( 296 )

جايگاه عالم مثال (اقليم هشتم) در حكمة الاشراق و حكمة المتعاليه

عبّاس خسروى

نگرش دو فيلسوف نامبردار جهان اسلام: سهروردى و ملاّ صدرا به كلّ هستى نگرشى بنا شده بر وجود خداست كه خدا را آغاز هستى مى دانند و آفريننده جهانها. در فرآيند آفرينش خدا را دو تجلّى و دو فيض است فيض اقدس و فيض مقدّس. خدا با يك فيض بر خود تجلّى مى كند و تمنّاى هستى را در آفريدگان فراهم مى آورد و با فيض ديگر به هر شىء وجود مى بخشد. از اين رو آفرينش ما گرچه آغازبردار نيست و از ديگر سو همه هستى گرچه در (يك آن) هست شده امّا (هستى) را پايه ها و مرتبه هايى است.

مقام غيب الغيب يا (عما) ويژه خداوند است همان مقامى كه در آن خدا خدا بود در حالى كه هيچ چيز و هيچ كس نبود. مقام بعدى همان فيض اقدس يا (مقام صفات و اسماء) خداوند است كه در واقع همان مقام جمع الجمع است مقامى كه

( 297 )

هنوز هيچ كثرتى را در آن راه نيست پس از اين مقام فيض مقدّس فرا مى رسد كه در آن راه براى پيدايش كثرات باز مى گردد اين جاست كه هستى داراى رتبه و درجه مى شود.

به طور معمول عالم را تقسيم مى كنند به:غيب و شهادت. اين بدان معنى نيست كه تنها همين دو عالم را در هستى سراغ داريم بلكه عالم غيب خود مراتبى دارد. عالم شهادت همين عالم طبيعت و مُلك و ناسوت است. امّا عالم غيب ملكوت جبروت و لاهوت را در بر مى گيرد. مى توان تعبيرى ديگر آورد و گفت: جهانهاى غيب جهان روح جهان عقل و جهان نفس اند. جهان نفس همان جهان برزخى ميان جهان طبيعت و جسم و ماده است و جهان عقل و ملكوت و جهان برهنگان از ماده: (كروّبيان).

برخلاف معرفت شناسى (دوبين) كه تنها جهان آشكار و جهان پنهان (عقل) را به رسميّت مى شناسد معرفت شناسى ديگرى بيش از دو جهان را به رسميّت مى شناسد. اين گونه معرفت شناسى معرفت شناسى تأويلى (هرمنوتيك) است كه بر اساس آن تفكّر دينى و رمزى ـ تأويلى و اسطوره اى معنى خود را پيدا مى كند. قضاياى اين نوع معرفت شناسى تنها قضاياى تجربى ـ تاريخى نيست بلكه نوع سوّمى از قضايا در اين گونه معرفت شناسى جا پيدا مى كند: قضاياى دينى ـ اسطوره اى.

انديشه ملاّ صدرا و سهروردى انديشه اى با گرايش به رمز و (تأويل) است. از اين روى اين دو فيلسوف براى اين كه انديشه خود را بنيانى استوار بخشند بنا به ضرورت معرفت شناختى بايستى جهانى ميانجى بيابند كه بسيارى از يافته هايشان معناى خود را نشان دهند و اين جهان عالم مثال است كه در آن دو جهان طبيعت و ملك و جهان عقل و ملكوت به يكديگر تبديل و تبدّل مى يابند: روح جسمانى مى شود و جسد

( 298 )

روحانى. نه طبيعت محض است نه عقل صرف نه اين است و نه آن. جايگاه رخداد امورى است كه از يك جهت همانند جهان خاك اند و از جهت ديگر همانند جهان عقول پايى در اين جهان ماده دارند و دستى در جهان تجرّد عقلانى. جهانى است كه به رخدادهاى غيبى و رؤياهاى صادق معنى مى بخشد بسيارى از معجزه ها و كرامتها با پذيرش اين جهان معنى مى يابند.

عقل گردى عقل را دانى كمال

در ميان فيلسوفان نامبردار جهان اسلام ابوعلى سينا به شدّت منكر وجود عالم ميانجى بين جهان طبيعت و جهان عقول است.ملاّ صدرا از اين انكار ابوعلى سينا ابراز شگفتى مى كند كه وى در پاره اى از نوشته هايش آن را به اشاره و به گونه سربسته مى پذيرد امّا در شفا مهم ترين اثر فلسفى مشايى خود آن را انكار مى كند. امّا سهروردى با كمال اطمينان و با برهانهاى عقلانى و مواجيد عرفانى به طور كامل بدان باور دارد و در اصل بدون وجود (عالم مثال) در تفكّر سهروردى شكاف ژرف و بزرگى پديد مى آيد. ملاّصدرا كه از انديشه سهروردى به شدّت اثر پذيرفته است (عالم مثال) را پذيرفته و بنيانى مرصوص براى اثبات وجود آن ساخته است. انديشه هاى شيخ اشراق سرچشمه دگرديسى شگفتى در فلسفه و عرفان اسلامى گرديد و سبب پيدايش پاره اى از انديشه ها وكتابهاى تحقيقى ملاّ صدرا شد.انديشه هاى سهروردى پلى بود كه براى تعالى رسيدن حكمت اسلامى ضرورى مى نمود. بر اساس بايستگى دگرگونى تاريخى از فلسفه مشاء به حكمت متعاليه ملاّصدرا حلقه حكمة الاشراق لازم مى نمود كه البته بدون ظهور و بروز آن مى توان

( 299 )

انگاشت كه ملاّصدرا به تنهايى توانايى كشيدن اين بار سنگين فكرى را نداشت. تلاشهاى فكرى سهروردى وادامه دهندگان انديشه او راه را براى پيمودن باقيمانده راه براى ملاّصدرا هموار كرد و اين انديشه را ملاّصدرا به سر منزل مقصود رساند. گر چه بايستگى معرفت شناسى تأويلى وجود عالم مثال را نيز بايسته جلوه مى دهد امّا از طرف ديگر وجود عالم مثال داراى اهميّت بسيار در جهان شناسى و معرفت شناسى است. سهروردى براى نخستين بار به اين نكته در جهان اسلام اشاره مى كند و اهميّت آن را در مسأله شناخت جهان خارج تأييد مى كند.1

از ديد سهروردى وجود همان نور است و ويژگى نور پرتوافشانى. حال اگر نورالانوار را همان خداى يگانه بدانيم پرتوهاى خدايى همان مرتبه هاى هستى خواهد بود. اين مرتبه هاى هستى و جايگاه عالم مثال را قونيوى اين گونه بيان مى كند:

(ان اول منازل التجلى الوجودى من غيب الهوية الالهية طلباً لكمال الجلاء و الاستجلاء هو عالم المعانى و يليه عالم الارواح و ظهور الوجود فيه اتمّ منه من عالم المعانى و يليه عالم المثال و هو المنزل الثالث و ظهور الوجود فيه اتم من عالم الارواح و يليه عالم الحسّ و هو المنزل الرابع و فيه تمّ ظهور الوجود.)2

با اين بيان جايگاه جهان مثال در جانهاى هستى مرتبه سوّم است در سير نزولى و در مرحله آفرينش نخستين و اين سير بار ديگر قوس صعودى پيش مى گيرد تا به اصل و سرچشمه خود باز گردد.

سهروردى در سير نزولى آفرينش مرتبه هاى هستى را طلوع از يك جهان و غروب در جهان ديگر مى داند و سير صعودى و عروج آنها را غروب در يك جهان و طلوع در جهان ديگر مى داند تا به مطلع انوار و نورالانوار برسد.

( 300 )

آفرينش در سير نزولى در حكمة الاشراق

با توجّه به اين نمايه مى توان گفت: (انوار قاهره) (طولى و عرضى) همان عالم معانى و (انوار مدبره) همان عالم ارواح است مرتبه سوّم عالم مثال كه تنها داراى مقدار است نه ماده و آن گاه عالم حس كه جسمانى و داراى مقدار و ماده است.

اين نكته را ملاّصدرا چنين شرح مى دهد:

(انّ الموجود امّا محسوس او مخيل او معقول و لكل منها نشأة و عالم. فعالم المحسوسات هى الدنيا وهى دار الحركات و الاستحالات و كل ما فيها فهو محالة امر متجدد الوجود مستحيل الكون لا يلحق آخره باوله و لا يستمر اوله الى آخره.

و عالم الصور الباطنة يحذو حذو هذا العالم فى اشتماله على جميع الصور الملذة و الموذية الاّ انها اشد الذاذاً و ايلاماً من هذه الاشياء لانها الطف و اقوي… و اما عالم الآخرة المحضة فهى عالم الوحدة و الجمعية فكل كثرة تصل هناك يضمحل لشدّة وحدته و كل ظل و فيىء يتلاشى من تلألؤ ضيائه و نوريته…).3

مى توان تعبيرى ديگرارائه داد كه در آغاز:

علم ازلى حق و نسخه عالم وجود نزد خداوند بود آن گاه به مرتبه وجود عقلى بسيط قلمى اجمالى راه يافت سپس به وجود عقلى قضايى تفصيلى و بعد وجود مثالى قدرى و سرانجام مرتبه وجود جسمانى و مادى (محسوس). اين مرتبه هاى نزولى و هبوط هستى است. در عروج بار ديگر مسير آمده را بر مى گردد امّا نه در همان مسير نخست بلكه دايره وجود را كامل مى كند و قوس عروج را مى پيمايد تا به نقطه آغاز باز گردد.

در چگونگى تصّور عالم مثال مى توان گفت (عدم) كه در برابر(وجود) پا به عرصه

( 301 )

عقل مى گذارد بهره اى از هستى جز همان تعقّل ندارد و وجود محض را هم نمى توان ادراك كرد. پس (عدم) از جهت اين كه در عالم عقل در برابر (وجود) قرار مى گيرد همانند آينه است براى وجود و آنچه بين وجود و عدم تعيّن دارد همان عالم مثال و ضياء ذاتى است:

(فالعدم المتعقل فى مقابلة للوجود لا تحقق له دون التعقل و الوجود المحض لا يمكن ادراكه فمرتبة العدم من حيث تعقل مقابليته للوجود كالمرآة له و المتعين بين الطرفين هو حقيقة عالم المثال و الضياء الذاتية ثم سرى هذا الحكم فى كل متوسط بين شيئين انه اذا كان نسبته الى احد الطرفين اقوى من نسبته الى الطرف الآخر ان يوصف بما يوصف به ذلك الطرف الغالب و يسمّى باسمه.)4

در وصف اين عالم كه همانند برزخى است ميان جهان جسمانى و مادى و جهان روحانى و عقلى داود قيصرى مى نويسد:

(اعلم انّ العالم المثالى هو عالم روحانى من جوهر نورانى شبيه بالجوهر الجسمانى فى كونه محسوساً مقدارياً و بالجوهر العقلى فى كونه نورانياً و ليس بجسم مركب مادى و لا جوهر مجرد عقلى لانه برزخ و حد فاصل بينهما و كل ما هو برزخ بين الشيئين لابد و ان يكون غير هما بل له جهتان يشبه بكل منهما ما يناسب عالمه….)5

دليلهاى ثابت كننده عالم مثال

1. سهروردى با استناد به قاعده امكان اشرف به اثبات عالم مثال مى پردازد.

( 302 )

در آغاز نكته اى شايان يادآورى است و آن اين كه اين قاعده فرع بر اصل فلسفى ديگرى است به نام (الواحد لا يصدر عنه الا الواحد) كه به (اصل اصيل) نامبردار است. اين اصل مورد قبول همه فلاسفه بوده و گرچه در چگونگى و تفسير آن هميشه روزگار اختلاف بوده است.6 بيش تر فلاسفه آن را فطرى و بديهى مى دانند. شيخ اشراق بر پايه اين قاعده به عقول بى شمار طولى و عرضى قايل است و در اين باب مى گويد:

(تا آن گاه كه (اشرف) قابل وجود و ممكن الوجود باشد نوبت به عالم اخس كه همان عالم طبيعت است نمى رسد. از اين رو عالم (ماقبل الطّبيعه) در سير نزولى آفرينش كه همان (عالم عقل) است مى بايد استيفاى حظّ خودش را از وجود و از (نور هستى) بكند تا ديگر تالى اشرف به وجود آيد.)

در حكمة الاشراق نظام هستى و آفرينش از نورالانوار آغاز شده و مرتبه هاى نزولى آن به عالم عقل (ملكوت اكبر) رسيده است و آن گاه به عالم نفس (ملكوت اصغر) راه مى يابد كه همان عالم مثال باشد سپس به عالم طبيعت و جسمانى پايان مى يابد (ناسوت) بار ديگر سير صعودى آغاز مى شود و به سير خود تا رسيدن به نورالانوار ادامه مى دهد تا دايره وجود و حقيقت كامل گردد.

اين سير نزولى غروب نور هستى از عالمى و طلوع آن در عالمى ديگر است كه در سير صعودى غروب از يك عالم است و طلوع در عالم ديگر تا به بارگاه نورالانوار بار يابد.

اين نگرش به جهان هستى مبتنى است بر يك سلسله مشاهده ها و اشراقها كه در آن عالم نظام مى يابد و نظام احسن جهان شكل مى گيرد.

( 303 )

نمايه اين نگرش را مى توان اين گونه به تصوير در آورد:

نورالانوار

انوار مجرد عقلى

طبقه طولى (قاهره) ------ طبقه عرضى

صوريه اعلانارباب انواع

از جهت مشاهده ----- از جهت اشراقات

صدور عالم مثال ------ صدور عالم حسى

از آن جا كه انوار پديد آمده از جهت مشاهده اشرف و برتر است و از انوار پديد آمده از جهت اشراق و نيز عالم مثال اشرف است از عالم حس لازم مى آيد كه عالم مثال از انوار حاصله از مشاهده پديد آيد و عالم حس از انوار حاصله از اشراق اشرف علّت اشرف و اخس علّت اخس است.7

گفتنى است كه اين قاعده سير نزولى آفرينش را ثابت مى كند و سير صعودى را مى بايد با قاعده (امكان اخس) ثابت كرد امّا سهروردى چون به برهنگى و برى بودن

( 304 )

قوّه خيال انسان از ماده باور ندارد; از اين روى از ثابت كردن عالم مثال مقيّد (در سير صعودى) ناتوان است.

2. تجرّد صور خيالى خود دليل بر وجود عالم مثال است.

شهرزورى در شرح اين جمله سهروردى:

(… و الحق فى صور المرايا و الصور الخيالية انها ليست منطبعة بل صياصى معلّقة ليس لها محل و قد يكون لها مظاهر….)8

به اين دليل اشاره كرده است.سهروردى در ابصار نگرش ويژه خود را دارد و جسم بودن شعاع و ديگر اقوال را باطل مى شمرد; از اين روى مى گويد:

(همان گونه كه انطباع صور مرئيه در چشم ممتنع بود قول به انطباع صور مرئيه در دماغ (بخشى از مغز) نيز درست نيست بدين گونه حق اين است كه صور مرايا و صور خياليّه در آينه خيال منطبع نيستند بلكه عبارت از كالبدها و ابدان معلّقه اى هستند در عالم مثال كه آنها را محلّى جسمانى نيست و گاهى اين ابدان معلّقه را مظاهرى است….)9

بيان شهرزورى اين گونه است:

(صور خيالى نه (وجود ذهنى) دارند چرا كه انطباع كبير در جاى كوچك ممتنع است و نه هم (وجود عينى) دارند و گرنه هر كه داراى حواسّ سالم بود مى بايست آنها را ببيند و از طرف ديگر (عدم محض) هم نيستند و گرنه حتى تصوّر هم نمى شدند و از ديگر سو قابل شناسايى و جدايى از يكديگر نيز نبودند و بر آنها حكمهاى گوناگون بار نمى شد از اين رو داراى هستى هستند; امّا نه در ذهن و نه در خارج و نه در عقل ضرورتاً در جهانى ديگر هستى دارند كه همان عالم مثالى و خيالى كه در جايگاه بينابينى اين جهان و جهان عقل است مى باشد.)10

( 305 )

گرچه گروهى از دانشمندان كه در عرفان و فلسفه كتاب نوشته اند دليلهايى بر وجود عالم مثال ياد كرده اند امّا چون با بحث ما چندان پيوندى ندارد از آنها در مى گذريم و به سراغ ملاّصدرا مى رويم.

بر بنياد فلسفه سهروردى كه وى قوّه خيال و همه ديگر قواى باطنى نفس را جز قوّه عاقله مادى مى داند.11 اشكالهايى بر اثبات عالم مثال بدان روش وارد است. امّا با آمدن ملاّصدرا و بنياد نهادن فلسفه اى بر بنيان اصالت وجود تشكيك ذاتى وجود حركت جوهرى و تجرّد قواى باطنى نفس انسان از جمله قوّه خيال به همه اشكالها پاسخ متقن داد. حكما از باب همانندى بين عالم صغير (انسان) و عالم كبير(جهان) براى جهان جسم نفس و عقلى در نظر گرفته اند و جهان را همانند جنبنده اى مى دانند كه جسمش را جسم كل گرفته اند و مجموع نفوس را نفس آن و مجموع عقول را عقل آن و مجموع نفوس را نفس كل ناميده اند ومجموع عقول را عقل كل و شايد جسم را جرم اعلى و نفس را نفس اعلى و عقل را عقل اعلى نام نهاده اند.12

از جانب ديگر هر آنچه در اين جهان هست براى آن نفسى در جهان ديگر و عقلى در جهان سوّم در نظر گرفته اند و جايگاه (نفس) بين عالم عقل و عالم طبيعت جسم است; چرا كه بين جهان ثابت محض و جهان دگرگون شونده جسم هيچ سازوارى و همانندى نيست مگر اين كه جهانى متوسط كه داراى دو جهت است بين آنها در نظر گرفته شود; چرا كه در آفرينش (طفره) نيست. از اين روى ذات نفس مجرّد است و فعل آن مادى پس ذاتش عقل است و فعلش طبيعت. هر چيزى را ملكوتى است و هر چيز آشكار پنهانى دارد و هيچ چيز در اين جهان نيست مگر آن كه او را نفسى و عقلى و اسمى الهى است.13

انسان نيز كه داراى سه جنبه وجودى: (جسمانى برزخى نفسانى و عقلانى)

( 306 )

است با هر يك از اينها جهانى از جهانهاى سه گانه را در مى يابد.14

ثابت كردن تجرّد قوّه خيال در درك (عالم مثال) از اهميّت ويژه اى برخوردار است.

شيخ الرئيس ابوعلى سينا گرچه در المباحثات دليلى بر تجرّد نفوس حيوانى آورده است كه همان را ملاّصدرا چهارمين دليل خود بر اثبات اين كه (نفس تمام قوى) است ذكر مى كند; امّا اثبات تجرّد نفوس حيوانى بنابر اصول فلسفه مشاء قابل پذيرش نيست; چرا كه با بسيارى از اصول آن فلسفه سازگارى ندارد همانند:

الف. ادراك شىء مغاير ناچار از انطباع صورت آن در مدرك است كه اگر نفس مدرِك صور مقدارى باشد موجب آن مى گردد كه نفس محلّ مقدار باشد.

ب. يك جوهر امكان ندارد كه مجرّد باشد و مادى عاقل باشد و حسّاس و…15 دليل ابن سينا بر اساس اصول حكمت متعاليه مورد پذيرش است اگر نفوس حيوانى مجرّد از ماده و ماديات باشد قوّه خيال آدمى نيز اين چنين خواهد بود.

ملاّصدرا خود سه دليل بر تجّرد نفوس حيوانى آورده است و بر اين اعتقاد است كه معاد جسمانى صورت تحقّق به خود مى گيرد.16

امّا اين كه قوّه خيال از قواى نفس است و غير از حسّ مشترك است سه دليل بر آن داريم:

1. حسّ مشترك صور را قبول مى كند و خيال صور را حفظ مى كند و گفتنى است كه قوّه قبول غير از قوّه حفظ است.

2. حسّ مشترك حاكم بر محسوسها است; امّا خيال حاكم نيست بلكه حافظ است.

3. صور محسوسها گاهى ديده مى شود و گاهى تخيّل مى گردد. ديدن غير از خيال كردن و پنداشتن است. حسّ مشترك صور را مى بيند و خيال آنها را تخيّل مى كند.

( 307 )

پس اين دو دو نيروى جداگانه براى نفس انسانى است.17

دليلهاى تجرّد نفس ناطقه انسانى در تمام مرتبه هاى آن در باب ششم از سفر چهارم (علم النّفس) كه يازده تا است آمده است.18دليلهاى نقلى: (آيات قرآنى احاديث معصومان گفته هاى فلسفه و عرفاى بزرگ) به دنبال آن آمده است.19

نفس انسانى داراى سه مرتبه است: مرتبه عقلى مرتبه خيالى و مرتبه حسّى و با عقل و خيال و حس متحّد است.20

ابن سينا سه دليل بر مجرّد نبودن قوّه خيالى در طبيعيّات شفا اقامه كرده است ملاّصدرا آنها را رد مى كند.21 امّا شيخ اشراق شهرزورى قطب الدّين شيرازى گرچه به تجرّد نفوس عقلانى باور دارند; امّا نفوس حيوانى و قوّه خيال را مجرّد نمى دانند و بر اين باورند آنها نيست خواهند شد. حصول اشباح جسمانى (صور بى ماده) از مشكلها و دشواريهايى است كه آنها را به اين راه كشانده است. اين گروه از دانشمندان ثابت كرده اند كه فيض وجود قبل از رسيدن به عالم ماده و اجسام بايد همه مرتبه هاى برزخى و مثالى را بپيمايد تا به عالم ماده برسد و وجود بعد از سريان در عوالم عقول طولى و عرضى و آب نازل از سماء اطلاق به اراضى عالم ماده نازل مى شود. ره پويان اين راه پى نبرده اند كه نفس بعد از پيوستن به صور شبحى و حقايق موجود در برزخ مطلق و منفصل بايد از آن عالم رنگى گرفته و بعد از رجوع به عالم خود از اين معراج حاصلى بهره آن گشته باشد.

انتقال نفس از جهان خود به عالم ديگر عروج معنوى ملازم با تكامل نفس است گرچه در مقام خيال بالفعل باشد و اين تكامل ملازم است با تكامل و ترقّى معنوى نفس نه رجوع نفس از عالم مثال به عالم خود بدون آن كه كم تر لونى از آن نشأه كامل وسيع علمى گرفته باشد.22

( 308 )

نفس پس از ترقّى و تكامل معنوى و پيوستن به جهانهاى غيبى و يگانگى با عقول مجرّد و صور برزخى كه در قوس صعود نفس حاصل مى شود بعد از رجوع به عالم خود در قوس نزولى صور حاكى از كمالهاى معنوى در وى نقش مى بندد; زيرا نفس در قوس صعود با عوالم عقول يگانه مى شود و در قوس نزول داراى آفرينندگى است.

ملاّصدرا براى ثابت كردن عالم مثال از همان قاعده امكان اشرف بهره گرفته است.تقرير آن قاعده به شيوه وى اين گونه است:

صورت مجرّد از ماده; يعنى صورت مقدارى بدون ماده بدون شك از حيث وجود تمام تر و كامل تر از صور فرورونده در ماده و فرود آينده و جاى گيرنده است و اشرف از اجسام آميخته به قوّه و استعداد موجود در عالم گيتى. از اين روى بايد قبل از عالم ماده موجود شده باشد و فيض وجود از طريق (عالم مثال و برزخ) و صور مقدارى صرف حيّ درّاك به عالم اجسام پاى بند به قيدها و زنجيرهاى ماده برسد و طفره به طور مطلق چه در حركات عرضى مكانيّه و چه در حركات جوهريّه ذاتيّه همراه با بالارفتنها و چه در فرود آمدنها و قوس نزولى محال است و فيض بايد از مجراى عالى به دانى برسد.

برهان براى ثابت كردن اين قاعده برهان سبر و تقسيم است بدين گونه ممكن اشرف (عالم مثال و برزخ) اگر از عادل حكيم قبل از ممكن اخس صادر نشود

الف. يا از آن جهت است كه علّت فيّاض وجود علم به وجود اشرف ندارد و در نظام ربوبى و علم ازلى حق عالم مثال(وجود اشرف) تقرّر و ثبوت علمى ندارد. حال آن كه شىء بودن هر شىء در نزد ارباب معرفت به نحوه ثبوت آن در علم حق و مقام واحديّت است.

ب. و يا آن كه وجود اشرف و ممكن اعلى و اتمّ صورت علمى دارد ولى علّت قادر به پديد آورى آن نيست در صورتى كه صدور آن مستلزم محال نيست و ماهيت ممكن است

( 309 )

به واسطه وجود اخس (عالم گيتى ناسوت) امكان وجود آن احراز شده است.

ج. و يا آن كه مبدأ فعّال وجود قدرت بر پديد آورى همه ماهيات امكانى حقايق وجودى دارد از جمله ممكن اشرف ولى ترجيح داده است جهت اخس را به اشرف. امّا تمام اين وجوه باطل است و از باطل بودن اينها وجود عالم امكانى مثال ثابت مى شود; چرا (الف) باطل است بدين دليل كه علم حق به همه اشياء تعلّق گرفته است و نزد ملاّصدرا علم حق عين وجود صرف اوست علم به همه اشياء است. علم بسيط صرف تام الوجود و تمام الانكشاف علم است به همه اشياء و گرنه لازم مى آيد كه ذات صرف و علم بحت و مطلق و مبرّا از تركيب علم به اشيائى و جهل نسبت به اشياء ديگر باشد و اين ملازم است با تركيب ذات حق از جهت (وجدان) و (فقدان);چرا كه علم امر وجودى و جهل امر عدم است.(ب) باطل است; زيرا كه قدرت مطلق نيز قدرت به مطلق حقايق است و از لحاظ تعلّق به ممكنات مقيّد به قيدى نيست و قدرت فعلى و دائمى است و در آن جهت امكانى به هيچ وجه وجود ندارد و عين اراده و علم است(چرا كه صفات ذات حق عين يكديگر و عين ذاتند) از اين روى حقايق امكانى نسبت به حقيقت مقدّس واجبى واجب و نبود آنها ناممكن است و اتّصاف به جهت امكانى به وجه من الوجوه نه در (ذات) و نه در (صفات حقيقيّه) اوست: (الاشياء كلها واجبات عنده و عند العلل المجردة…).(ج) باطل است چرا كه نظام وجودى امكانى ظلّ نظام تام و تمام ربوبى است (نظام احسن و اكمل آفرينش) و اتمّ نظامهاست به گونه اى كه نظامى از آن تام تر امكان ندارد و ممكن نيست.وقوع ممكن اخس قبل از وجود اشرف يا وقوع اخس بدون به حقيقت پيوستن اشرف در مرتبه مقدّم بر اخس و برترى دادن نابرتر بر برتر مانند برترى دادن ممكن بدون شايستگى برترى و بالاخره به حقيقت پيوستن معلول بدون علّت و ظهور ممكن بدون آن كه همه سويهاى عدم آن

( 310 )

سد شود محال است.

حاج ملاّ هادى سبزوارى براى ثابت كردن عالم مثال ذكر هشت مقدّمه را به عنوان اصول پذيرفته شده براى ثابت كردن آن عالم ضرورى دانسته و آنها را اين گونه بر شمرده است:

1. اصل علّت و گونه هاى علت(تامّه ناقصه).2. اصل تشخّص شىء.3. اصل تميز كه جدا از تشخّص است.4. تعريف عالم مثال كه عالم صور صرف و برهنه از ماده است از اين روى (صور معلّقه) گويند.5. هر (نوع) بدون در نظر گرفتن عارضه هاى جدا كه همراه وى مى شود واحد است و تعدّد و تكثّر ندارد.6. مفهوم (وجود) معقول به تشكيك است و داراى مراتب متعدد است كه هر مرتبه حكم ويژه خود را دارد.7. عقو ل بر دو دسته كلّى اند طولى و عرضى.8.پيوسته هاى ماده كه سبب تميز افراد نوع واحد مى شود فصل و وصل و تأثّر و انفعال تجددى لازم ماده مشترك بين صور است.23

گونه هاى عالم مثال

پس از ثابت كردن وجود عالم مثال به تقسيم آن مى پردازيم. از آن جا كه كامل ترين شكل هندسى را دايره مى دانند وجود را نيز چون كامل ترين مفهوم است حقيقت آن را همانند دايره مى دانند و به آن (دايره حقيقت) نام مى نهند.24

در سير آفرينش پس از وجود غيبى حق (غيب عما) جهان عقل و عقول مجرّده (جبروت) جاى دارد آن گاه جهان نفس و (ملكوت). در پايين جهان طبيعت (ناسوت) كه اگر بخواهيم (حضرات خمس) را كامل كنيم (كون جامع) يا (انسان كامل) كامل كننده آنها مى شود. اين سير سير غروبى (نور حق و نورالانوار) است تا اين كه به جايى

( 311 )

مى رسد كه مرز نور و تاريكى است عالم جسم و جسمانى. امّا براى كامل شدن (دايره حقيقت) بايستى سير طلوعى و صعودى و معراج آغاز گردد تا سرانجام دايره كامل گردد. البته اين برگشت گذشتن از راهى كه آمده است نيست; چرا كه (محال) است برگشت به آن بلكه سيرى است در جهت عكس و قوس صعود.

عالم مثال در قوس نزول عالم مثال مطلق برزخ كلّى عالم مثال معلّقه عالم مثال جداى از غير كه همان (خيال) انسان باشد معراج تركيب برزخ نزولى ليالى قدر ايّام ربوبى عالم ذر سماوات وسوق الجنّة ارض حقيقت اقليم هشتم ناكجا آباد عالم اشباح عالم نفوس منطبعه خيال عالم و غيب امكانى ناميده مى شود.

عالم مثال در قوص صعود عالم مثال مقيد برزخ جزئى و عالم مثال متّصل وجود خيالى غيب محالى ناميده مى شود.

دليل بر عالم مثال جدا قاعده امكان اشرف است و بر عالم مثال پيوسته قاعده امكان اخس فيض در قوس نزولى بعد از پيمودن مدارج اشرف به اخس مى رسد و در قوس صعودى ازاخس شروع و آن گاه به اشرف مى رسد بعد از حقيقت پيوستن قوس صعودى دايره وجود تمام مى شود و انجامها به آغازها بازگشت مى كنند.25

بر بنياد اين نگرش دو گونه عالم مثال داريم برزخى پيش از جهان طبيعت و جسم و برزخى پس از اين جهان چرا كه مراتب تنزّلات وجود و معارج آن دورى است. مرتبه پيش از اين جهان مرتبه تنزّلات وجود است و مرتبه پس از اين جهان از مراتب معراج است.26

ابن عربى وجود را به (عابد) و (معبود) تقسيم مى كند. عابد هر آنچه جز خداست و معبود هم همان مسمى (الله). وى عالم را دوگونه مى داند عالم محسوس و شهادت

( 312 )

عالم غيب. برزخ مقام متوهّمى است كه وجودى جز در قوّه وهم ندارد بين عالم شهادت و غيب است. بار ديگر غيب را دو گونه مى شمرد غيب امكانى همان غيبى است كه اشياء از آن جا پا به عرصه جهان شهادت و آشكار نهاده اند و غيب جايى كه برخى از اشياء پا به آن خواهند نهاد.27

گونه هاى صور مثالى

هر آنچه در جهان آفرينش مادى جامه هستى به تن مى كند داراى افراد مثالى است كه خودِ اين افراد مثالى در افقى برتر و بالاتر داراى فرد عقلى (ربّ النّوع و فرشته ويژه) هستند و افراد مادى و افراد مثالى تفصيل و فرقان همان مرز عقلى هستند نه آن كه حقيقتى در مقابل ربّ النّوع به حساب آيند.28

فرد مجرّد تام عقلانى (ربّ النّوع) اصل وجود هر چيزى است كه فيض وجود از آن به افراد (مثالى و مادى) مى رسد. فرد مثالى (عالم برزخ) با مرتبه ها و جلوه هاى بسيار (كه آنها را جز خداى كسى نمى داند) جهانى است ويژه داراى جسم و مقدار و شكل و رنگ كه چون در ماده اى حلول نكرده و بى مكان است به آن (مثل معلّقه) گويند.29

آنها كه به وجود جهان مثالين اعتقاد دارند بر اين نگرش اند كه صور جسمانى همان گونه كه از ناحيه مادّه و استعداد متكثّر مى شوند از ناحيه فاعل بخشنده وجود (مثلاً نفس خلاّق انسانى) نيز تكثّر و تميز حاصل مى كنند مانند صور خيالى كه در نفس انسان در مقام ادراك معقولات و متخيّلات به نفس خلاّقه قيام صدورى دارند نه قيام حلولى و انطباعى. اين در آغاز راه است و گرنه نفس به آن جا مى رسد كه تام الفاعليّه مى گردد و از اين نيز بالاتر رفته با عقل و معقولات يگانه مى گردد (اتّحاد

( 313 )

عقل و عاقل و معقول).

با توجّه به آنچه آمد صور مثالى به تناسب اين كه در عالم مثال نزولى (معراج تركيب) پديد آيند يا در عالم مثال صعودى (معراج تحليل) از يكديگر متمايز مى شوند.

صور مثالى در قوس نزول:

1. قيام صدورى به عقل مجرّد (ربّ النّوع) دارند.

2. ربّ النّوع افراد واسطه در فيض وجود و ممرّ فيض اند.

3. چون اين صور ماده و مكان (محل ندارند در جهتى از جهات عالم ماده قرار ندارند از اين رو به آنها (مثل معلّقه) گفته اند و مطالبه محل و وضع و اين كه طرف اشاره حسّيه قرار گيرند باطل است.

امّا صور مثالى در قوس صعودى عالم مثال متّصل به خيال انسانى است:

1. اين صور صور قائم به جهت فاعلى نفس انسانى اند.

2. نفس خلاّق اين صور است در مقام خيال نه مقام حس و نه مقام عقل.

3. محلّ انبعاث اين صور (نفس انسانى) در آغاز به فاعل مانند تر است تا قابل ولى در سير صعودى خويش به مرتبه تام الفاعليّه مى رسد و از آن هم در مى گذرد و با عقل و معقول يگانه مى شود.

4. براى صور مثالى ماده (به معنى اعم كه هر صورتى در مرتبه پايين تر ماده شود براى صورت در مرتبه بالاتر و همچنين …) مى شود ترسيم كرد.30

از لوازم و نتايج وجود عالم مثال هستى انسان است كه در چگونگى پيدايش آن و سپس سرانجام وى بين دانشمندان هميشه اختلاف بوده است. شايان يادآورى است كه بر اساس دو قوس نزول و صعود عالم مثال انسان داراى بدنى و جسدى

( 314 )

است كه يكى پيش از جهان طبيعت است و ديگرى پس از رخت بستن انسان از جهان طبيعت.

بدن مثالى نزولى:

1. پيش از وجود روح (چرا كه هم سهروردى و هم ملاّصدرا روح را جسمانيّة الحدوث مى دانند) و پيش از تعلّق نفس به بدن مادى موجود شده است.

2. از اين رو قديم زمانى (اگر بتوان براى صور مجرّد از ماده زمان تصّور كرد) است و نفسى (روح) به آن تعلّق نمى گيرد.

3. از اين رو از مراتب علم ازلى حق است و اين صور علمى قَدَرى و مجراى فيض است براى وجود بدن و نفس دنيوى.

4. فيض وجود از طريق آن به ماده مى رسد و نفس بعد از نيل به مقام تجرّد تام از آن مستغنى مى شود بلكه در رتبه علتهاى آن واقع مى گردد(در مرتبه قوص صعود).

امّا بدن مثالى صعودى:

1. حاصل از تجسّم اعمال و تشبّح نيّات و ملكات نفسانى است.

2. حاصل از نفس خلاّق انسانى است.

3. قائم به جهت فاعليّت نفس هستند.

4. در ماده حلول ندارند و از ماده و استعداد برهنه هستند.

5. تكثّر در اين صور معلول جهت فاعلى نفس ناطقه مدبّر بدن دنيوى است.

6. از اين رو سخن از استعداد و قبول نفس مدبّر اين ابدان اصلاً به ميان نمى آيد.31

( 315 )

در اين جا مى رسيم به اشكال بس مهم بر شيخ اشراق كه (تجرّد قوّه خيال انسانى) را نپذيرفته است و به ناچار قوس صعودى عالم مثال را نمى تواند ثابت كند; چرا كه مبتنى بر پذيرش تجرّد قوّه خيال است از اين روى معاد و حشر نفوس و تحقّق همه وعده هاى پيامبرى را در همان قوس نزول مى داند و اين اشكال براى او غير قابل حل است; چرا كه امكان ندارد ملا ك حشر و بعث و نشور و سؤال قبر بدنهاى مثالى در نزول وجود باشد چون معذّب يا منعّم خارجى بعد از مرگ وجود خارجى ندارند بايد ملاك عقوبت و تنعّم درنفوس انسانى به اعتبار ملكات حاصل از اعمال و افعال و تجسّم ناشى از نيّات و افعال و اعمال در صميم نفوس وجود داشته باشد.

گرچه سهروردى جايگاه تحقّق وعده ها و وعيدها و حشر نفوس را در عالم اشباح مجرّد از ماده مى داند اما اين امر در سير نزولى ميسّر نيست وى بايستى اصلى ديگر را نيز ثابت كند و بپذيرد كه اين اصل همان (تجرّد قوّه خيال) در انسان و يا حتّى در حيوانات است.آن گاه با پذيرش اين اصل سخن وى كامل مى گردد و آنچه مى گويد درست مى گردد. با نگرش سهروردى به مجرد نبودن قوّه خيال در سير صعودى با مشكل روبه رو مى گردد و مسأله معاد همچنان بدون پاسخ درست باقى مى ماند.

ملاّصدرا با توجّه به اصول پذيرفته شده اى كه آنها را ثابت كرده است همانند اصالت وجود وحدت حقيقى وجود تشكيك خاصّى وجود (ما به التّفاوت اشياء عين مابه الاشتراك آنهاست) و حركت جوهرى و اشتدادى نفس كه با آن تجرّد قوّه خيال به اثبات مى رسد اين مسأله بنيادى را نيز حل كرده است. روان (نفس ) با حركت جوهرى اشتدادى به تجرّد برزخى (قوّه خيال) و تجرّد عقلى مى رسد; زيرا دريافت مجموعه واقعيّات جهان معقول و يگانه شدن با آنها از شرايط وجودى روان است

( 316 )

همچنان كه جزء شرايط وجودى اوست كه به عالم عقلى اش تبديل شود عالمى كه صورت هر موجود معقول و تصوير ذهنى هر موجود مادى اى در آن است.32

ويژگيهاى عالم مثال

اگر اشياء و اجسام را در اين جهان طبيعت شكل پذير از ماده و صورت بدانيم در جهان مثال اشياء از ماده تجرّد دارند و تنها داراى صورتند از اين روى به آن جهان جهان صور واژگونه گفته اند. بدين جهت نياز به مكان هم ندارند و واژگونه هستند حال جهانى كه كشمكش آشتى ناپذير در آن صورت را در برابر معنى و ماده را در برابر روح قرار مى دهد محيطى ميانه مى آفريند كه در آن ارواح كالبدى مى گيرند و اجساد صورتى مثالى مى يابند برزخى بين روح و ماده زيرا جهت جدايى اش از ماده با واقعيّتهاى روحانى در پيوند است و به علّت اين كه جامه مقدار و ماده در پوشيده است با عالم محسوسها اشتراك دارد. پديدگان به هر يك از دو جهان در آن يك مثال دارند وجود موجود مجرّد در اين عالم بر سبيل تنزّل است كه لباس مقدار و شكل در مى پوشد وجود موجود مادى در آن بر سبيل ترقّى است كه از خود و از بعضى از لوازم ماده مانند وضع خلع ماده مى كند.

ادراك اين عالم به مدد عقل ميسّر نيست بلكه اين ادراك حالى است باطنى و اين حال (آكوستيك روح) است و مقرّ آن در قلب يعنى در لطيفه معنوى است.33

كشف عالم مثال قارّه روح كمك بزرگى به عرفان و فلسفه بود; چرا كه در پناه كشف اين جهان هم طرح جغرافياى روحانى جهانها منطقى جلوه كرد هم تجربه هاى روحانى تاريخ قدسى ارزش واقعى پيد اكرد و هم پديده تأويل پديده آيينه هاى برابر بر يكديگر توجيه پذير گرديد. راز تولّد دوباره انسان نمايش محسوسى يافت.34

( 317 )

ويژگيهاى اين جهان را در دو دسته 1. جغرافياى خيالى 2. تاريخ قدسى به پايان مى بريم.

جغرافياى خيالى

جفرافياى جهان مثال خود مثال جغرافياى جهان برهنگان از ماده (مجردات) است آن گاه كه امور برهنه از ماده در جهان مثال صورت خويش را به حالت جسمانى مى يابند و نيز مثال جغرافياى جهان محسوس است آن گاه از امور مادى و جسمانى صورت مثالين خود را به حالت برهنه از ماده مى يابند.

از اين رو ويژگيهاى جغرافياى مثالى همانند جغرافياى جهان مادى حالت بسته و جامد ندارد بلكه از آن جا كه مكان آن (لامكان) و (ناكجاآباد) است نمى توان آن را در طول و عرض جغرافى ويژه نمايش داد.

اين جان را شهرها و باروها و آسمانهايى است ويژه خود افلاك و آسمانهاى آن را هور قليا ناميده اند. اين فضا هم محيط است و هم محاط همانند دايره اى است كه مركز آن بر محيط آن قرار دارد و برعكس.

گفته شد كه (خيال) بر دو گونه است: خيال مطلق و خيال مقيد يا (جدا و پيوسته) در جهان خيال (مثال) مطلق و جدا از خيال انسانى كه در قوس نزول قرار داشت شهرى داريم به نام (جابلقا). آن گاه كه قلم هستى آفرين به نگارش جهان هستى در آمد پيش از اين جهان طبيعت (ناسوت) جهانى آفريد جهان نفس (نفوس ملكوت …) كه برتر و بالاتر از آن جهان عقول (جبروت و…) است. در جهان نفس پيش از هستى اين جهانى شهرى است كه جابلقا نام دارد. در وصف آن نوشته اند:

( 318 )

(شهرى است به سرحدّ مشرق هزار دروازه دارد و در هر دروازه هزار كس پاسبانى مى كند).

شمارى ديگر گويند:

(شهرى است در عالم مثال به جانب مشرق و منزل اوّل سالك باشد به اعتقاد محقّقان در سعى وصول به حقيقت).35

در قوس صعود و جهان مثال مقيد و پيوسته همان جهانى كه آفريده نفس آدمى است و به تعبير ديگر عين نفس آدمى است; چرا كه همان آشكارشدن و ظاهر گشتن هر آنچه انسان انديشيده و رفتار كرده است در آن جهان به شكل و صورت مناسب خود در مى آيد. آنچه در اين جهان ناسوت فقط ظاهر آن را شاهد بوديم در آن جهان باطن آن را نظاره مى كنيم يعنى نفس هر آنچه در اين جا به دست آورده است در آن جا به صورت مثالين آن را به عين خيال مى بيند. شمارى از انسانها از اين نيز برتر رفته پا به جهان عقول مجرّد مى گذارند و آن گاه از آن نيز پرّان شده و به منبع لايزال حق مى پيوندند. در اين جهان مثال مقيد شهرى است جابرسانام كه البته آفريده نفس انسانى است و از آن جا كه هر انسانى نفس ويژه دارد مى توان گفت به شمار انسانها (جابرسا) وجود دارد هر كس در جهان آفريده خود مى زيد; امّا جهان مثال مطلق و جدا فقط يكى است.36

اين جاست كه انسان (هر انسانى) مظهر اسم (خالق و مصوّر و بارى) خداوند مى گردد. راه يابى به جهان مثال مقيد به اختيار خودِ آدمى است با زدودن زنگار از دل (جايگاه درك عالم مثال) و به اختيار در آوردن خيال تحت نيروى عاقله در زندگى اين جهانى نيز مى توان از آن جهان نفسانى را شاهد بود گرچه پس از مرگ همه شاهد آن خواهند بود. مرگ اختيارى راهى است به آن جهان.

( 319 )

در ادبيات اسلامى كوه قاف كه نشيمنگاه سيمرغ است بر گِرد جهان مثال كشيده شده است در ادبيات پيش از اسلام ايرانى اين كوه همان (البرز) بوده است.

چشمه (آب زندگانى) كه در ظلمات پى آن مى گردند در اين جهان جارى است. هر كه بدان راه جست و جرعه اى نوشيد زندگى جاويد يافت.

كوتاه آن كه اين جهان مثالى داراى كشورها كوهساران چشمه ها درختان اقاليم و شهرهاى خود است و اينها هيچ پيوندى با سرزمينهاى دنياى آشكارها ندارد بلكه اقاليم جغرافياى طبيعى خود پرتوى از اين سرزمينهاى مثالى است.37

آنچه شايان يادآورى است اين كه رنگ سرزمين مثالى را سبز زمرّدى مى دانند. دو شهر جابلقا و جابرساى زمرّدين دنباله كوه قاف اند كه همه نور آنها از كوه قاف به آنها مى رسد و در عين حال مواد معدنى زمين آنها و حصارهاى شهرشان خود نور مى پراكنند.

كوه قاف از زمرّد ساخته شده است كه از تابش آن رنگ سبز (لاجوردى) گنبد آسمان حاصل مى شود. صخره اى كه سنگ اصلى و كليد سقف فلك است آن را از زمرّد ساخته اند نور خود را بر كوه قاف مى تاباند.38

حاج ملاّ هادى سبزوارى در رسائل خود ( 413/ ـ 416) به مناسبت به اين مطلب پرداخته است:

(يعبّر عن عالم المثال بالركن الاخضر من العرش وبالزبرجدة الخضراء وقد يعّبر عن بعض الصور المثالية بالقناديل الخضر نحن العرش وعنه عبّر بالنور الاخضر فى حديث رواه فى الكافى عن اميرالمؤمنين عند سؤال الجاثليق (كاتوليك) فقال اميرالمؤمنين:

انّ العرش خلقه الله تعالى من اربعة انوار احمر منه احمرّت الحمرة ونور اخضر منه اخضرت الخضرة ونور اصفر منه اصفرت الصفرة

( 320 )

ونور ابيض منه ابيض البياض… فأحد وجوه الحديث الشريف ان يراد… بالنور الاخضر عالم المثال.)

فيض كاشانى در تفسير سوره النجم آيه 8 ـ 9 يادآور مى شود از امام صادق(ع) پرسيدند: پيامبر چند بار به معراج رفت؟

امام فرمود: دوبار.

و آن گاه پرسيده شده:

(ما (قاب قوسين او ادنى) قال: ما بين سيتها الى رأسها: قال: فكان بينهما حجارة يتلألأ يخفق ولا اعلمه الا وقد قال زبرجد … وصف الحجاب بالزبرجد كناية عن خضرته وذلك لان النور الالهى الذى يشبه بلون البياض فى التمثيل كان قد شابته ظلمة بشرية فصار يتراءى كانه اخضر على لون الزبرجد.)

در تفسير اين آيه شريفه:

(… ويلبسون ثيابا خضرا من سندس واستبرق متكئين فيها على الارائك…)

گفته اند: شايد لباس سبز كنايه از (بدن مثالى) برزخى كه متوسط ميان سواد (تاريكى) اين جهان و بياض (روشنايى) جهان اعلى است چه رنگ سبز آميخته اى است از رنگ سياه و رنگ سفيد و اين آن لباس ديباى رقيق كه (سندس) است و ديباى غليظ كه (استبرق) است كنايه است از تفاوت مراتب لطافت آن بدنها در بهشت.39

در ضمن رنگ سبز رنگ معنى و معنويّت و از طرف ديگر در جهان آفرينش نماد (مشرق) است.40

( 321 )

تاريخ قدسى

تاريخ عالم مثال تاريخى نيست كه بتوان آن را به شيوه اى درك كرد و ارائه داد كه اسناد و مدارك به ما امكان مى دهد تا در مثل از لشكركشيهاى ژول سزار يا ناپلئون و اسكندر مقدونى سخن بگوييم. عصرهاى جهان معنى تاريخى به شيوه ويژه خود دارد كه بذاته تاريخ مثالى است. اين تاريخ نه اسطوره است نه تاريخ اين جهانى بلكه تاريخى است از رخدادهاى حقيقى داراى آن نوع حقيقت كه ويژه آن رويدادهاست حقيقتى واقع در مرتبه اى غير از مرتبه رويدادهاى خارجى اين جهان و حقيقتى كه تأويل و تفسير باطنى آن را چون مجاز و كنايت حوادث حقيقى مى شمارد.

نكته بس مهم اين است كه اين رويدادها در جهان لطيف نفس در دنياى ملكوت جهان مثال رخ مى دهد.41

رويدادهاى قدسى در جهان نفس صورت مى پذيرد كه آن جهان هم محل و مكان مثالى جلوه هاى الهيّه است و هم عضو آن جلوه و هم ميانجى لازم تجلّى عالم لاهوت جهانى ميانه عالم الوهيّت مطلق كه از ازل تا ابد پنهان و نهان است و از حيطه وصول بيرون و عالم انسان و ناسوت اين جهان.42

اسناد و مدارك پژوهش تاريخ قدسى همان كتاب نفس است (اقرأ كتابك) و وسيله و ابزار درك آن ديدگان تيزبين خيال صادقه است كه مركز آن همان قلب و دل هر جوينده حقيقت قدسى است.

تاريخ قدسى در ملكوت اتّفاق مى افتد و عاملان آن نيز ملكوتى اند همان گونه كه در پيش آمد نفس انسانى (قوّه خيال) همان عضو مدرِك آن جهان است كه خود عامل آن نيز هست; از اين روى رخدادهاى عالم مثال همان بروز و ظهور بيم و اميدها ايمان و

( 322 )

باورهاى نفس است كه رويدادهاى آن جهان را مى سازند.

در آن جهان مكاشفه ها و مشاهده هاى عرفا و انبياء رخ مى دهد سرزمين وحى است و تاريخ وحى در آن جا روى مى نمايد. رخدادهاى قيامت صغرى و قيامت كبرى در آن جا پديدار مى گردد. تمام آنچه در حماسه هاى عرفانى و پهلوانى ياد شده است و نيز مراسم روحانى و تمام آداب و مناسك تشرّف به جرگه گروه ويژه در آن جا صورت مى گيرد.

فرشته شناسى دانشى است از مقوله تاريخ قدسى. چه در دين اسلام چه زرتشت و چه يهود تجلّيات الهى و فرشتگان مقرّب حق در آن جهان نقاب از چهره بر مى گيرند و ديده ديده ور را به نور جمال خود منوّر مى گردانند.

گفتنى است كه كالبدپذيرى نيتها رفتارها و اخلاق انسانى كه در اين جهان به سبب وجود مانع ممكن نيست در آن جا نمود مى يابند و خود رفتارها و نيتها و اخلاق صورت مثالى مى گيرند در آن جا رويدادهاى نفسانى را مى سازند و به اين مناسبت اين جهان مثالى مثال نفس هر صاحب نفس است هر كس هر آنچه در جهان مادى بوده است در اين جهان نيز خود را به همان صورت نظاره گر است.

در گذشته آمد كه انسان را دو بدن است بدنى در سير نزولى و بدنى در سير صعودى و اين بدن داراى ويژگى اى بود كه همان (كالبد نورانى) است. بهشت و جهنّم چون وابسته به نفس و دستاوردهاى نفس است در جهان مثال جاى دارد و هر آنچه در وصف بهشت و جهنّم گفته اند در وصف عالم مثال نيز جارى است. ماجراهاى جاودان جان انسانى همان تاريخ قدسى عامل مثال است.

انسانها برخوردار از نور ربّانى از توانايى راه رفتن بر روى آب يا پرواز در آسمان برخوردارند و گاهى آسمانها را در مى نوردند و گويا به فضانوردى مى پردازند تا اين كه

( 323 )

به فرشتگان مقرّب الهى برسند و بار ديگر پرّان شده از مَلك هم برتر مى روند و به بقا در حق دست يابند.

(وقد يحملهم هذه الانوار فيمشون على الماء والهواء وقد يصعدون الى السماء مع ابدان فيلتصقون ببعض الساداة العلوية وهذه احكام الاقليم الثامن الذى فيه جابلق وجابرص وهو رقليا ذات العجائب. وهذا العالم المذكور نسميه عالم الاشباح المجردة وبه تحقق بعث الاجساد والاشباح الربانية وجميع مواعيد النبوة).43

نفس به اعتبار تجرّد برزخى به جهان برزخى مى پيوندد و صور شبحى مقدارى مبرّا از مواد و استعدادها را شهود نموده و به عالم خود باز مى گردد. سرّ رؤياها و مكاشفه هاى مربوط به اشباح در همين صعود و نزول نفس نهفته است و بسيارى از احكام معراج جسمانى و برخى از احوال معاد جسمانى و جهانهاى پس از مرگ به اين جهت نفس در پيوند است. سرزمين مثال جايگاه نزول وحى و الهام است. اين رخداد غيبى (از ديد جهان ناسوت) عارفان و انبياء را خودشان را از خودشان مى گيرد و بر كنه وجود آنها (قلب دل) تجلّى مى كند.

(من خاصية هذه الارض انّ التجليات الواردة على العارفين فى هذه الدار فى هذه الهياكل تأخذهم عنهم وتفنيهم عن شهودهم من الانبياء… وكل من وقع له ذلك وهذه الارض اذا حصل فيها صاحب الكشف العارف و وقع له تجلّ لم يفنه عن شهوده ولا اختطفه عن وجوده وجمع له بين الروية والكلام….

واذا دخلها العارفون فانما يدخلونها بارواحهم لاباجسامهم فيتركون هياكلهم فى هذه الارض الدنيا و يتجردون.)44

( 324 )

سهروردى در بخش پايانى بيش تر نوشته هايش امورى را ياد مى كند كه سالك عارف آن گاه كه از نور حق بهره خويش را گرفت در پرتو آن نور چيزهايى را شاهد و ناظر مى گردد كه مى توان همه آنها را جزء تاريخ قدسى جان انسانى دانست.45

ملاصدرا نيز آن گاه كه پديده وحى را مورد ارزيابى قرار مى دهد مى نگارد:

(تمثل صورة ما شاهدها لروحها البشرى ومنها الى ظاهر الكون فتمثل للحواس الظاهرة سيما السمع والبصر لكونهما اشرف الحواس الظاهرة والطفها.

فيرى شخصا محسوسا ويسمع كلام الله منظوما فى غاية الجودة والفصاحة او صحيفة مكتوبة…)46

از ويژگيهاى پيامبر ملاصدرا نيروى تواناى متخليه را نام مى برد و مى نويسد:

(اما الخاصة الثانية فهى ان يكون قوته المتخيلة قوية بحيث يشاهد فى اليقظة عالم الغيب ويتمثل له الصور المثالية الغيبية ويسمع الاصوات الحسية من الملكوت الاوسط فى مقام (هو رقليا) او غيره فيكون مايراه ملكاً حاملاً للوحى ومايسمعه كلاماً منظوماً من قبل الله تعالى او كتاباً فى صحيفة….)47

ديدار با فرشته راهنما رويداد حكايت عرفانى در درون

روح القدس جبرئيل سروش طباع تام دئنا فروهر پير جوان عقل سرخ حى بن يقظان جاويد خرد سوفيا (Sophia aetema) عقل فعّال اسفندارمذ فرشته حكمت وهومنه (بهمن) من مثالى هر فرد خضر ولى كامل سيمرغ هدهد مينوى خرد (روح العقل) اين تعبيرها همه بر يك نكته و به يك معنى اشاره

( 325 )

دارند و آن اين كه انسان در سير صعودى خود و در معراج نفس خويش به نورى بر مى خورد كه اين تعبيرها همه حكايت از همان موجود مى كنند.

اين ديدار در عالم مثال رخ مى دهد و فرد با عين نفس خود روبه رو مى گردد و نظاره گر ذات خود است آن گاه كه نفس با اصل آسمانى (ربّ النّوع) خود روبه رو شد آن اصل آسمانى وى را تعليم دهد و هدايت نمايد. هر نفس زمينى يك صورت ازلى و ملكوتى دارد كه همان فرورتى يا فروهر و فرشته اوست همان كه على(ع) آن گاه كه قلعه خيبر گشود گفت:

(… ما قلعت باب خيبر بقوة جسمانية بل قلعتها بقوة ملكوتية.)48

و در روايت ديگر:

(والله ما قلعت باب خيبر بقوة جسمانية ولكن قلعته بقوة ربانيه.)49

هر انسانى را رسد كه به معراج رود همچنان كه انبياء اين گونه بوده اند همانند پيامبر بزرگ اسلام و زرتشت50 ارداى ويرازنامه معراج بايزيدبسطامى معراج هرمس معراج عيسى … معراج امام مهدى صلوات الله عليه كمدى الهى دانته و….

ديدار با فرشته شخصى خود در سرزمين مثالين نفس ديدار با همزاد معنوى يادگر ـ خود آسمانى آدميزاده اى زمينى است. البته هر كس را نرسد كه در اين جهان ناسوت با فرشته ديدار كند مگر آن كه طبيعت آن كس كامل باشد يعنى خودِ او انسانى نورانى باشد آن گاه رابطه ميان آنها از مقوله يك زوج يا يك دوگانه است كه در آن هر يك از دو طرف همزمان نقش من و تو هر دو را بازى مى كند نقش تصوير و آينه تصوير من با ديد خودِ من به من مى نگرد و من به او با نگاه خود او مى نگرم.51

حكايات عرفانى شناخت را به رويدادى در درون تبديل مى كند. ديدار با فرشته اين راهبر درونى رهرو را با راز كشف و شهود آشنا مى كند. تمام اين گونه

( 326 )

حكايات سه مرحله دارد:

الف. آگاهى نفس به غربت خويش به غريب افتادگى اش در اين جهان.ب. ديدار نفس با فرشته كه راهبر يعنى همزاد آسمانى نفس است.

ج. سلوك درونى كه به ملكوت كشيده مى شود و با گسستگى كه در آفاق رخ مى دهد به معرفت مى انجامد.52

در نهايت كشف نوعى شناخت اشراقى غير حصولى است كه بنياد حضور بى واسطه نهاده شده و منظور از حضور در برابر خود پى بردن به خودى خويش يعنى شناخت فرشته خويش است.53 هر حكايت و سرگذشتى كه در بيرون مى گذرد چيزى جز بيان رمزى جز بازسازى يا بازگويى يك سرگذشت درونى كه سرگذشت نفس و عالم نفس است نيست. زيرا هر سرگذشتى كه در اين جهان پيدا مى گذرد بازسازى رويدادهايى است كه نخست در نفس (در آسمان) رخ داده اند به همين دليل جاى تاريخ قدسى يعنى كردوكارهاى رخ داده در تاريخ مقدّس را به يارى حواس نمى توان دريافت; زيرا معناى آنها به جهان ديگرى بر مى گردد. تنها با تأويل معنوى مى توان به حقيقت حكايت به حقيقت سرگذشتهاى عرفانى دست يافت چرا كه تأويل معناى اين گونه حكايت ها را در همان مرتبه اى از وجود كه رويداد به واقع در آن رخ دهد يعنى در زمان خاصّ آنها در زمانى كه وراء تاريخ است در مى يابد.54

امّا هر تاريخ مقدّسى نوعى علم آخرت است. كسى كه كتاب را باز مى گويد كتاب خودش را مى آفريند و يا كتاب را چنان مى خواند كه گويى كتاب به ويژه بر خود او نازل شده است. دريافت معناى يك تاريخ مقدّس عبارت است از برگشت زمان غيرمذهبى تاريخ و رسيدنش به تاريخ قدسى حكايتهاى روان در اين يا آن مكان معيّن نمى گردد بلكه در فضاى جادويى عالم مثال بينابين ازليّت و ابديّت رخ مى دهد.

( 327 )

پى نوشتها:

( 328 )

16. همان 42/ ـ 44.

( 329 )

35. برهان قاطع خطيب تبريزى به اهتمام محمد معين. ج551/2.