچنان از همين ديدگاه تجزيه گرايى انزواجوى غير علمى پيروى مى كند: ما همواره به فقه كلام فلسفه نحو ادب حديث تفسير و تاريخ چونان دانشهايى مى نگريم كه هر يك هستى ويژه به طور كامل مستقلى دارند و گويى در برابر گنجه اى قرار گرفته ايم كه ميراث ما در جعبه هاى جداگانه قفل شده اى جا گرفته كه در يكى از آنها بدون بسته شدن در ديگرى گشوده نمى شود گنجه اى نگونسار در فضا كه هيچ عاملى آن را با واقعيت و آنچه در آن جريان دارد پيوند نمى دهد.

( 248 )

تخصص گرايى كه سكّه رايج عصرماست از جمله سببهايى است كه اين مسأله را پسنديده و پذيرفتنى جلوه مى دهد ليكن بايد پرسيد: وارد ساختن چنين گرايش تخصص گرايانه اى كه مقتضا و خواستِ دگرگونى دانشهاى روز و استقلال يافتن موضوعى و روشى و محتوايى آنهاست به عصرى كه (علم) در آن از يگانگى برخوردار است و (عالِم) عبارت است از فقيه فيلسوف متكلم لغوى و… مُجاز است؟ فرهنگ دايرة المعارف گونه اى كه نياكان ما از جمله خود فارابى از آن برخوردار بودند جز براساس فهمى دايرة المعارفى از تمامى جنبه ها و پُرسمانهاى آن به درستى در خور وارسى و ارزشگذارى نيست. چنين فهم دايرة المعارف گونه اى به سخن دقيق تر چنين نگاه فراگيرى تمامى جنبه هاى ميراث ما را در چهارچوب كلى كه بدان وابسته و پيوسته اند در بر مى گيرد. آنچه اين جزء را ـ در چهارچوب كل ـ به واقعيت اجتماعى فراگيرى كه آن را بنياد مى نهد پيوند مى دهد به تنهايى ما را در راستاى ترسيم تصويرى از ميراثى كه داريم مدَد مى رساند.

در اين جا نكته سوّمى را هم مى بايد با صداى بلند اعلام كنيم و آن اين كه: كار ما در قلمرو ميراث پژوهى همچنان ويژه شده است به گردآورى و بس.

آرى پژوهندگانى هم هستند كه در راستاى گردآورى دست نوشته ها و انتشار آنها پس از تحقيق علمى قوى در تكاپويند و تلاش مى ورزند با اين حال ما نيازمند به بررسيهاى حقيقى و بنيادينِ اين مواد ارزشمند اوليه هستيم. قراءت ما درباره ميراثمان همچنان رنگ كودكانه و گزينش گرانه دارد….

و اين به اين معنى نيست كه ما اهميت جنبه اى از جنبه هاى ميراثمان يا مسأله اى از مسائل آن را از سر تحقيق و درنگ ژرف ارج نمى نهيم همچون بحثهاى سنّتى دانشگاهى امّا آنچه مى خواهيم بر آن پاى فشاريم اين است كه ما به هيچ روى نمى توانيم جنبه اى از جنبه هاى فلسفه اسلامى و يا مسأله اى از مسائلى را كه فيلسوفان اسلامى طرح كرده اند به درستى و به صورت بنيادى فهم كنيم

( 249 )

مادامى كه آن را در چهارچوب امر مسأله وارِ فكريِ عامى كه بر آنان بار مى كرد و بحثهايشان را متوجه آن مى ساخت طرح نكنيم و اين امرِ مسأله وار فراگير را به واقعيت تمدّنيِ فراگيرى كه سبب آن شده و رنگ ويژه خويش را بدان بخشيده پيوند نزنيم.

انديشه بنيادينى را كه بار ديگر بر آن تأكيد مى ورزيم چنين مى توان خلاصه كرد: پژوهش در باب ميراث فلسفى و غيرفلسفى اسلامى تا وقتى كه از نظرگاه فراگيرى كه اجزا را به كلّى كه بدان پيوسته اند پيوند مى دهد آغاز نكند و هم تلاش نكند ميان عالم انديشه و عالم واقع گونه هاى مختلف پيوند را برقرار سازد به دستاوردهاى خوشايندى نمى رسد و به آگاهى ما از ميراث ژرفا نمى بخشد و مدد نمى رساند و شخصيت فرهنگى و علمى ما را اصالت نمى بخشد.

اين هيچ گاه به معناى اين نيست كه ما از چشم انداز تنگ نظرانه قومى به مسأله مى نگريم.پيوستگى انديشه عربى ـ اسلامى با همه مراحل و گرايشهاى گونه گونى كه دارد به انديشه انسانى به گونه گسترده و فراگير ضرورتى اكيد دارد. ما به يگانگى انديشه بشرى و قانونهاى عموميِ شدن (صيرورت) اعتقاد داريم. پيوند تفكر فلسفى اسلام با انديشه هاى يونانى و غيريونانى و بيان جاهاى برخورد و جاهاى توازى ميان آنها و

( 250 )

آشكار ساختن گونه هاى اثرگذارى و اقتباس و انگيزه ها و چگونگى به حقيقت پيوستن آنها همه سودمندند و بايسته; اما آنچه اين جا مى خواهيم خاطرنشان سازيم و بر آن تأكيد ورزيم اين است كه مبادا اين جنبه از بحث را فى ذاته هدف بينگاريم. درست است كه فهم فلسفه يونانى براى فهم فلسفه اسلامى ضرورى است امّا اين تنها از نگاه بيرونى است; امّا فهم حقيقى آن فهم ژرفِ مدلول و محتواى آن جُز بانظر به آن از چشم اندازى اسلامى جامه عمل نمى پوشد و ممكن نمى گردد يعنى در چهارچوبِ تمدّن عربى اسلامى چونان كلى است با پاره هاى به هم پيوسته كه دگرگونى ذاتى آن است.

3. مسأله هماهنگ سازى فلسفه و دين چهارچوب و زواياى حقيقى آن

نياكان ما فلسفه يونانى را آن گونه كه به آن دست يافته بودند به زبان عربى برگرداندند كوشيدند ميانِ آن و داده هاى جامعه دينى و فكريِ اسلامى هماهنگى پديد آورند; امّا چنين كارى را نه به انگيزه ترجمه و هماهنگ سازيِ صرف و نه از سرِ خوشگذرانى فكرى و نه از سر گرايش به كسب آگاهى از دانشها و معارف ديگران انجام دادند بلكه انگيزه هاى ژرف ترى در كار بود كه آنان را به اين كار واداشت با انگيزه هايى سرچشمه گرفته از آنچه بود كه در آن و با آن مى زيستند و به آن توجه داشتند بود و هست اجتماعى و سياسى و فرهنگى روزگارشان و در يك كلمه: واقعيت فراگير تمدنى خود.

همان گونه كه همه مى دانيم مأمون تمامى توان و نيروى دولتى را كه در رأس آن قرار داشت براى ترجمه و نقل كتابهاى يونانى به زبان عربى بسيج كرد. او مترجمانى را گردآورد و در دارالحكمه به كار گماشت و از هيچ كوشش و هزينه اى در راه دست يافتن در درون و بيرون دولت اسلامى به كتابهاى عجمان دريغ نورزيد تا به سرعت به زبان عربى ترجمه شوند… امّا چرا مأمون چنين كرد؟ چرا دولت عباسى در روزگار او تمامى توان نفوذ و قدرت خود را

( 251 )

به كار بست تا ميراث فلسفى يونانى را به زبان عربى برگرداند؟

نابخردمندانه مى نمايد كه اين همه را به ميل و گرايش شخصى وى يا به خوابى كه ديده بود نسبت بدهيم. بى گمان مى بايد انگيزه هاى مهم تر و قوى تر و هدفهاى مهم تر و دورترى دركار باشد. اگر امروز دولتى را بينگاريم كه دست به كارى بزند همانند كارى كه در مَثَل دولت عباسى در عهد مأمون انجام داد آيا مى توانيم چنين كارى را تنها به گرايشهاى رئيس اين دولت و شخص وى نسبت دهيم؟ آيا (ماجراى مِحنه) كه خيزش فرهنگى فراگيرى بود كه دولت عباسى تمامى قواى خود را در راه آن به كار بست… حادثه تاريخى با اهميت و ژرف ديگرى نبود؟ آيا فرآيند گسترده ترجمه عملى مقدّماتى يا جزئى بنيادين از اين خيزش فرهنگى نبود؟ خيزشى كه در روزگار متوكل رخ داد و مأموريت تاريخى كه فارابى به انجام آن قيام كرد و مأموريتى كه غزّالى به انجام آن برخاست و رخدادهاى همانندى كه بعد از آن در مغرب و اندلس با ظهور ابن تومَرت و ابن رُشد و فقهاى مالكى تكرار شد…؟

گره گشايى و برداشتن بازدارنده ها و دشواريهاى اين قضاياى اصلى و بنيادين بستگى دارد بر فهم تاريخ خودمان بويژه جنبه فرهنگى آن به صورت فراگير.

آنچه من در اين جا تكرار مى كنم پيش از من هم شمارى از پژوهندگان بارها بدان توجّه داده اند امّا من در اين جا به خود اجازه مى دهم كه بار ديگر آنها را و بويژه به اين مناسبت طرح كنم. با اعتقاد به اين كه بزرگداشتِ ياد فارابى در حد سطح ارزش تاريخى اين فيلسوف نخواهد بود مگر آن كه بتوانيم بر امر مسأله وارى چيرگى پيدا كنيم كه وى با تمام وجود و انديشه و وجدانش با آن مى زيست و او را به پديد آوردنِ منظومه اى برانگيخت كه مابعدالطبيعه و ديانت و سياست و جامعه را در هيأتى زيبا و دلپسند در خود جلوه گر ساخت. در درون آن فرهنگ يونانى با فرهنگ عربى ـ اسلامى درآميخت. انگيزه و هدف مورد انتظار از آن عبارت بود از: درآميختن فلسفه در دين و دين در فلسفه. امّا چرا؟

( 252 )

پيش از آن كه راهى پيدا كنيم براى پيشنهاد پاره اى از عناصر پاسخ اين پرسش دوست دارم به مسأله هماهنگ سازى دين و فلسفه بپردازم كه محور كوششهاى فكرى و فلسفى ميراث عربى اسلامى به شمار مى آيد. پرسش بنيادينى كه مايلم مطرح سازم اين است: آيا هماهنگ سازى ميان دين و فلسفه نتيجه است يا علّت؟ و به عبارت دقيق تر اين ترجمه فلسفه يونانى بود كه به فرايند تلاش در راستاى (هماهنگى) اين دو انجاميد و يا اين كه انگيزه هاى ديگرى عرب زبانان را به ترجمه ميراث يونانى و درآميختن آن در انديشه اسلامى واداشت؟

تصويرى كه براساس مباحثه ها و مؤلّفه هايى كه از آنها اطلاع داريم مى توان عرضه كرد چنين خلاصه مى شود: مسلمانان به ترجمه پاره اى از دانشها و معارف مورد نياز خود در زندگى عملى و دينى شان همچون فلكيات و كيميا دست زدند سپس به ترجمه و نقل علم منطق پرداختند تا در مجادله هاى كلامى خود از آن كمك بگيرند. اين كار آنان را به قلمرو فلسفه الهى و طبيعى و سياسى كشانيد و وقتى كه در يافتند در برابر انديشه اى قرار گرفته اند كه با بسيارى از مسائل اساسى اسلامى ناسازگارى دارد دست به كارِ هماهنگ سازى شدند. در اين زمينه شرحها و كتابهايى كه در عصر هلنيستى نگاشته شده بود و بر اندام فلسفه اصيل يونانى جامه نوافلاطونى را كه سيراب از انديشه شرقى بود پوشانده بود به كمك آمد و انديشه اسلامى جزئى از آن و يا امتداد آن به شمار مى آيد.

اگر در اين تصوير عرضه شده اندكى درنگ كنيم در مى يابيم كه در اساس بر عنصر تصادف متّكى است. بدين گونه: اين تصادف است كه سبب مى شود عرب زبانان به دانش هيئت در نزد يونانيان پى ببرند و اين تصادف است كه به كشف كيميا از سوى فرمانروايى مى انجامد كه خلافت را از دست داده و بر آن است كه با دگر كردن مواد كانى پَست به طلا دست به عوض كردن داراييهاى خود

( 253 )

بزند و اين تصادف است كه آنان را از منطق به فلسفه مى كشاند و سرانجام اين برخورد تصادفى با كتابهاى نگاشته شده است كه به آنان توان ايجاد هماهنگى ميان مسائل فلسفه يونانى و باورهاى اسلامى را ارزانى مى دارد در اين جا لازم است كه در اين تصوير سطحى كه در اين زمينه از تصادف قانونِ تكرار شونده اى مى سازد تجديد نظر كنيم. ما وجود تصادف را ـ به معنى علمى آن ـ در تاريخ و رخدادهاى آن رد نمى كنيم و ناديده نمى انگاريم; امّا مكرّر آوردنِ (تصادف) به معنى وجود يك قانون است وجود عواملى عينى كه رخدادها را به حركت در مى آورد و موتور پيشرفت را راه مى اندازد. اين چنين تصويرى كه ما آن را به جاى حقيقت يا واقعيت مى گيريم تاريخ را از اعتبار انداخته حذف مى كند و چهره آن را كرّمَرّ جلوه مى دهد و از روى تمامى ناسازگاريها دگرگونيها و كشمكشهاى اجتماعى و سياسى و فكرى به آسانى مى گذرد. اين تصوير تاريخ فرهنگى بلكه تمامى تمدّن ما را به تاريخى سراسر بيهوده و مهمل بدل مى سازد و آگاهيهاى ما را راجع به گذشته و ميراثمان دگر مى سازد به صِرفِ پاره هاى پراكنده پيكره اى كه مدتهاست روحْ آن را ترك گفته و گردش روزگار آن را ويران ساخته است.

اينك پس از اين نگاه گذرا بحث در باب اين مشكل را به مجالى ديگر وامى نهيم و به موضوع مورد نظر مان باز مى گرديم و مى پرسيم: (هماهنگ شدنِ دين و فلسفه) چرا و چگونه؟ و براى دادن پاسخ به اين پرسش از خود فارابى مى آغازيم.

در اين جا با كسى روبه رويم كه به فراگيرى و آموزش فلسفه يونانى مى پردازد فلسفه يونانيِ شناخته شده در روزگارش كه به زبانهاى عربى يا سُريانى ترجمه شده و يا به زبان اصلى موجود بود. و او كسى نيست جز ابونصر فارابى كه در جامعه اسلامى پرورش يافت و شخصيتش شكل گرفت و به دين اسلام ايمان آورد و از روح تمدّن عربى اسلامى اى كه زمانه اش با آن آشنا بود بهره گرفت و در يكى از دوره هاى بسيار مهمِ تاريخ سياسى اجتماعى اقتصادى و

( 254 )

فرهنگى جامعه عربى ـ اسلامى مى زيست….

روياروى كسى ايستاده ايم با مقوّمات مادّى و معنوى ويژه عناصر ثابت و گرايشهاى خاص….

روياروى طلايه دارى با فرهنگِ شناخته شده كه به بازخوانى و قراءت فرهنگهاى ديگر نيز علاقه مند است.

در اين جا مرادمان شخص فارابى نيست به عنوانِ فردى از افراد جامعه كه از نيكو سخن گفتن و فَهْم بهره مند است بلكه مقصود از قراءت كننده در اين جا تمدن عربى ـ اسلامى است با تمامى زواياى معنوى و فكرى و سياسى و اجتماعى و تاريخى اش كه در وجود شخص فارابى فيلسوف تجلى يافته است. به عبارت ديگر ما روياروى بازخوانى و قراءتِ عربى ـ اسلامى از فلسفه يونانى قرار گرفته ايم كه در زمان و مكان نمايان رخ داده است. در بازپسين دهه هاى قرن سوم هجرى و نخستين دهه هاى قرن چهارم هجرى و در جاهايى چون بغداد و دمشق و شايد مصر. تعيين حدود زمانى و مكانى و برهه تمدنى كه اين قراءت در ظرف آنها به حقيقت پيوسته از اهميّت ويژه اى برخوردار است; زيرا همين داده ها هستند كه كار قراءت در ظرف آنها به حقيقت پيوسته از اهميّت ويژه اى برخوردار است; زيرا همين داده ها هستند كه كار قراءت و انگيزه ها و هدفها و چگونگى آن را مى نمايانند. داده هايى كه در فرايند قراءت تصرّف مى كنند و قراءت كننده را به قراءتِ امورى معيّن وا مى دارند و بر اهميّت بخشيدن به جنبه اى از جنبه هاى آنچه مورد قراءت قرار مى گيرد تأكيد مى كنند و از اهميّت جنبه هاى دييگر مى كاهند. آشكار ساختنِ چيزى و پنهان داشتن چيزى ديگر.

فارابى به قراءت افلاطون و ارسطو دست زد امّا چگونه قراءتى. چه انگيزه ها و هدفهايى قراءت او را نيكو جلوه مى دادند؟

پاسخ اين پرسش را خود فارابى در سطح كتابش (الجمع بين رأيى الحكيمين افلاطون الالهى و ارسطوطاليس) چنين داده است:

( 255 )

(ديدم بيش تر مردمانِ زمانه ما بر سر حدوث و قدِم عالم به نزاع و كشمكش برخاسته و مدّعى شده اند كه ميان دو حكيم پيشاهنگِ مشهور در بابِ اثبات مُبدِع نخستين و چگونگى نسبت دادن اسباب به او و مسأله نفس و عقل و نيز مجازات نيك و بدِ اعمال و بسيارى از امور مدنى و اخلاقى و منطقى اختلاف وجود دارد و من در اين نوشته خواسته ام كه ميان رأى آن دو جمع كنم و فحواى سخنان آنان را روشن سازم تا پيوند و هماهنگى و هم آوايى آنان در رأى معلوم گردد و بدين پرده شك و دو دلى از دلهاى نگرندگان به كتابهاى ايشان فرو افتد.)

از اين متن به دست مى آيد كه ما در برابر قراءتى پسنديده و قراءتى ايدئولوژيك انگيزه ها و هدفهايى آشكار قرار داريم. انگيزه هايى كه وى را به (جمع رأى دو حكيم) واداشت كشمكشى پُر سروصدا بود كه روزگار او با آن سروكار داشت. كشمكشى اجتماعى ـ تمدّنى كه در قلمرو فكرى در باب اختلاف و تنازع پيرامون حدوث و قدم جهان و مسائل مابعدالطبيعى و دينى مانند: امور مربوط به نفس و عقل و پاداَفْرهِ نيك و بدِ اعمال و نيز بسيارى از امور مدنى و اخلاقى و منطقى از روانِ او گذر كرده بود. امّا هدف از (جمع ميانِ رأى دو حكيم) عبارت بود از: برقرار كردن هماهنگى ميان آراى معاصرانش يعنى تلاش در راستاى درآميختن ديدگاههاى دينى و فلسفى و سياسى و اجتماعى و از ميان برداشتنِ شك و ترديد و برقرار كردن تعاون ميان ديگر افراد و گروهها. بدين گونه در اين جا مى نگريم كه كشمكش سخت و تلخى ميان نيروهاى مختلف با مصالح گونه گون وجود دارد; اما چون هيچ يك آن توان را ندارد كه بر ديگرى چيره بشود و ايدئولوژى خود را بگستراند راه حلّ مسأله در جمع و هماهنگى جلوه گر مى شود به صورتى كه هم خطِ سير پيشرفت حفظ شود و هم نيروهاى ناسازگار نيروهاى ارتجاعيى و بسته فكر خلع سلاح گردند و بهانه هاى يورش از

( 256 )

دستشان گرفته شود. اين همان كارى بود كه فارابى (در مدينه فاضله) اش انجام داد كه به آن بازخواهيم گشت.

پس مدارِ توجيه گر قراءت فارابى چيزى نبود جز همان مدارى كه حيات فكرى و سياسى و اجتماعى و اخلاقى در روزگار او و روزگاران پيش از او برگرد آن دور مى زد. همان محورى كه وى را به قراءت و بازخوانى افلاطونى وارِ ارسطو قراءت ما قبلِ ارسطويى ارسطو وادار كرد. به رغم آن كه از ژرفاى اختلافهاى ميان اين دو حكيم به خوبى آگاه بود دو حكيمى كه در قابل پذيرش ساختن قراءت مرده ريگشان مى گفت:

(آن دو پديد آورندگان فلسفه و آغازه ها و بنيادهاى آن و تمام كننده پايانه ها و شاخه هاى آن در اندك و بسيار آن تكيه گاه و در ناچيز و مهم آن مرجع بودند. آنچه از آن دو در اين زمينه صادر شده به جهت پيراستگى از شائبه ها و كدورتها اصلِ مورد اعتماد هستند.)

پافشارى فارابى بر همپايگى افلاطون و ارسطو به لحاظِ اهميّت و هم به لحاظ اين كه آن دو پديد آورندگانِ آغازه هاى فلسفه و بنيادهاى آن و تمام كننده پايانه ها و شاخه هاى آنند از هدف و محتوا و دلالت ويژه اى برخوردار است.

فارابى مى داند كه افلاطون پيش از ارسطو مى زيسته و استاد او بوده است. مى داند او فيلسوف الهى معتقد به وجود صانع و وجود مُثُل مفارق در عالم الهى بوده و نيز آگاه بوده ارسطو در همه اين موردها با استادانش مخالفت مى ورزد; زيرا به قِدم عالم و مفارق نبودنِ صورتها باور دارد. با اين همه از اين كه آن دو را در مرتبه اى يكسان قرار دهد و داراى رأيى يگانه در اين مسأله بنيادين بداند ابايى ندارد و در اين كار تكيه دارد بر كتاب (اثولوجيا) اثر ارسطو كه در ژرفاى جانش ناسازگارى بر آن را با ديگر كتابهاى ارسطو حس مى كند. امّا با اين حال بر اين احساس خود چيره مى شود و اصرار دارد اين ناسازگارى را به كمك مناقشه اى

( 257 )

درخور پذيرش پنهان سازد. بدين گونه كه اين نكته را دور شمرد كه ارسطو خود به ردّ خود دست زده باشد يا پاره اى از كتابهايش برساخته باشند.

براى اين كه در نتيجه انگاره سومى را حفظ كند كه همانا عبارت باشد از اين كه: گفته هاى وى تأويل پذيرند.

روشن است كه اين امر با قراءتى بيگانه از ارسطو و افلاطون پيوندى ندارد بلكه تأويلى ايدئولوژيك است تأويلى هدف مند كه گرايشى در روان تأويل گر پديد مى آورد و امر مسأله وار و دشوارى فكرى وى را پاسخ مى گويد. اما از اين نكته نبايد چنين برداشت كنيم كه فيلسوف ما خود يا مردمان را مى فريبد به هيچ روى او هم با خود راست است و هم با ياران و مخالفانش; زيرا همه چونان او هستند زيرا همه با دشوارى و امر مسأله وارِ يگانه اى مى زيند كه برگرد مدار يگانه اى دور مى زند گرچه در ميزان آگاهى شان به آن و گونه راه حلّهايى كه پيش مى نهند اختلاف مى ورزند. آن گاه كه به مسأله مورد بحث مسأله (هماهنگى دين و فلسفه) از اين زاويه مى نگريم بسيارى از عناصر ثابتى كه فهم خود را در باب رابطه انديشه عربى ـ اسلامى با فلسفه يونانى در حال حاضر بر آن بنياد نهاده ايم از چشم ما مى افتند و آشكار مى شود كه نقشى كه به طور معمول به كتاب اثولوجياى ارسطو نسبت داده مى شود چنانكه تاكنون فكر مى كرديم چندان هم اهميّت ندارد. بنابراين درست نمى نمايد كه گفته شود اگر اين كتاب نبود فيلسوفان عرب (مسلمان) بر (حقيقت) فلسفه ارسطو آگاهى پيدا نمى كردند; زيرا (حقيقت) اين فلسفه چيزى بود كه فيلسوفان عرب به دنبال آن مى گشتند. حقيقت اين فلسفه نسبت به اينان عبارت از نوع تأويل آنها از آن بود نوعى تأويل كه واقعيت اجتماعى و سياسى و فرهنگى شان بر آنها بار كرده بود واقعيت تمدّنى فراگيرشان. بدين گونه كه اگر چنين كتابى هم وجود نمى داشت مى بايست به جست وجوى پلى ديگر برخيزند.

سرانجام ابن رشد بود كه اين كتاب را به كنارى نهاد و آن را بر ساخته شمرد

( 258 )

نه از آن روى كه به سندى تاريخى دست يافته بود كه اين نكته را ثابت مى كرد بلكه از آن روى كه در تأويل شيوه اى پيش گرفته بود كه واقعيت روزگارش و داده هاى جامعه اش آن را بر دوش وى نهاده بود.

اما بايد پرسيد كه چرا ارسطو؟ چرا فارابى تنها به افلاطون الهى و فلسفه اسكندرانى كه با آنچه روح شرقى ناميده مى شود سازوارى و هماهنگى داشت و با باورهاى اسلامى برخورد چشمگيرى نداشت بسنده نكرد؟ اگر چنانكه شمارى از پژوهندگان مى گويند فارابى تنها فيلسوفى روايت گر بود خويشتن را براى جمع ميان آراى دو حكيم به زحمت نمى انداخت و بر يك نوع اقتباس و وامگيرى بسنده نمى كرد نوعى اقتباس كه نه هيچ گونه تأويلى را اقتضا مى كند و نه هيچ هماهنگى را پديد مى آورد.

بعدها غزالى هم همين شيوه را پيمود. وى انديشه يونانى را به بخشها و اجزائى تقسيم كرد و در باب هر بخش فتاواى معروف خود را صادر كرد و گفت: اين يكى واجب است و بايد بدان تمسك شود و اين يكى مستحب است و خوب است گرفته شود; و اين يكى مباح است و زيان آور نيست و اين يكى مكروه است و سزاوار پرهيز و اين يكى حرام است و مبارزه با آن واجب.

غزالى رياضيات را مى پذيرد زيرا (به دانش حساب و هندسه و دانش هيئت عالم مربوط مى شود و هيچ بخشى از آن نه از نظر نفى و نه اثباتى به امور دينى بستگى نمى يابد) به جز (دو افتى) كه بدان اشاره كرده است. منطق را نيز مى پذيرد (زيرا چيزى از آن نه از نظر نفى و نه اثباتى با دين پيوند نمى يابد.)

در ضمن پرهيز مى دهد از آن كه آدمى گمان برد كه سخنان كفرآميزى كه از فيلسوفان نقل شده است با برهانهاى منطقى در خور ثابت شدن باشند.

طبيعيات را نيز مى پذيرد; زيرا دانشى است كه درباره جسم جهان به پژوهش مى پردازد مانند پزشكى كه درباره جسم آدميان بحث مى كند:

(شرط ديندارى نَفْيِ دانش طب نيست. بنابراين شرط ديندارى

( 259 )

انكار اين دانش نيز نيست به جز در چند مسأله معيّن).

در هر حال هدف طبيعيات از نظر وى عبارت است از اين كه:

(آدمى بداند طبيعت مُسخّر خداى تعالى است و خود به خود عمل نمى كند ملكه به واسطه آفريننده اش عمل مى كند.)

غزّالى امّا الهيّات را طرد مى كند بدين گونه كه پس از تجزيه آن از زاويه ديد خود فيلسوفان را از بابت سه مسأله از بيست مسأله تكفير مى كند و از جهت ديگر مسأله ها بدعت گذار مى شمرد ليكن نظر در سياسيّات را مباح مى داند; زيرا سخن فيلسوفان در اين باب ـ از نظر وى ـ باز مى گردد به (حكم مصلحتيِ بسته و پيوسته به امور دنيوى و ايالت سلطانى) و به اين دليل كه فيلسوفان اين مسائل را (از كتابهاى آسمانى انبيا و احكام مأثور از پيامبران پيشين گرفته بودند.)

اين جا تنها مسائل اخلاقى باقى مى ماند كه آن هم از نظر او مباح بلكه مستحب است; زيرا (سخن فيلسوفان در اين باب به حصر صفات و خويهاى نفس باز مى گردد.) و هم از آن رو كه (اينان اين چيزها را از صوفيان گرفته اند.)

غزالى از انديشه يونانى بلكه از تورات و انجيل و مرده ريگ ايران و هند و هم از احاديث ساختگى و شك برانگيز آنچه را كه دغدغه ها و رويكردهاى وى آن را ايجاب مى كرد و براى بناى ديدگاه ويژه اى كه داده هاى روزگارش بلكه مرحله تاريخى كه در آن مى زيست بر او بار مى كرد برگزيد.

غزالى به اجزا و پاره ها توجه داشت و بر تفريق و تجزيه اصرار مى ورزيد در حالى كه فارابى به كل توجه مى كرد و جمع و هماهنگ سازى در اين جا نبايد دست به تفسير روان شناختى بى پايه اى بزنيم و بگوييم فارابى از درك دقايق و شكار برخگان ناتوان بود و غزّالى هم به نوبت خود از درك امور كلى و چنگ زدن به مركّبات ناتوان بود.

اين چنين تفسير و تحليلى ما را گامى كه پيش نمى برد هيچ انديشه اين دو

( 260 )

بزرگ را نيز در معرض اتّهام قرار مى دهد: عقل فارابى به هيچ روى از امور جزئى و دقايق گريزان و از ادراك باريك ترين تفاوتها و اختلافها ناتوان نبود. نگاهى گذرا به كتاب الحروف و كتاب الالفاظ غير منطقى بودن اين عقيده را روشن مى دارد. غزالى هم نه از ادراك نظم و نسق هاى تركيبى ناتوان بود و نه صاحب (انديشه جزء نگر شرقى) بود. كسى كه كتابهاى فلسفى وى بويژه كتاب (تهافت) را مطالعه مى كند از توجه و گواهى خواهيهاى او به ساختار انديشه يونانى به عنوان يك مجموعه و پرده برگرفتن از عناصر ثابت آن و دنبال كردن پيوندهاى دادوستدى ميان عناصر آن شگفت زده مى شود.

فرق اين دو بزرگ تنها به اختلاف نيروهاى عقلى و جدايى مزاج و گرايشهاى شخصى آنها باز نمى گردد بلكه تفاوتى است كه دو مرحله مختلف از دگرگونى را در انديشه عربى ـ اسلامى در مشرق زمين بلكه در تاريخ تمدّن مشرق عربى بازتاب مى دهد. در اين دوره داده هايى ويژه وجود دارد كه فارابى را در راستاى بر پا ساختن مدينه فاضله اى كه در آن آنچه را كه در زمينه واقعيت امكان به حقيقت پيوستن آن وجود ندارد در بستر خيال محقق سازد متوجه ارسطو مى كند. داده هايى بسيار ناسان با آنچه غزالى را به سوى فلوطين و عيسى به منظور (احياى علوم دين) و آمادگى براى سفر مى كشاند. آرى لحظه ظهور فارابى در قياس با لحظه ظهور غزالى نسبت به پيشرفت تمدن عربى ـ اسلامى در مشرق زمين در پى يكديگر واقع شد كه چيزى است به مانند لحظه ظهور ارسطو و لحظه ظهور فلوطين در قياس به تمدنى يونانى ـ لاتينى البته با در نظر گرفتن دقيق ويژگيهاى اين دو تمدّن.

اكنون به سراغ پرسش اخيرمان مى رويم: چرا ارسطو؟

شمارى پژوهندگان مى گويند: آنچه فيلسوفان مسلمان را با ارسطو پيوند مى دهد عبارت از شگفت زدگى آنان از منطق اوست. روشن است اين پاسخ مسأله طرح شده را حل نمى كند بلكه پاسخى است از كل با استناد به جزء. امّا

( 261 )

پرسش اين است كه چرا منطق ارسطو؟

پيش از اين اشاره كرديم كه برهه ظهور فارابى در تمدن عربى ـ اسلامى مشرق زمين چيزى است مانند برهه ظهور ارسطو در تمدن يونان: برهه اى كه تمدن يونانى از مرحله (متيوس) به مرحله (لوگوس) راه يافت. از مرحله ديانت عوامى بنا شده بر اساطير و خرافه ها به مرحله دين عقلانى پاگذارد. اين پس از مرور يك سلسله دگرگونيها و پيشرفتهاى اجتماعى و اقتصادى و سياسى و فكرى امكان پذير شد. اين دگرگونيها موجب شد ايشان از جامعه قبيلگى و اقتصاد ابتدايى بدوى به جامعه شهرى و سپس به جامعه امپراطورى و اقتصاد بازرگانى پيشرفته كه به ستيز با جهانى برخاسته بود كه با آن در حال دادوستد بود و يا مى توانست چنين باشد راه يابد.

اين پيشرفتِ در قلمرو حيات اقتصادى و اجتماعى را پيشرفتى همسان در قلمرو حيات سياسى همراهى مى كرد كه ايشان را از مرحله نظامِ عشيره اى به مرحله نظامِ شهرى و سپس نظام دولت امپراطورى جابه جا مى كرد. دولت اسكندر كه ارسطو فيلسوف بزرگ آن بود فيلسوفى كه آن دولت را چنانكه فارابى در مدينه فاضله اش مى گويد با حكمتى كه ناگزير از آن بود مدد رسانيد.دولتى كه دولتِ كشورگشاييها و چيرگى بر راههاى بازرگانى جهانى دولت دادوستدهاى گسترده و دولت عقل و سازماندهى عقلانى بود. تمدّن عربى ـ اسلامى با در نظر داشتن همه تفاوتهاى تاريخى و اجتماعى و جغرافيايى آن گاه كه از مرحله (ميتوس) به مرحله (لوگوس) از پرستش بتها و كيشهاى بُت پرستانه روزگار جاهليت به دين توحيد دين فطرت در صدر اسلام و از آن جا به دين عقلى عهد معتزله سير كرد در واقع با دگرگونى و پيشرفتى همسانِ آنچه در غرب اتفاق افتاد آشنا شد. اين با گذر از يك سلسله پيشرفتهاى اجتماعى و اقتصادى و سياسى و فكرى به حقيقت مى پيوندد و موجب انتقال آن از مرحله جامعه قبيلگى با اقتصاد دامدارى به جامعه بازرگانى دينيِ مكّه و از آن جا به

( 262 )

جامعه دولتهاى دمشق و بغداد جامعه امپراطورى اسلامى با اقتصاد بازرگانى استوار بر دادوستدهاى جهانيِ آن گرديد. در قلمرو سياسى هم اين گونه پيشرفتها و دگرگونيهايى رخ نمود: از نظام قبيلگى و سازمان استوار بر عصبيت تا نظام شهرى مكّه و مدينه و از آن جا تا دولت امپراطورى دولت هارون الرشيد و مأمون دولت عقل و سازماندهى عقلانى اين پيشرفت اجتماعى اقتصادى سياسى فكرى نيازمندى به دانشهاى يونانى دانشهاى راجع به هستى شناسى بويژه دانشهاى ارسطويى را به ضرورتى پرهيز ناپذير بدل كرد. نيروهاى غالب اجتماعى در جامعه عربى اسلاميِ آن روزگار مترصدِ آن بودند كه بيش ترين بهره عقلانيت را بهره سازماندهى حيات اجتماعى و اقتصادى و سياسى و فكرى خود سازند از همين روى در دانشها و فلسفه يونانى چيزى يافتند كه اين مُهم را آسان مى كرد. به همان صورتى كه نيروهاى اجتماعى بالنده همسان در روزگار آغاز حركت علمى يونانيان در دانشهاى مصريان بويژه رياضيات چيزى يافتند كه در كار ساختنِ كاخى كه افلاطون و ارسطو بنا كردند به يارى شان شتافت. يونانيان عناصر اين فرهنگ اوليه را كه با ويژگيهاى آنها سازگار بود از شرق گرفتند و آنها را جذب تمدن خويش كردند و به رنگ فرهنگ خويش درآوردند. مسلمانان نيز سپسها به طور دقيق همين كار را كردند. آنان نيز از انديشه يونانى آنچه را كه پاسخ گوى مرحله اوليه اى بود كه تمدن شان در حال گذر از آن بود گرفتند و در عهد فارابى فرايند در هم آميختن را آغاز كردند. درآميختن انديشه هستى شناسانه يونانى در انديشه اسلامى ـ عربى چنين فرايند پيچيده دراز دامنى چيزى است كه از آن به (هماهنگ سازى دين و فلسفه) تعبير مى كنيم كه تعبيرى ساده و كوتاه است. اگر چه در واقع به محور فرايند درهم آميختن اشاره دارد يونانيان عناصرى را كه از مشرق زمين به وام گرفته بودند در ساختار انديشگى تمدن خود درآميختند در حالى كه اصل ثابتِ بنيادين خود را; يعنى (هيچ چيز از هيچ به وجود نمى آيد) را حفظ كردند. ايده (آفرينش از هيچ) كه يهوديت آن را

( 263 )

استوار و در مشرق نشر كرد اصل ثابتِ ساختارى اى را تشكيل مى داد وارد ساختن آن به ساختار فكرى تمدنِ يونانى ممكن نبود و در صورت ورود به آن به فروپاشى كامل آن مى انجاميد. به همين دليل هم هست كه مى بينيم تمامى فيلسوفان يونانى ايدآليست يا ماده گرا از اصلِ ثابت بنيادين: (هيچ چيز از هيچ به وجود نمى آيد) آغاز مى كنند يعنى ايده قِدَمِ مادّه. اما در باب دين اسلام كه در امتداد دين ابراهيم و موسى قرار مى گيرد. ايده (آفرينش از هيچ) اصل بنيادينى است كه استغنايِ از آن ناممكن است و الغاى آن به فروپاشى كامل ساختار دينى خواهد انجاميد. غزّالى هم بعدها آن گاه كه دست به تحليل ساختار انديشه يونانى زد و اصل ثابت بنيادين آن را كشف كرد به اين موضوع پى برد و بنايِ بحث كلامى خود را در باب فلسفه الهى يونانى بر آن نهاد كه با اسلام در ناسازگارى است; زيرا در تحليل نهايى به مسأله قدم ماده مى انجامد.

غزالى اين حقيقت را دريافته بود و به همين دليل آن را از چشم اندازى ايدئولوژيك بزرگ تر از آنى كه بود جلوه مى داد; زيرا وى تحليل و تعبير خود را از نقطه عطفى ديگر در فرايند پيشرفت عرضه مى كرد; نقطه عطفِ واپس گرا و بازگشت به خود. ليكن فارابى كه از قلّه فرايند پيشرفت از فراز نيروهاى اوليه شكوفا شده در جامعه

( 264 )

عربى ـ اسلامى در سده هاى ميانه تعبير و تحليل خويش را عرضه مى داشت اين مسأله را آسان مى شمرد و تلاش مى كرد از ميزانِ ناسازگارى دو اصلِ ثابت ياد شده بكاهد در حالى كه تمامى توجيه هاى ممكن را در اين راستا به كار مى گرفت. از تلاش در جهت جمع بين آراى دو حكيم گرفته تا مقايسه ميان دگرگونيهاى انديشه يونانى و انديشه اسلامى و بنياد نهادنِ نوع جديدى از پيوند ميان دين و فلسفه و پديد آوردن انگاره اى فراگير و نظام مند از هستى كه بتواند ميان عالم الهى و طبيعت و اجتماع در مدينه فاضله اى كه درعالم خيال پا مى گيرد پيوند برقرار سازد. به اين دليل كه نيروهاى بالنده اجتماعى از پديد آوردن آن در عالم خارج و واقع ناتوانند.

پيش از اين از قراءت و بازخوانى افلاطون و ارسطو توسط فارابى سخن گفتيم اكنون بر آنيم كه اشاره اى كوتاه داشته باشيم به نوع قراءتى كه وى از سلسله دگرگونيهايى كه انديشه يونانى از مرحله پيدايش تا روزگار افلاطون و ارسطو از سر گذرانده بود انجام داد و از دگر سو سلسله دگرگونيهايى كه انديشه اسلامى از روزگار آغازِ وحى تا زمان كِندى و فارابى پيمود.

باب دوم (كتاب الحروف) با عنوانِ (حدوث الالفاظ و الملّة والفلسفه) در واقع عرضه كننده گونه اى فلسفه تاريخ است كه در آن فارابى تلاش مى ورزد مراحل دگرگونى فرهنگ را در جامعه هاى بشرى از مرحله تعبيرهاى روشن و شناخته شده مادّى كه به كمك اشاره و توليد صداها صورت مى گرفت تا بالاترين مرحله هاى پيدايش تعبيرهاى مجرّد مرحله دين و فلسفه تشريح كند. وى در اين تلاش دست به مقايسه ميانِ دگرگونى انديشه يونانى و دگرگونى انديشه اسلامى مى زند. گاه اين يكى را به كمك آن قراءت مى كند و گاه آن يكى را به مدد اين به بازخوانى مى نشيند. با اين حال كه از پرداختن به انديشه ايرانى و هندى نمى ماند و به بيانِ درآميختگى اين فرهنگها و انتقال يكى به قلمرو ديگرى مى پردازد و مى كوشد پيشينى بودن زمانى فلسفه را بر دين در كنار پيشينى بودنِ

( 265 )

منطقى آن كه در كتابهاى ديگرش بويژه كتاب الملّه بيان داشته ثابت كند.

اين همه به شيوه اى تصميم گرا مقطّع انتزاعى جدى و پيچيده همراه با ترديد و پوشيده گويى ارائه مى شود. سخن به گونه اى بود كه خطرهاى نيروهاى اجتماعى را بازتاب مى داد كه فلسفه فارابى در حالِ گذر از آنها بود و از رسيدن به گونه هاى جهشى انقلاب به چشم اندازهاى مورد نظرش ناتوان شده بود.

فارابى مرحله هاى دگرگونى تعبير و چگونگى بيان آدميان را از آغاز پيدايش حروف و واژه ها در ميان مردم تا پديدار شدن زبان در ميان آدميان و سپس تا رسيدن به مرحله پيدايش صناعات ادبى خطابه شعر روايت اخبار زبان شناسى و كتابت و سپس مرحله پيدايش صناعات قياسى و دانشهاى نظرى به نمايش مى گذارد و آن گاه دگرگونيِ آنها را از مرحله روشهاى خطابيِ سفسطه گرانه تا روشهاى جدلى دنبال مى كند روشهايى كه اندك اندك به روشهاى يقينى نزديك مى گردند تا فلسفه ـ چنانكه او مى گويد ـ به حالتِ روزگار افلاطون مى رسد سپس اين كيفيت رايج مى گردد تا روزگار ارسطو فرا مى رسد. در اين دوره است كه انديشه علمى به اوج خود مى رسد و تمامى روشها برجسته وجدا مى شوند و فلسفه كلى نظرى و عملى به كمال مى رسد و ديگر در آن موضوعى براى كنجكاوى باقى نمى ماند فلسفه به صناعتى دگر مى شود كه تنها به كار آموختن و آموزاندن مى آيد و تعليم آن به دو گونه ويژه و همگانى صورت مى پذيرد.

آموزش ويژه فقط از روشهاى برهانى بهره مى برد و آموزش مشترك كه همان علم است از روشهاى جدلى يا خطابى و يا شعرى به حقيقت مى پيوندد. فارابى سپس با گذر از اين تأويل ايدئولوژيك به سراغ هدف بنيادين خود مى رود و مى گويد:

(از پس اين همه حاجت به وضع قوانين و آموزش جمهور

( 266 )

مى افتد كه به نيروى خردورزى از امور علمى فرا دست آمده است… چون قوانين در اين دو صنف وضع گرديد يا به آنها روشهايى افزوده شد كه به كمك آنها جمهور قانع و آموزش داده مى شوند و پرورده مى گردند در اين صورت دينى پديد مى آيد كه مردم به واسطه آن آموزش مى بينند و پرورش مى يابند و آنچه مايه سعادت شان است به دست مى آورند.)

فارابى به ظاهر در باب مرحله هاى دگرگونى انديشه و روشهاى تعبير و بيان به كيفيتى انتزاعى و فراگير سخن مى گويد امّا در واقع از مرحله هاى دگرگونى انديشه يونانى از آغاز تا ظهور مسيحيت با قراءتى اسلامى سخن به ميان مى آورد در حالى كه ويژگيهاى برآمده از متن سلسله دگرگونيهاى تمدّن اسلامى ـ عربى را به سلسله دگرگونيهاى تمدن يونانى نسبت مى دهد. قراءت وى به روشنى رنگ ايدئولوژيك دارد كه هدفش بيان اين نكته است كه ديانت مسيحى در واقع عبارت است از قانونهايى براى آموزش جمهور قانونهايى كه استنباط و تصحيح آنها به كمك برهانهاى فلسفه يونانى صورت پذيرفته است; يعنى فلسفه افلاطون و ارسطو به علاوه تمام آنچه خردورزى تجربى از امور علمى و اخلاقى در روزگاران پس از ارسطو روزگار رواقيان و اپيكوريان فراچنگ آورده بود. سپس از صناعتهاى فقه و كلام كه در دامن مسيحيت پديد آمده اند با الهام از پيدايش فقه و كلام در اسلام سخن به ميان مى آورد و سرانجام به اين نكته مى رسد.

(به اين ترتيب صناعات قياسى با سرچشمه گرفتن از قريحه و فطرت خودِ مردم در ميان اقوام پديدار مى شود.)

مراد وى از اين عبارت بيان چگونگى عالم يونانى ـ مسيحى است.

و اما نسبت به حالت ديگر حالتى كه در آن (دين) ها پيش از آن كه فلسفه صورتِ برهانى يقينى بيابد پديد مى آيند شايد چگونگى ايران و هند مورد نظر

( 267 )

او باشد كه در آنها دين و فلسفه درمعرض هجوم آراء دروغين و خطا آلود قرار مى گيرند كه به طور طبيعى در قلمرو دين و شرايع خطر آفرين ترند; زيرا به واقع امثله اى هستند براى چنين فلسفه ظنّى گم كرده راه.

فارابى سرانجام به بيت الغزل كار خويش مى رسد; به دين و فلسفه در جامعه اسلامى و پيوند آن دو با يكديگر. وى با شيوه كل گراى خود چنين مى گويد:

(و امّا اگر دينى از امتى كه دين به آن امت بستگى دارد به امتى كه چنين دينى ندارد انتقال يابد يا دينى را بگيرد كه از آنِ امّتِ ديگرى است و بدان به صلاح آيد چيزى بر آن بيفزايد يا از آن كم كند يا دگرگونى ديگرى در آن پديد آورد و سپس اين دين به داخله امّتى ديگر راه يابد و اين امّت بدان مؤدب كرده و آن را بياموزد و با آن امور خويش را تدبير كند در اين صورت ممكن است در ميانِ اين امّت دين پيش از پيدايى فلسفه و جدل و سوفسطايى گرى رخ بنمايد.اين فلسفه در ميانِ آنان پديد نيامده و از قريحه خودِ آنان سرچشمه نگرفته اما از قومى ديگر كه پيش از اين در ميان آنان اين فلسفه وجود داشته به اين امت راه يافته. ممكن است پس از دين از جايى ديگر آمده و پديدار شده باشد.

اگر دين از فلسفه كمال يافته اى پيروى كند و امور نظرى موجود در آن دين به صورت و به واژگانى بيان نشده باشد كه در فلسفه از آن تعبير مى شود بلكه اگر امثله آن جاى آن را بگيرند كلِ آن يا بيش تر آن و سپس اين دين به ميانِ امت ديگرى راه يابد بى آن كه آنان بدانند آن دين پيرو فلسفه است و در آن امثله اى در مورد امور نظرى وجود دارد كه در فلسفه به برهانهاى يقينى ثابت شده است بلكه در اين مورد سكوت شود تا آن جا كه

( 268 )

اين امت گمان برند كه امثله اى كه اين آنها را شامل مى شود حقيقت دارد و در واقع خودِ همان امور نظرى است سپس همان فلسفه واردِ فرهنگ آنها شود كه دين آنان از لحاظ كيفيت برتر خود پيرو آن است اما از مخالفت اين دين با چنين فلسفه اى در امان نباشند و اهل آن دين به دشمنى با آن برخيزند و آن را طرد كنند. اهل آن فلسفه نيز با اين دين بى آنكه بدانند اين دين در واقع امثله اى است از آن چه در آن فلسفه وجود دارد به دشمنى برخيزند و زمانى كه آگاه شوند اين دين در واقع امثله اى است براى آن چه در آن فلسفه هست دست از دشمنى بر مى دارند; امّا اهل آن ديانت به دشمنى با اين فلسفه ادامه مى دهند. فلسفه و اهل آن هيچ گونه رياستى بر اين دين و اهلش نخواهند داشت بلكه هم اين فلسفه و هم اهل آن زنده مى شوند. اين دين را از سوى فلسفه بهره اى نخواهد بود. اين فلسفه و اهلش از آسيب چنين امتى در امان نخواهند بود. از همين روست كه بسا اهل فلسفه در اين صورت براى در اَمان نگهداشتن اهل فلسفه از در دشمنى با اهل آن دين درآيند و در اين كار مواظب هستند كه با خود دين در نيفتند بلكه سبب دشمنى شان با اهل دين اين است كه اهل دين گمان مى برند دين با فلسفه ناسازگارى دارد. و هم اهل فلسفه مى كوشند كه اين گمان اهل دين را با فهماندن اين نكته به آنان كه آنچه در دين آنهاست تنها امثله اى است از آنچه در فلسفه است از ميان بردارند.)3

منظور فارابى روشن است و آن را مى توان چنين خلاصه كرد:

1. دين اسلام همان دين مسيحيت است كه به گونه ترازمند و بى كژى و

( 269 )

ناراستى بر امّت عربى سايه گسترانده است.

2. دين مسيحيت عبارت از قانونها و ناموسهاى نظرى و عملى است كه از فلسفه نظرى و عملى يونان در جهت تربيت جمهور استنباط شده است.

3. فلسفه اى كه وارد جامعه اسلامى شد فلسفه يونانى بود كه به واقع بنياد دين مسيحيت به شمار مى رفت و در نتيجه اصلِ دين اسلام نيز به شمار مى رفت.

4. كشمكشى را كه در اسلام ميان مسلمانان (بويژه اهل سنّت) و اهل فلسفه پديد آمد با فهماندن حقيقت امر به هر يك از دو سوى جريان مى توان حل كرد بدين گونه كه آنچه در دين موجود است همانا امثله اى است كه در فلسفه وجود دارد.

5. فيلسوفان مسلمان بويژه فارابى در عمل دريافته بودند كه آنچه در دين وجود دارد امثله اى است از آنچه در فلسفه هست و از همين روى از دشمنى با دين به عنوانِ دين دست كشيدند امّا متديّنان اين مطلب را درك نمى كردند; از اين روى از در دشمنى با اهل فلسفه در مى آمدند و مانع سرآمدى و پيشاهنگى آنها در امور نظرى و عملى امور مربوط به عقيده و شريعت و سياست مدنى مى شدند.

6. بنابراين وظيفه فيلسوفان فهماندن اين نكته به اهل دين است كه: اسلام هيچ ناسازگارى با فلسفه ندارد. بايد اين نكته را روشن سازند كه آنچه در دين موجود است تنها عبارت از الگوهايى است از آنچه در فلسفه وجود دارد.

امّا پرسشِ اين است كه مسلمانان را چگونه مى توان خرسند ساخت و به آنان فهماند كه چيزهايى كه در دين آنها وجود دارد عبارت از امثله اى است از آنچه در فلسفه هست؟

از راه تاريخ و منطق است كه مى توان به پاسخ اين پرسش راه يافت يعنى استدلالِ ايدئولوژيك بر پيشينى بودنِ زمانى و منطقى فلسفه بر دين.

( 270 )

پيشينى بودنِ زمانى فلسفه بر دين را مقاله (حدوث الالفاظ و الفلسفة والملّة) منتشر شده در كتاب الحروف (همان كتابى كه پيش از اين خلاصه اش كرديم) برهانى مى سازد. مسلمانان نمى توانند انكار كنند كه مسيحيت پس از كمال يافتگى فلسفه يونانى ظهور كرد و در بسيارى از مسائل از آبشخورِ اين فلسفه سيراب شد; امّا با تفسيرى استوار بر مثال آورى و نقل داستان و گفت وگو. مسلمانان نمى توانند با اين نكته از درِ دشمنى و ناسازگارى درآيند كه اسلام همان مسيحيت است در جامه اى ترازمند و درست و اصلاح شده; زيرا قرآن خود اين نكته را بيان مى دارد.

پيشينى بودن منطقيِ فلسفه بر دين را هم فارابى در مقاله (كتاب الملّه) شرح مى دهد. در اين مقاله فارابى دست به مقايسه ميان گونه هاى فلسفه با گونه هاى دين مى زند. درست بمانند وقتى كه پيشرفت فكر يونانى را با پيشرفت انديشه اسلامى قياس مى كند امّا با اين فرق كه در مقايسه اوّلى تاريخ انديشه يونانى را از چشم انداز عربى ـ اسلامى مورد قراءت قرار مى دهد چنانكه پيش از اين نيز به آن اشاره كرديم ليكن اكنون درجهتِ مقدمه چينى براى مدينه فاضله اش اسلام را از چشم انداز فلسفه يونان بازخوانى مى كند.

فارابى مى گويد:

(دين را دو جزء است: روشن كردن و شناساندن رأيها و اندازه گيرى رفتارها. بخش نخست از آراى تعريف شده در دين خود بر دو بخش است: يا رأيى است كه به نام ويژه اى به طور عادت دالِ بر ذاتِ آن شمرده مى شود و از آن تعبير مى شود و يا رأيى است كه از آن به نام مثال حاكى از آن تعبير مى شود. بنابراين آراى انگاشته در دين فاضله يا حقّ است و يا مثالِ حق. حق آن است كه به طور خلاصه آدمى به طور ذاتى و يا به علم اول و يا به كمك برهان بدان يقين يابد. و هر

( 271 )

دينى كه بخش اول از آرائى كه در آن هست آنچه را كه آدمى امكان يقين كردن به آن را يا به طور ذاتى و يا به كمك برهان دارد شامل نگردد و در آن مثال و نمونه اى هم براى چيزى وجود نداشته باشد كه امكان يقين به آن به يكى از دو صورت ياد شده باشد در اين صورت اين دين دين ضلال خواهد بود.

دين فاضله همسان فلسفه است. و چنانكه فلسفه به دو بخش نظرى و عملى تقسيم مى شود و نظرى همان بخش فكرى است كه آن گاه كه آدمى بدان آگاهى يابد نمى تواند بدان عمل كند و عملى آن است كه آن گاه كه آدمى به آن علم يابد امكان عمل به آن را خواهد داشت. دين نيز چنين است. در دين آنچه جنبه عملى دارد بخشى است كه كليات آن در فلسفه عملى وجود دارد. بدين گونه كه بخش عملى دين عبارت از همان كليات انگاشته شده است كه به شرايطى مقيّد شده است و به طور طبيعى آنچه مقيّد به شرايطى شده ويژه تر است از آنچه بدون شرط و مطلق است… بنابراين تمامى دينها و شرايع فاضله در تحتِ كليات فلسفه عملى در مى آيند.برهانهاى آراى نظرى موجود در دين هم در فلسفه نظرى است و شكل بدونِ برهان آن از دين گرفته مى شود. بدين گونه دو جزئى كه دين از آن تشكيل مى شود تحت فلسفه قرار مى گيرند… بنابراين فلسفه عبارت از چيزى است كه به محتواى دين فاضله رنگ برهانى مى بخشد; از اين روى شغل فرمانروايى كه دين فاضله از آن تشكيل مى يابد در تحت فلسفه قرار مى گيرد.)4

همچنين:

(دين آن گاه كه انسانى باشد; يعنى دعوتى از تمامى مردم باشد و

( 272 )

بنيادى براى بناى دولت از نظر زمانى از فلسفه واپس خواهد بود و به طور خلاصه چون منظور از چنگ انداختن به آن عبارت است از آموزش امور نظرى و عمليِ به دست آمده از فلسفه به جمهور مردم به صورتى كه قابل فهم براى آنان باشد از روش اقناع و تخييل يا هر دو استفاده مى شود.)5

روشن است كه مراد فارابى از اين (استدلالِ) تاريخى و منطقى بر پيشينى بودنِ فلسفه نسبت به دين افزودن بر مشروعيت و عقلانيت طرح بنيادين خودش است: مدينه فاضله اى كه در آن دين و سياست در فلسفه درهم آميخته مى شوند.

امّا فارابى مدينه فاضله اش را چه سان بنا نهاد؟ عناصر اصلى آن چه بود و كدام امر مسأله وارِ فراگير را مى كوشيد پاسخ گويد؟ اين موضوعى است كه در بخش بعدى به آن خواهيم پرداخت.

4. مدينه فاضله و معناى ايدئولوژيك آن

اكنون و در اين جا مجال نداريم كه بررسى گسترده از مدينه فاضله اى ارائه دهيم كه فارابى بنياد كرده و عناصر و نظام و هدف مورد انتظار از آن را در دو كتاب: آراء اهل المدينة الفاضلة و السياسة المدنية شرح داده و چكيده اى از آن را هم در كتاب الملّه خود عرضه داشته است. از همين روى به بيان نكته هايى بسنده مى كنيم كه بايد مورد توجه هركس كه كتابهاى ياد شده را مى خواند قرار گيرد. نكته ها يى كه در به چنگ آوردن معناى ايدئولوژيك فلسفه سياسى ـ دينى فارابى ما را يارى خواهد كرد آنها چنين اند:

1. درآميختن مابعدالطبيعه و سياست در منظومه اى واحد كه در آن شيوه استدلال از مقوله مصادره به مطلوب است.

2. چيدن آفريده ها و پديدگان در جهانهاى الهى طبيعى و انسانى به صورت

( 273 )

هرمى شكل. مراد وى از اين كار گويا بنا كردنِ مدينه فاضله اى است بسانِ مدينه خداوند (جهان) تا از نظام و كمالى مانند آن برخوردار باشد.

3. آشكار ساختن تناظرى كه ميان تركيب عالم عقول مفارق از يك سو و عالم انسان مانند نفس و بدن از دگرسو و عالم جامعه مدنى از سويى ديگر وجود داشت در راستاى خدمت به يك مسأله بنيادين واحد. يعنى بيانِ نقش رئيس به عنوانِ تارَك هرمى كه از اين جهانها تشكيل شده بود: عقل اول نسبت به عالم الهى قلب نسبت به پيكر عقل مستفاد نسبت به قواى نفس و رئيس نسبت به مدينه فاضله (كه بيت الغزل موضوع است).

4. بيان اهميت قوه تخيل و افاضه درتحليل آن و پافشارى بر قدرت آن در فرا رفتن از عالم حس و دريافت وحى از عالم الهى. تمامى اينها در راستاى حل مشكل نبوّت و بستن پُلى بود ميان فيلسوف و پيامبر ميانِ دين و فلسفه و در نتيجه وانهادن رياست مدينه فاضله به اين پيامبر فيلسوف.

5. پديد آوردنِ سير جدالى نزولى هنگامِ تحليل عالم الهى و بيان مرتبه هاى عقول از مرتبه عقل اوّل (اللّه) تا مرتبه عقل عاشر (عقل فعّال يامعيار وحى) و هم پديد آوردن سير جدالى صعودى به هنگام تركيب عالم سفلى عالم طبيعت و انسان از مرتبه هيولى و اجتماع اسطقسّات تا مرتبه عقل مستفاد و با آغاز از موجودِ فرد و ضرورت اجتماع تا رئيس مدينه فاضله.

فارابى به شيوه منطقيِ صرف (واجب و ممكن) بر وجود خداوند استدلال مى كند تا دو مشكل بنيادين را حل كند: مسأله آفرينش و مسأله وحى. ثابت كردن وجود خداوند از راه تحليل ايده وجود و بر افزودنِ هر اندازه ممكن از صفات كمال و در رأس آنها عقل و وجود به او وى را قادر ساخت كه با تمسّك به ايده فيض آن دو مشكل را حل كند: سلسله فيضها در سطح آنتولوژيك به هيولى مى انجامد و در سطح معرفت شناختى به عقل فعّال (معيار وحى). پس خداوند قديم و ازلى و همو علّت اولى است. جهان حادث است و مركب از

( 274 )

عناصر اربعه و هيولى هم قديم است و هم حادث. قديم است چون از قديم فيض مى گيرد و حادث است چون اين فيض با ميانجى گرفته مى شود.

وظيفه سير جدالى نزولى عبارت است از نزديك كردنِ خداوند به جهان بويژه انسان معتزله با تنزيه مطلق خداوند به شيوه جدل آميز تجزيه گرا ـ نه در چهار چوبى فراگير و همبسته ـ هرگونه پيوندى را ميان او وجهان قطع كردند. اين تنزيه مطلق يك سويه به اين جا كشيد كه خداوند را بدل كردند به صرف ايده اى كه عقل را پديد مى آورد و جز با نفى و سلب شناخته نمى شود. بدين گونه گودال عميقى ميان عقل و وحى پديد آوردند كارى كه نتيجه حتمى و قطعى آن را كسانى چون ابن راوندى ورازى و ديگر منكرانِ نبوت گرفتند. معتزله با اين تعبير از به حركت درآمدن پُرشتابِ نيروهاى نوين بالنده در حين رشدشان تا دورترين نقطه اى كه اين نيروها مى توانستند بارِ آن را بر دوش بكشند و در راه آن جهاد كنند پيش رفتند كه ناگزير بازتابهاى خطرناك و تباه كننده اى در پى داشت. بدين گونه كه اندكى عقب نشينى لازم گرديد و تجديد بنا به گونه اى كه جايگاه (كهنه) را در درونِ (نو) پاس بدارد ضرورت يافت.

وظيفه سير جدالى صعودى عبارت است از نگاهداشتِ راستاى تحول بدين ترتيب كه آدمى تا ملكوت خداوند فرا برده شود و از آن جا امكان به حقيقت پيوستن ملكوتِ خداوند بر زمين زمين انسان و جامعه انسانى فراهم مى آيد.

نزديك ساختن خداوند به انسان و فرا بردنِ انسان به ملكوت خداوند شمار زيادى از مسائلى را كه متكلمان مطرح كرده اند مانند جبر و اختيار و وعد و وعيد را بى موضوع مى كند. تا آن گاه كه آدمى بتواند قواى نفسانى و عقلانى خويش را به درجه اى از عقل مُستفاد بالا برد كه به واقع پلى است كه او را به علم الهى پيوند مى دهد و با حقايق مدد مى رساند و راه رشد را نشانش مى دهد تا هنگامى كه آدمى كه به طور طبيعى اجتماعى است از راه نظام اجتماعى اش بتواند به شكل و صورتى دست پيدا كند كه نظام هستى را حكايت كند به گونه اى كه آنچه

( 275 )

بر زمين جريان دارد را با آنچه خداوند در آسمان نهاده برابر سازد. در اين صورت است كه پرسش سنّتيِ (آياانسان مختار است يا مجبور؟) دگر مى شود به پرسش ژرف تر و پُرمعنى تر: (آيا انسان عالم است يا جاهل؟) درست است كه مشكل دست كم از پاره اى وجوه همچنان باقى مى ماند; اما فرق بزرگى وجود دارد ميان اين كه آن را به صورت اول مطرح كنيم يا به صورت دوم. فرو كاستن مسأله جبر و اختيار به مسأله جهل و علم درهاى دگرگونى را به طور كامل مى گشايد. رها شدن از چنال جبر و ضرورت امكان پذير مى گردد و به جز آزاد شدن از دام جهل چيز ديگرى خوشايند نخواهد بود. از همين جا هم هست كه فارابى ميان مدينه فاضله و مدينه جاهله ميانِ آراى اين و آن ميان شقاوت اين وسعادت آن ناسازگارى مى افكند. و چون هم علم را مرتبه ها و درجه هايى است و هم جهل را بنابراين مدينه هاى فاضله و مدينه هاى جاهله نيز داراى درجه ها و مرتبه هايى خواهند بود. مدينه هاى فاضله به تفاوت سردمداران شان تفاوت مى پذيرند. مدينه فاضله حقيقى آن است كه رئيس اول بر آن حكم براند; يعنى پيامبر فيلسوف. و مدينه هايى كه پس از آن قرار مى گيرند مدينه هايى اند كه سردمداران بعدى كه پيرو رئيس نخستين هستند بر آنها حكم مى رانند. شمارى از آنها چون رئيس اول در كارها تصرّف مى كنند و برابر خواست و نياز زمانه دست به دگرگونى و ترازمند سازى مى زنند و شمارى ديگر كه در رتبه پايين تر قرار دارند به پيروى از سنّتِ نخستين و اجتهاد و استنباط احكام از شريعت و سيره بسنده مى كنند.

چنانكه معروف است فارابى در تحليل وظيفه رئيس مدينه فاضله و ياد كردِ ويژگيهايى كه مى بايد دارا باشد هم از جمهورِ افلاطون الهام گرفته است و هم از مرحله تكوين دولت اسلامى; يعنى دولت پيامبر و خلفا.

از ميانِ ويژگيهايى كه فارابى براى رئيس مدينه فاضله بر مى شمارد و كارهايى را كه بر عهده وى مى داند به نظر ما چند مورد زير در خور توجّه هستند كه در

( 276 )

آنها سرشت اسلامى از چشم انداز نيروهاى بالنده اجتماعى روزگار او تجلّى يافته اند.

1. رئيس اول بنيان گذار مدينه فاضله است پس:

(شايسته است كه همو اوّل باشد و همو سبب پديد آمدن مدينه و اجزاى آن شود و هم سبب حصول ملكات ارادى اجزا و افراد آن و تحقق و ترتُّبِ مراتب آنها گردد….)6

2. رئيس اول و بنيان گذار مدينه فاضله هم نسبتش با مدينه مانند نسبتِ سبب اول (علت اولى) است به ديگر آفريدگان. بنابراين شايسته است كه مدينه فاضله بر الگو و نظامى بنا شود كه هستى بنا شده است…. او رئيسى است كه كسى بر او رياست نمى كند در حالى كه او بر همگان حكم مى راند… همو جانشين خدا بر زمين است.

3. رئيس اول بنيان گذار مدينه فاضله از قوّه خيالى كه به اوج كمال دست يافته برخوردار است و هم از عقلى بهره مند است كه تا پايه عقل مستفاد فرا مى رود. چنين كسى پيامبر و فيلسوفى است كه از راه وحى و يا از راه درنگ و خردورزى از عقل فعّال كسب معرفت مى كند:

(چون اين نكته حاصل شد; يعنى آن گاه كه مخيّله اش به مرتبه كمال رسيد و به درجه عقل مستفاد دست يافت در اين صورت اين انسان همان انسانى بود كه به او وحى مى شود و خداوند عزّوجلّ به وساطت عقل فعّال به او وحى مى كند پس هر آنچه از ناحيه خداى متعال به عقل فعّال افاضه مى شود از ناحيه عقل فعّال به وساطت عقل منفعل او افاضه مى شود و سپس از آن به قوه متخيّله او افاضه مى شود. پس به واسطه

( 277 )

فيوضاتى كه از عقل فعّال به عقل منفعل او افاضه مى شود حكيم و فيلسوف و خردمند و متعقل كامل بود و به واسطه فيوضاتى كه او به قوه متخيّله اش افاضه شود نبى و منذر بود از آينده و مخبر بود از وقايع و امور جزئيه موجود در حال…)7

4. اين كه رئيس اول به پاره اى از ويژگيهاى جسمى و روحى و عقلى و اخلاقى آراسته باشد كه فارابى آنها را به دوازده ويژگى8 الهام گرفته شده از جمهورى افلاطون و ويژگيهاى پيامبر اسلام ويژه كرده است.

اين همه كارهاى بر عهده رئيس اول بنيان گذار مدينه فاضله و ويژگيهاى اوست. نيازى نيست كه تأكيد كنيم فارابى در واقع درباره محمد(ص) پيامبر اسلام بنيان گذار دولت اسلامى سخن مى گويد:

(و همنوا با ديبور مى گوييم: مرادش از اين رئيس (همان افلاطون است در جامه محمد پيامبر).)

در پى رئيس اول بنيان گذار مدينه فاضله سردمداران درجه دوم قرار مى گيرند. رئيس دوّم به طور طبيعى پيامبر نيست امّا لازم است كه در كنار ويژگيهاى ديگر كه در علم به شرايع و سنن و قوه اجتهاد و استنباط احكام و استعداد بدنى و تداركاتى براى پشتيبانى و نگهدارى شهرها و دخالت مستقيم در كارهاى جنگى خلاصه مى شوند حكيم و فيلسوف باشد.

در اين رئيسان درجه دوم است كه آراى سياسى فارابى تجلّى مى يابد كه در واقع به تعبير گونه اى است از ظهور نيروهاى بالنده اجتماعى روزگارش. سخن او درباره رئيس اول; يعنى پيامبر اسلام(ص) از رخدادهاى تاريخى مُلهَم است امّا آراى او در باب رئيسان درجه دوّم و به عبارت ديگر آراى او درباره چگونگى كه مى بايد حكومتِ اسلامى پس از پيامبر بر محور آن بچرخد در واقع تمام آراى نو است و مهم ترين عناصر نو بودن آنها چنين است:

1. رئيس دوّم و به تعبير اسلامى خليفه ناگزير مى بايد فيلسوف باشد تا آن حد كه:

(اگر چنان افتد كه زمانى حكمت جزئى از رياست به شمار نرود

( 278 )

در حالى كه ديگر شرايط موجود باشد در اين صورت مدينه فاضله بى پادشاه خواهد ماند و رئيسى كه به كار اداره اين مدينه بپردازد پادشاه نخواهد بود و چنين مدينه اى در معرض تباهى است.اگر چنان افتد كه حكيمى يافت شود كه نشود بدو حكمت را منسوب كرد چيزى نمى گذرد كه مدينه رو به تباهى خواهد رفت.)9

2. فارابى بر آن است كه:

(آن گاه كه انسان واحدى نيابيم كه همه اين شرايط در او جمع باشد; اما دو تن يافت شوند كه يكى حكيم و ديگرى داراى ديگر شرايط در اين صورت اين هر دو رئيس مدينه خواهند بود ليكن اگر شرايط ميان گروهى پراكنده باشد و حكمت را تنها يك تن واجد باشد و اينان با يكديگر سازش و تناسب داشته باشند جملگى رئيس خواهند بود.)10

3. اين رؤساى درجه دوم; يعنى خلفا خواستار نگاهداشت شيوه شريعت رئيس اول هستند; امّا با اين حال برابر خواست و نياز عصر خويش دست به تغيير آن مى زنند بدينگونه:

([رئيس دوم] آنچه رئيس اول انجام آن را لازم دانسته به حال خود وامى نهد. افزون بر اين او همچنين مى تواند بسيارى از چيزهايى را كه اولى گذارده تغيير دهد و به صورت ديگرى در آورد. اگر متوجه شود كه اين صورت دوم داراى شايستگى بيش ترى براى زمانه اوست نه به خاطر آن كه رئيس اول بر خطا رفته است بلكه رئيس اول به مصلحت زمانه خويش قانون گذارده و رئيس دوم آنچه را كه براى پس از زمان رئيس اول مناسب بوده است در نظر گرفته چيزى كه اگر رئيس اول هم

( 279 )

آن را ملاحظه مى كرد دگرگونش مى ساخت. اگر بعد از رئيس دوم رئيس سوم و چهارم هم بيايند چنان خواهند كرد. نفر بعدى همواره مى تواند از پيش خود چيزهايى را كه نبوده پديد آورد و فرض شده هاى پيشين را دگرگون سازد; زيرا اگر خود هماره رئيس اول هم در اين زمان مى بود آن را تغيير مى داد.)11

در اين جا ما با سه عنصر بسيار جديد در انديشه سياسى اسلام روياروييم:

الف. بايستگى وجود فلسفه همچون پاره اى از رياست و حكومت.

ب. در صورت نبود شخصى كه در اوتمامى ويژگيها و شرطها و در رأس آنها حكمت جمع باشد رهبرى گروهى ضرورت مى يابد كه داراى فلسفه باشند.

ج. بايستگى پرداختنِ رؤساى درجه دوم به امرِ سازوار ساختن آراء و افعال (عقيده و شريعت) رئيس اول با پيشرفتها و دگرگونيهاى عصر گرچه به دگرگونى اساسى آن بينجامد.

امّا اين به چه معنى است؟

مى توان گفت كه فارابى اين موضوع را از افلاطون گرفته. ايده شاه ـ فيلسوف ايده افلاطونى معروفى است. هدف اصلى وى از قرار دادن شرط حكمت در حاكم واحد يا

( 280 )

گروه حاكمان اين است كه مدينه فاضله را تحت قدرت قانون گذارى قرار دهد كه به عدل حكم كند و قانونهاى عادلانه سازوار با داده ها و نيازهاى عصر و دگرگونيهاى زمان وضع كند.

نيز مى توان گفت كه فارابى در اين جا از پاره اى از برهه هاى تاريخ اسلام الهام گرفته است برهه هايى كه شاهدِ شكوفايى فكرى و مادّى بوده است. دوره اى كه در مثََل مأمونِ خليفه دوستدار حكمت است و در كنار او فقيهان و متكلمان و فيلسوفان و فرماندهان لشكر و ديگران قرار دارند. اگر هم مأمون داراى تمامى ويژگيهاى بايسته نيست ويژگيهاى لازم در ميان اركان حكومتى وى ميان او و رجال دولتى كه به شكلى از شكلها در كار حكومت با وى همكارى مى كنند در هرم قانون گذارى و به حركت در آوردن چرخهاى حكومت پراكنده اند.

افزون بر اين مأمون انقلاب فرهنگى پديد آورد كه بسيارى از (آرائى) را كه پيش از او رواج داشت دگرگون ساخت.

در اين رهيافت مى توانيم به راه ديگرى برويم بدين گونه كه فارابى را انديشورى بشماريم كه واقعيتى را پى مى ريزد كه خود بر زمانه او تحميل كرده بود. و همصدا با دكتر جميل صليبا بگوئيم: آن گاه كه فارابى به چند حاكمى در حالت نبود ويژگيهاى بايسته و لازم در يك تن باور دارد در واقع ويژگيهاى زمانه خود را بيان مى كند بدين گونه كه:

(قدرت دينى در روزگار او در اختيار خليفه مقيم در بغداد بود… و قدرت زمانى (سياسى اقتصادى نظامى) در دست فرمانروايان و پادشاهان حاكم بر ديگر سرزمينهاى مملكت.)12

همچنين مى توان گفت: فارابى در اين جا به گونه اى عقيده شيعه بويژه اسماعيليه را بازگو مى كند عقيده رايج اين است كه فارابى به اين فرقه علاقه داشته اگر نگوييم كه خود شيعه اسماعيلى بوده است. اگر ما به فلسفه فارابى از

( 281 )

چشم اندازى بنگريم كه پيش از اين آن را در بوته نقد نهاديم تمامى تأويلهايى كه كرديم پذيرفته و خردمندانه خواهند بود. امّا ما با اين گونه تأويلها موافق نيستيم و بر اين باوريم كه سه عنصر ياد شده به طور كامل جديدند يا دست كم داراى معناهاى نوى هستند كه به كلى با معناهايى كه در خور استخراج و برداشت از پاره اى از برهه هاى تاريخى اسلام اند اختلاف دارند. و امّا در باب پيوند فارابى با شيعه اسماعيليه يا ديگر فرقه هاى شيعه اگر هم به لحاظ تاريخى ثابت شود بايد بگوييم چيزى را عوض نمى كند ايده مدينه فاضله فارابى از مبادى بنيادين انديشه شيعى سرچشمه نگرفته است. ما نه به رمز و نه آشكار هيچ گونه اثرى از (وصيت) (عصمت) و (تقيّه) و نه هيچ بزرگداشتى در حق سلاله پيامبر در آن نمى بينيم.

در هر حال فارابى رأى هيچ فرقه اى از فرقه هاى مذهبى و كلامى اسلامى را بيان نمى كند و تنها به صورتى آگاهانه تعبيرى از مجموعه نيروهاى بالنده اجتماعى نيروهاى پيشرفت در روزگارش و چشم اندازها و دلهره هاى موجود عرضه مى دارد.

دگرگونى و پيشرفت در دولت اسلامى چنانكه مى دانيم به گستردگى قلمرو آن و ورود اقوام فراوان به سراپرده آن و پيدايش نيروهاى اجتماعى نوينى انجاميد كه اندك اندك زمامِ اقتصاد و بازرگانى را در سطحى نيمه جهانى به دست گرفت. با اين كه اختلافِ (آراء و اهواء و ملل و نحل) همراه اين دگرگونى پديدار شد به گونه اى كه مايه اى شد براى تهديد اين دولتِ بزرگ به تجزيه و برچيدگى و به سوى پستى و نشيب گرايى و در نتيجه بازدارنده اى گرديد در برابر نيروهاى اجتماعى جديد ياد شده و هدفهاى بلند پروازانه شان از گونه كمال بخشيدن به عناصر نيرويى كه چيرگى فراگيرِ آن و پيشاهنگى سير دگرگونى و پيشرفت در درون خود رهيافتى كه از آن سرچشمه گرفته و در دامن آن باليده بود را موجب شده بود.

( 282 )

مشكل بنيادينى كه موجب رنجش نيروهاى جديد مى شد مشكل به حقيقت پيوستن يگانگى در جامعه اى بود كه كثرت جويييهاى بى حد وحصر به اندازه اى لجام گسيخته شده بود كه آن را آماجگاه تجزيه و برچيدگى كامل قرار داده بود.

از آن جا كه اين نيروهاى اجتماعى بالنده بويژه آريستوكراسى بازرگانى آن مايه قدرت مادّى را نداشتند كه چيرگى خويش را بر همگان بگستراند و از آن جا كه همراه آن نيروهاى گونه گون پر شمار ديگرى نو مى شدند كه هيچ كدام از آنها در آن عهد قادر به گسترانيدن چيرگى و ايدئولوژى خويش نبودند. و هم از آن جا كه اين گونه گونى و پرشمارى در قلمروِ ايدئولوژى با قوّت به گونه اى از خود تعبير مى كرد كه بنيادهاى مادّى اش را پنهان مى ساخت و مسأله را به گونه اى عرضه مى داشت كه گويى به اختلاف ديدگاه ها و روشها و مذهبها باز مى گردد. در اين صورت طبيعى بود كه درباره سببها و علتهاى وحدت; تنها در قلمرو فكرى سخن به ميان آيد. دو موج شايع و اصلى در اين ميدان عبارت بود از موج (نقل) و موجِ (عقل). پيرامون موج اول را نيروهاى كهن فئودالى و شبه فئودالى و ديگر نيروهاى مادى و فكريِ ارتجاعى شهرى و روستايى فرا مى گرفتند در حالى كه موج دوم نخست آن كه از راه معتزله و دو ديگر از راه فيلسوفان از نيروهاى جديد نيروهاى دگرگونى و حركت سخن به ميان مى آورد. چون نفى دين به صورت ريشه اى با توجه به تعاون و توازنِ نيروها ميان اين دو موج و جامعه جديدى كه بر اساس دين بنياد گرفته بود ممكن نبود. تنها راه حلى كه شرايط و داده ها و نيازها و خواسته هاى نوعى ويژه در جامعه اسلامى آن روزگار پذيراى آن بود عبارت بود از تأويل آن ـ يعنى دين ـ به صورتى كه به خدمت دگرگون سازى و پياده سازى سلطه عقل برخيزد. اين نقشى بود كه معتزله به ايفاى آن برخاستند; اما به شكلى جزئى و تندروانه كه همزمان هم نزارى نيروهاى رو به رشدى را كه در مرحله تولد بودند بازتاب مى داد و هم نويد آغاز حركت انقلابى تندروانه اى را مى داد كه نيروهاى جديد به طور معمول در بدو

( 283 )

پيدايش خود چنان رنگ و رويى دارند.

فارابى در زمانى به عرصه مى آيد كه اين نيروهاى جديد به مرحله بالندگى و رسيدگى و پختگى خود رسيده اند در زمانى كه اين نيروها خطرهايى را كه تهديدشان مى كنند حس كرده اند بويژه پس از خيزش مخالفى كه در عهد متوكل روى نمود و هم جنبشهاى مردمى گسترده اى كه توسط گروههاى خرد شده ( قيام زنگيان) بر پا شد و استقلال يافتن بسيارى از فرمانروايان محلى و حركت ديگران در جهت تشكيل اميرنشينهاى مستقل. فارابى در چنين روزگارى با اين ويژگيها و چگونگيها پا به عرصه مى گذارد تا در مدينه فاضله اش از ظهور اين نيروهاى بالنده نوين تعبير و تحليلى ارائه كند در عين حال كه از جهت مصالح بلكه كلِ موجوديتش مورد تهديد جدى است.

از اين جاست كه چنين تلاشهاى هم آهنگ كننده ميان دين و فلسفه تلاشهايى اند كه در پى جست و جوى پلى هستند كه ميان نيروهاى كهن و اين نيروهاى جديد پيوند برقرار سازد تا خطرهايى را كه هر يك از آنها تهديد مى كرد جبران سازند.

آن گاه كه اشاعره و ماتريديه كه مفسّران نيروهاى موج نخست بودند دست به نوعى هماهنگ سازى زدند كه در آن دينِ متنْ بنياد داور و سالار گشت فيلسوفان كه تفسير گران نيروهاى رسيده و پخته موج دوّم بودند به دنبال نوعِ ديگرى از هماهنگ سازى رفتند كه در آن عقل داور و سالار شد. هدف يكى بود وحدت بخشيدن به امت و بنياد كردن يك دولت مركزى قدرتمند گروه اول راه حلها را در مرحله پيدايش اسلام در سيره پيشينيان صالح مى جستند (امر اين امّت جز بدان گونه كه نخستين بار به صلاح آمد بهبود نخواهد يافت) در حالى كه گروه دوم راه حلها را از عقل به عنوان يك نيروى فراگير يگانه طلب مى كردند نيرويى وجودى كه به تنهايى مى تواند به راز هستى پى ببرد و راهى را كه پيمودنش بايسته است روشن دارد. دين اين جا محور هماهنگ سازى است

( 284 )

زيرا در عمق خود با آن ناسازگارى ندارد و جز در ظاهر با آن مخالف نيست. پس در واقع عالم دينى عبارت از امثله اى است از آنچه در عالم عقل وجود دارد. و مى توانيم بگوييم : عالم آريستوكراسى زميندارى امثله اى است از عالم آريستوكراسى بازرگانى از اين رو ناچاريم اين (امثله) را تأويل كنيم; يعنى ناگزيرىم آنها را به جلو برانيم تا با پيشرفت پيشرفت جامعه و آگاهى هماهنگ شوند. امّا پرسش اين است كه اين (تأويل) چگونه صورت خواهد گرفت؟

معتزله از آغاز شعار تأويل سر دادند و در عمل دست به تلاشهاى پيشروانه اى در راستاى حاكم كردن عقل زدند; اما آنان اين كار را به عنوان افراد و گروهها و به شيوه سفطه آميز جدلى صورت دادند كارى كه به پديد آمدن تقسيم بنديهاى جديد و سست كردن پايه هاى دولت مركزى انجاميد.

اما امروز و به گونه نمايان در روزگار فارابى اين مسأله تجديد بناى قدرت مركزى و در نتيجه تجديد بناى كل جامعه را طلب مى كند اما بر اساس عقل نه بر اساس دين متن بنيادى كه نيروهاى دشمن آن را مى جستند.

بنابراين مأموريت اول عبارت بود از آشكار ساختن يكپارچگى عقل هدفى كه كتاب (الجمع بين رأيى الحكيمين) آن را دنبال مى كرد و مأموريت دوم عبارت بود از نشان دادن قدرتِ عقل بر ارائه تأويلى كلى كه شاملِ امثله موجود در دين باشد و اين چيزى بود كه مابعد الطبيعه بنا شده بر نظريه فيض به دنبال آن بود. سرانجام مأموريت سوم رخ مى نمايد چيزى كه به خاطر آن بود كه دو مأموريت گذشته و مأموريّت تجديد بناى جامعه و دولت رويكرد و رهيافتِ دگرگونى را مى پذيرند. بدين گونه وقتى فارابى رئيس اول را در مدينه فاضله اش در جايگاه محور آسيا مى نشاند و آن گاه كه منزلت او را در جامعه تا حدّ مرتبه سبب اول (علت اولى) نسبت به ديگر موجودات بالا مى برد در واقع وى گرايش به برپايى حكومت مركزى را مورد تفسير و تعبير قرار مى دهد كه عقل در آن سالار باشد و بتواند همه قدرتها را زير سلطه بياورد و ناگزير چگونگيهاى فكرى و

( 285 )

سياسى و اجتماعى جامعه اسلامى را برهانى و يكپارچه سازد. اگر اين امكان وجود داشته باشد كه در رأس چنين حكومتِ مركزى شخص واحدى قرار گيرد كه داراى تمامى ويژگيهاى بايسته باشد و بتواند اين وظيفه را انجام دهد البته بهتر است در غير اين صورت مى بايد يك هسته رهبرى گروهى مركزى به وجود آيد كه در ميان آنان فيلسوفى باشد 13 كه وظيفه ارائه تأويلهاى بايسته راجع به امثله اى را كه در دين وجود دارد بر عهده بگيرد و به ديگر سخن دولت را بهره مند از نوعى ايدئولوژى سازد كه همراه دگرگونى فكرى و اجتماعى پيش برود و ميدانى براى پديد آوردن دولت عقل بگشايد گرچه اين كار به ورود پاره اى تراز سازيهاى بنيادين به ساختمان شريعت اسلامى بينجامد اين عمل از نظرگاه دينى مشروع است چنانكه عيسى شريعت موسى را دگرگون ساخت و محمد(ص) بازمانده شريعت عيسى را تصحيح كرد.از آن جا كه نبوّت به نقطه پايانى خود رسيده است وظيفه تراز سازى و دگرگونى به گردن رؤساى درجه دوم پس از پيامبر مى افتد و اين رؤساى درجه دوم آن چنان كه برابر و هماهنگ نيازهاى عصر و همراه ظهور نيروهاى در حال رشد باشد نمى توانند از عهده اين وظيفه برآيند مگر آن كه يا فيلسوف باشند و يا اين كه در ميان آنان فيلسوفى وجود داشته باشد; زيرا تنها اوست كه از پس تنگ شدن عرصه دولت دين در اثر دگرگونيهاى فكرى و سياسى و اجتماعى درونى مى تواند دولت عقل را بر پا سازد. اين چيزيى است قابل فهم بويژه وقتى مسأله مربوط باشد به جامعه درس نخوانده اى كه نُخبگان فرهنگى اش گروه ضعيف و اندكى را تشكيل مى دهند. اين رئيس فيلسوف كه در رأس هرم قدرت قرار مى گيرد ـ وظيفه اش عبارت خواهد بود از پديد آوردن آراء و قانونهايى كه نُخبگان فرهنگى پخش شده برابر اين ساختار هرمى شكل از سوى او وظيفه برابر سازى آنها را در همه زمينه ها و همه سطحها بر عهده داشته باشند. اين ساختار هرمى شكل اجتماعى چنين مى نمايد كه مُلهم است از ساختارِ نظام هستى كه بر بنياد نظريه فيض بنا شده

( 286 )

است. امّا حقيقت در جهت عكس اين مسأله سير مى كند: در واقع اين طرح سازماندهى اجتماعى در مدينه فاضله است كه الهام بخشِ نظام هرمى شكل در حيطه مابعد الطبيعه شده است. و اين از جمله جلوه هاى مشهور قلب ايدئولوژى است.

كلمه اى چند مى ماند كه مى بايد بگويم و آن طرح مفهوم و مدلول ايدئولوژى مدينه هايى است كه در ناسازگارى با مدينه هاى فاضله اند. نخست بايد بپرسم كه: آيا افلاطون و آراى فيلسوفان پيش از سقراط الهام بخش فارابى بودند يا او در كامل كردن تصوير مدينه فاضله اش مُلهَم از قوّه تخيّل خود بود؟ ما براى بحث و مناقشه در خصوص چنين انگاره هايى نياز داريم كه فارابى را در پرتو داده ها و نيازها و خواسته هاى عصرش بازخوانى و قراءت كنيم.

فارابى ـ در تحليل خود از مدينه هاى ناسازگار با مدينه فاضله ـ دست به نقد جامعه اى كه در آن مى زيد مى زند جامعه اى كه در آن بقاياى تمدنّها گونه گون و امواج دينى و فكرى و سياسى ناسازگار به كشمكش برخاسته بودند جامعه اى كه پيوندهاى اجتماعى در آن به گونه اى بسيار بود و گونا گونى يافته بود كه فارابى در واپسين فصلهاى آراء اهل المدينة الفاضله و در لا به لاى كتاب: السياسة المدنيه به تحليل آنها پرداخته است. اگر لازم باشد اين دعوى را از طريق گواهى خود فارابى ثابت كنيم بايد بگوييم كه در خلاصه اى كه خود او در اواخر حياتش از فصول مدينه فاضله ارائه داده و آن را دكتر محسن مهدى در كتاب: الملة و نصوص اخرى زير عنوان:(فصول مبادى و آراء اهل المدينة الفاضله) نشر كرده اين گواهى را خواهيم يافت.

فارابى پس از ارائه آنچه را كه (بنيادهاى فاسدى كه از آنها آراء گروه ها اجتماعها شهرها و حكومتهاى جاهلى … و گمراه شاخه شاخه مى شوند) مى نامد مى نويسد:

(اين جا سزاوار است مثالهايى در اين زمينه ياد كنيم كه از

( 287 )

كيشهاى جاهلى و ضالّه گرفته شده كه امروز در بين امتها وجود دارند. اما بهتر ديديم كه آن را به افزونه ها واگذاريم.)

ما بر اين نظريم كه اين (افزونه ها) يى كه فارابى در اين جا به آنها اشاره مى كند واپسين فصلهاى چهارگانه كتاب آراء اهل المدينة الفاضله است كه در آنها از روابط اجتماعى رايج در مدينه هاى جاهله وضالّه بنا شده بر زور و غلبه يا عصبيت قبيلگى يا دينى و يا مذهبى سخن به ميان مى آورد كه تكيه دارند بر مفاهيم اشتباه آميزى به قصد فريفتن مردم در جهت دستيابى به حكومت از راههاى غير مشروع و غير شريف.

خواننده در اين نقد اجتماعى ايدئولوژيكى كه فارابى در اين فصلها آورده مى تواند چيزى بيابد كه درخور برابرى باشد بر گروههاى گوناگون و گونه هاى جوامع بدوى و متمدن و حكومتهايى كه جامعه اسلامى آن روزگار مى شناخت و هم آنچه (مدينه فاضله) آمده بود تا جايگزينى براى آن عرضه كند جايگزينى كه نيروهاى بالنده اجتماعى و (افاضلِ) اهل مدينه جاهله وضالّه اى كه روزگار او را پر كرده بودند در جست و جوى آن بودند.

آنچه اين جا در خور درنگ است اين است كه مراد فارابى از (مدينه) آن چيزى نيست كه امروز ما از اين واژه مى فهميم. مراد او از (مدينه ها) شكلهاى جامعه و گونه هاى روابط اجتماعى و فكرى است كه مردمان را به گروهها دولتها و اميرنشينها بدل مى كند. تقسيم بندى را هم كه از گروههاى انسانى به صورت بزرگ ميانه و كوچك عرضه مى دارد نبايد بر بيش از آنچه سياق اقتضا مى كند حمل كنيم. فارابى وقتى بيان مى كند كه آدمى طبعى اجتماعى دارد; زيرا به عنوان فرد نمى تواند نيازمنديهاى خود از گونه غذا لباس و مسكن را برآورده سازد منظورش اين است كه اجتماعى بودن آدمى را مى توان چنين در نظر آورد كه او يكى از اعضاى كل مجموعه بشرى يا فردى از افراد امت يا مدينه اى است كه با ديگر افراد مانند خود در راستاى برآوردن بايسته هاى زندگى همكارى

( 288 )

مى كند.كمالى را هم كه در بيان ويژگيهاى بزرگ (كل بشريت) ميان (امت) و كوچك (شهر) به كار مى برد جز اين مرادش نيست كه اين جامعه ها به گونه اى هستند كه براى پديد آورندگان خود امكان همكارى را به صورتى فراهم مى كنند كه وجودش آدمى را حفظ كند. امّا جامعه هاى ديگرى كه در (روستاها و محلات و خانه ها) فراهم مى آيند (ناقص)اند; زيرا نمى توانند براى آدمى همه آنچه را كه در حيات اقتصادى اش بدان نيازمند است برآورده سازند.بنابراين صنايع و حرفه هاى گونه گون در اين جامعه هاى ناقص پديدار نمى شوند; از اين روى اين گونه جامعه ها پيرو (مدينه) اند همان گونه كه مدينه به نوبت خود پيرو امّت و امّت پيرو مجموعه بشرى است. مراد از پيروى هم در اين جا قبل از هر چيز پيروى اقتصادى است و (كمال) عبارت است از استقلال اقتصادى; يعنى خود بسندگى در امور مربوط به حيات اقتصادى آدميان كه از آنان به طور طبيعى موجودى اجتماعى مى سازد كه هستى شان جز به واسطه همكارى گروههاى زياد از هم نوعان ايشان راست نمى آيد.

بنابراين اشتباه است كه بگوييم فارابى حكومتى جهانى را به تصوير در آورده بوده يا داعيه وحدت نژاد بشرى را در سر داشته است. همچنين نادرست است ادعا كنيم سخن گفتن وى از (مدينه) و نه امّت و دولت اثر پذيرفته از انديشه يونانى و نظام شهرهاى يونانى بوده است. (مدينه) در نگاه فارابى عبارت است از (جامعه متمّدن) جامعه اى كه آدميان را به سبب پيوندهاى اجتماعى و فكرى و دينى ويژه اى به هم مى پيونداند. در نظر او و آنچه اهميت داشت فقط عبارت بود از نوع اين پيوندها و اين چيزى است كه عنوان كتاب (آراء اهل المدينه الفاضله) اش به آن اشاره دارد. موضوع بحث نزد فارابى (آراء) است; يعنى پيوندهاى فكرى و دينى اى كه مردمان را به گروهها تقسيم مى كند. در زمانى كه عامل اقتصادى در نهان تأثيرش را به گونه غير مستقيم يعنى از راه كشمكشهاى قبيلگى و گروههاى مذهبى به كار مى بندد.

( 289 )

5. خاتمه: روش و افقهاى بحث

آنچه گفتيم تنها طرحواره اى است در باب بازخوانى و قراءت دوباره از فلسفه سياسى دينى فارابى كه بى گمان قراءتى است ايدئولوژيك. امّا در حقيقت مگر قراءت عارى از ايدئولوژى هم پيدا مى شود؟اگر بكوشيم قراءتى ايدئولوژيك; امّا از سر آگاهى از ميراثمان به دست دهيم هزار بار بهتر است از اين كه به قراءت ايدئولوژيك; امّا ناآگاهانه آن ادامه دهيم قراءتى سراسر متقلبانه!

شايد بيش ترين مناقشه اى كه در باب اين طرحواره قراءت برانگيخته شود در اين دو مسأله متجلى باشد: 1. پيوند انديشه فلسفى يونانى با انديشه فلسفى عربى اسلامى

2. گونه پيوندى كه ميان انديشه فلسفى اسلامى و واقعيت اجتماعى كه بدان منسوب است.

در باب نخستين مسأله بار ديگر سخنم را تكرار مى كنم كه اين موضوع هيچ پيوندى به انكار و كوچك شمردن آنچه عرب و مسلمانان از يونان گرفتند پيدا نمى كند.

( 290 )

اين چيزى است كه هيچ كس در باب آن نزاعى ندارد. امّا آنچه مى خواهم بر آن تأكيد ورزم اين است كه بايد از قراءت ارجاعى يونانى انديشه اسلامى پرهيز كنيم قراءتى كه همّ و غم آن تجزيه انديشه اسلامى عربى به اجزائى است و برگرداندن اين اجزاء به (اصل) يونانيش كارى كه موجب از هم گسيختن رشته وحدت انديشه اسلامى عربى و از دست رفت اصالت آن و در نتيجه كنار زدن آن از واقعيت عربى اسلامى با تمامى زواياى تاريخى و اجتماعى و اقتصادى و سياسى و فكرى آن مى گردد.

در آنچه عرض شد به اختلاف ريشه اى ساختار انديشه اسلامى با ساختار انديشه فكر يونانى اشاره كرديم.كه يكى بنا شده است بر اصل ثابت اساسى (هيچ چيز از هيچ به وجود نمى آيد) و ديگرى بر اين اصل ثابت به كلى مخالف متكى است:(آفرينش از هيچ) بدين گونه ما با دو ساختار مستقل رو به روييم كه نمى توان يكى را به ديگرى يا به اصولى مشترك ارجاع داد. اگر مسأله بدين صورت باشد جابه جايى عنصرى از ساختار اولى به ساختار دوّمى به كار بستن نوعى از تعديل در معنى و مضمون آن و ناگزير پذيرفتن رنگ آن را طلب مى كند يعنى بازخوانى و قراءت آن با الهام از بافتِ عامّى كه مى خواهيم به آن نقل كنيم. اگر پس از اين به عنصر تعديل شده و رنگ پذيرفته از چشم انداز ساختار مبدأ نگريسته شود نگرنده بى شك معتقد به نوعى تقلّب مى گردد در حالى كه مسأله نسبت به كسى كه در چهارچوب بافت جديدى كه مسأله به آن منتقل شده نگاه مى كند عبارت است از مسأله ادغام و پايه گذارى. بدين گونه داورى در چنين اوضاع و احوالى نوعى داورى نسبى است كه به نوع (منظومه مرجعى) مربوط مى شود كه (ناظر) بدان استناد مى جويد. به عنوان مثال اشاره مى كنيم به مسأله عقول و مراتب و اسامى آنها. اين ايده بى گمان ايده اى يونانى است چنانكه آن را نزد ارسطو كه عقول سماوى را به چهل و هفت بلكه پنجاه و پنج قسم تقسيم مى كرد مى بينيم همچنانكه فلوطين هم كه قايل به فيض بود

( 291 )

بر اين اساس عالم الهى را به سه بخش تقسيم مى كرد: واحد عقل كلى و نفس كلى. فارابى در عمل ايده عقول را از ارسطو گرفت و ايده فيض را از فلوطين. ليكن وقتى خواست آنچه را از يونان گرفته به ساختار انديشه دينى اسلامى وارد سازد مضمون نوينى را كه از همين ساختار دوم گرفته بود به آن بخشيد. بدين گونه عقول عشره را به شكلى در آورد كه با مراتب عالم علوى از نظر گاه اسلامى; يعنى خدا سپس سدرة المنتهى (عرش عظيم) و سپس آسمان برين(كرسى) و سرانجام هفت آسمان برابر در آيد. فارابى و اخوان الصفا نامهاى اسلامى را بر پديدگان عالم علوى مى نهادند نه از آن رو كه جوازى براى ورود آنها به محيط اسلامى فراهم كنند بلكه در واقع دست به قراءت اسلامى اين مفاهيم مى زدند و به آنها از منظر (منظومه مرجعى)شان; يعنى از درون ساختار فكرى كه بدان منسوب بودند مى نگريستند.

درست است كه تصور عام او از هستى از هستى شناسى بطلميوسى كمك مى گيرد. اما نبايد از نظر دور داشت كه نظريه بطلميوس پيش از ظهور كوپرنيك بنياد (علمى) تمامى انگاره هاى مابعد الطبيعى به شمار مى آمد. بنابراين آنچه در اين جا براى ما مهمّ است خود اين نظام نيست بلكه مهم شكلى است كه مورد قراءت قرار گرفته و نوع بهره بردارى ايدئولوژيكى است كه از اين يا آن ساختار به آن عرضه شده است. نوعى بهره بردارى كه از منطق ويژه اى پيروى مى كند كه عبارت از منطق خود همين ساختار است منطقى درونى و قانونهاى توازن داخلى آن.

بنابراين بايسته است كه وقتى سخن از برابرسازى و به نزديك شدن و همگردى ميان عناصر اين دو ساختار ناسازگار به ميان مى آيد كار همگردى و به نزديك شدن را بر اين بنياد بنا كنيم كه هريك از آنها داراى منطقى ويژه است. و اين نكته سبب مى شود كه از اين حقيقت آغاز كنيم كه: منطق عربى ـ اسلامى چيزى است غير از منطق يونانى درست است كه فيلسوفان مسلمان از منطق

( 292 )

ارسطويى شگفت زده شدند; امّا اين به معناى اين نيست كه آن را به مرحله اجرا در آوردند و در مناقشه ها و مباحثه ها بدان پايبند شدند. عقلانيت عربى اسلامى ـ آنچنانكه فرقه هاى گوناگون از جمله: معتزله و اشاعره و شيعه و فلاسفه آن را به مرحله عمل در آوردند داراى منطقى ويژه بود منطقى سه ارزشى كه با منطق ارسطويى دو ارزشى ناسانى زيادى داشت.

اين منطق ويژه مقيّد به اين نبود كه حتماً ارزش سوم در آن منفى باشد. بدينسان كه قضيه اين گونه نبود كه يا صادق باشد و يا كاذب و لا غير بلكه در منطق عربى اسلامى مشرق زمين همواره ارزش سوّمى هم وجود داشت. اكنون به پاره اى از مثالها توجه كنيد:

معتزله ميان وجود و عدم فرق مى گذاشتند: امّا ارزش سومى را هم مى افزودند و به شىء بودن معدوم باور داشتند چنانكه به جبر و اختيار هم (لطف واجب) را و به ايمان و كفر منزلت بين منزلتين را و به ذات و صفات (ذات ـ صفت) (عين ذات بودن صفات) را افزودند.

وقتى نظّام از حركت و سكون سخن به ميان مى آورد به اين اعتبار كه حركت نماياننده زمان است و سكون نماياننده مكان ارزش سوّمى را زير عنوان(حركت الاعتماد) مى افزود; يعنى سكون متحرك بدين گونه سكون در نزد او عبارت مى شود از وجود و حصول شىء در مكان در دو زمان (ادغام زمان و مكان). مى افزايم نظريه (احوال) ابوهاشم را كه عبارت است از صفات ذات الهى كه (نه موجود است و نه معدوم نه معلوم است و نه مجهول). اين موضوع را نزد اشاعره هم مى بينيم: آنان به جبر و اختيار ارزش سومى زير عنوان (كسب) افزودند كه بنياد نظريه آنها در باب عليّت بود.

باقلاّنى هم ميان ذات و صفات و وصف فرق مى گذاشت. از نظر او وصف غير از صفت بود كه احتمال صدق و كذب در آن مى رفت. امّا صفت اسم مفردى بود كه صدق و كذب پذير نبود. همو وقتى ميان اسم و مسمى و

( 293 )

تسميه فرق مى نهاد يا آن گاه كه در (واحد)ميان آنچه تقسيم پذير است و آنچه نظير ندارد و آنچه جز او پناهى نيست فرق مى گذاشت.

ييا آنگاه كه او و جوينى ارزش سوّمى را در مسأله علم مطرح مى كردند كه عبارت بود از معلومى كه شىء نيست بدين گونه كه معلوم در نظر آنان گاه شىء بود كه در اين صورت موجود به شمار مى آمد و گاه شىء نبود كه در اين حالت معدوم به شمار مى رفت; امّا در عين حال معلوم به حساب مى آمد در همه اين حالتها او در واقع همين كار را مى كرد.

اگر به فيلسوفان هم بپردازيم بويژه ابن سينا همين مسأله را در خواهيم يافت اگر سنّت ارسطويى ميان واجب و ممكن فرق مى گذاشت ابن سينا ارزش سومى زير عنوان واجب بغيره مطرح مى كرد. با اين نگاه پديدگان به سه دسته تقسيم مى شدند: واجب بذاته واجب بغيره و ممكن بذاته .چنانكه فيلسوفان مسلمان به قدم و حدوث ارزش سومى اضافه كردند كه ابن سينا از آن تعبير كرد: (القديم بالزمان الحادث بالذات) در مسأله علم الهى هم ابن سينا به علم به جزئيات و علم به كليات (العلم بالجزئيات على نحوكلى) را افزود.

اين منطق سه ارزشى كه نظام بنيادين ساختار انديشه عربى اسلامى را در مشرق زمين تشكيل مى دهد در واقع از خود اين ساختار مدد مى گيرد كه روابط در آن ميان سه محور در حركت است: خدا انسان هستى. در حالى كه منطق يونانى منطقى دو ارزشى است; زيرا از ساختار فكرى اى استمداد مى كند كه روابط در آن تنها ميان دو محور در رفت و آمد است انسان و هستى. خدايان در نظر آنان آفريده بشرند و و اپسين آفريدگانند.

نخست ماده پديد مى آيد سپس انسان رخ مى نمايد و در پايان خدايان متولد مى شوند. اين همان ساختار فكرى است كه در چهارچوب آن فلسفه يونانى به جنبش در آمد و از مرحله اسطوره گذر كرد.

در اين صورت ما روياروى دو ساختار فكرى با دو منطق ويژه قرار

( 294 )

گرفته ايم و اشتباه است كه ما عناصر يكى از آن دو را تجزيه كنيم و آن را جدا از بافتى كه بدان نسبت داده شده است مورد توجه قرار دهيم و سخن را به اين جا بكشانيم كه نقلى و اقتباسى و تغيير شكل ناخوشايندى رخ داده است.

مسأله چنانكه پيش از اين گفتيم نسبى است.14

در خصوص دومين مسأله بايد گفت كه پيوند انديشه هر نوع انديشه اى به واقعيتى كه بدان نسبت داده شده ضرورتى است اكيد ليكن فرايندى پيچيده و پر مشقت است. بويژه وقتى مسأله به جامعه اى بستگى داشته باشد همچون جامعه عربى ـ اسلامى كه تاريخش به صورت علمى نوشته شده است.در هر حال قانونهاى شدنِ (صيرورت) تاريخى اين مجال را به ما مى دهند بلكه ما را بر مى انگيزند تا دست به چنين كوششهايى بزنيم. ويژگى تاريخ اسلام هر چه باشد از حيطه قانونهاى عام تحول و تكامل خارج نيست و ممكن نيست كه انديشه فلسفى و غير فلسفى اسلامى بر كنار از پيدايش و رشد و تحول جامعه عربى اسلامى رشد و نمو يافته باشد. اين حقيقت تاريخى درخور مجادله نيست كه جامعه عربى اسلامى در دو سده سوم و چهارم هجرى به اوج پيشرفت خود رسيده بود و در آن دو سده نيروهاى اجتماعى وجود داشتند كه اين پيشروى را رهبرى مى كردند. تا وقتى كه پژوهش علمى تاريخى هويت اين نيروها اصول و تركيب و منزلت اجتماعى تاريخى و خط سير… آنها را براى ما روشن نكند هيچ چيز نمى تواند مانع كوشش ما در جهت ايجاد نوعى پيوند ميان آنها و پيشرفته ترين گونه هاى فكر عربى اسلامى گردد.

بر همين اساس است كه ما كوشيديم انديشه سياسى ـ دينى ـ فلسفى بازمانده از فارابى را مورد بررسى قرار دهيم.

بورژوازى فرانسوى در سده هيجدهم شروع به پى افكندن حكومت آزادى و برادرى و برابرى حكومت عدل و عقل كرد و روسو با (قرارداد اجتماعى)اش مفسر اين كار آغازين گشت پس چرا ما فارابى را روسوى مسلمان در قرون وسطى نشمريم؟

( 295 )

پى نوشتها: