( 386 )

برترى فرهنگ و تمدّن اسلامى در فلسفه عامرى نيشابورى

غلامرضا جلالى

ابوالحسن محمد بن ابوذر يوسف عامرى نيشابورى از فلاسفه اسلامى قرن چهارم هجرى قمرى و متوفى 27 شوال 381 هجرى است.1

وى دوره مقدماتى علوم را در نيشابور كه بزرگ ترين مركز فرهنگى آن روز خراسان شمرده مى شد گذراند و در حدود هجده سالگى به شامستيان و يكى از روستاهاى بلخ رفت و در آن جا نزد ابوزيد احمد بن سهل بلخى به كسب دانش پرداخت.2 و از او بسيار اثر پذيرفت.

عامرى از شامستيان بلخ به بخارا رفت و از آن جا براى تحصيل فقه و كلام

( 387 )

ماتريدى در نزد ابوبكر قفّال به چاچ رخت كشيد و در اين شهر با دختر اسماعيل بن مهران خشينديزه عقد زناشويى بست.3

و پس از آن به جهانگردى روى آورد و به گشت و گذار در گرداگرد عالم بويژه نخشب بغداد رى بلخ بخارا و سمرقند پرداخت.4 و در بغداد پاى درس ابوالفضل بن عميد (م: 360 هـ.ق) حضور يافت و با ابوسعيد سيرافى نحوى معروف در مجلس ابوالفتح بن عميد به سال 364 هجرى مناظره كرد.5 مدت پنج سال در رى سكنى گزيد و مدتى نيز در بخارا بود. در هر دو شهر با بزرگان علم و دين و سياست نشست و برخاست داشت.

عامرى به دليل علاقه به دانش بسيارى از كشورهاى اسلامى را در نوشت و چگونگى حال و روز مردم را در كانون توجه و مطالعه خود قرار داد و شناخت نشانه هاى ضعف سياسى و مدنى جهان اسلامى را كه كمى پيش از دوران او شروع شده بود در بوته پژوهش قرار مى داد.6

او سرانجام پس از عمرى تلاش وتكاپو در زادگاهش نيشابور در روز 27 شوال 381 چشم از دنيا فرو بست . در روزگارى كه چشم از گيتى فروبست چهره سرشناس و آگاه در مسائل رياضى فقه و اصول و كلام و علوم ادب و تاريخ به شمار مى رفت و با فلسفه يونانى بويژه فلسفه نو افلاطونى آشنايى كامل داشت.

او در شمار كسانى است كه با نگاه بيرونى و تا جاى ممكن علمى و بدون پيش داورى و با حزم و احتياط بسيار به مطالعه تطبيقى اسلام با اديان ديگر از زواياى گوناگون اعم از اركان و فروع پرداخت.

عامرى به جز از دو استادش: ابوزيد بلخى و ابوبكر قفّال از ابونصر فارابى و ابوجعفر خازن و ابوالحسن احمدبن محمد طبرى ابوعبداللّه محمدبن احمد خوارزمى اثر پذيرفته است و از آن طرف بر آثار و انديشه هاى ابوالقاسم على بن الحسن كاتب انطاكى ابوحاتم

( 388 )

رازى ابوالفرج ابن هندو ابن سينا و ابوالحسن بديهى اثر گذاشته است.

عامرى كتابهاى گرانمايه اى را به بازار دانش عرضه داشت كه از مهم ترين آنها الاعلام بمناقب الاسلام است.

وى اين اثر را به خواست ابونصر ابوزيد از وزراى خاندان سامانى در بخارا فراهم آورد. از آثارِ علمى عامرى به جز الاعلام بمناقب الاسلام كه موضوع اين مقاله است الامد الى الابد درباره نفس و السعادة و الاسعاد و نيز رسائل ابوالحسن عامرى با مقدمه و تصحيح سحبان خليفات در بردارنده رساله هاى انقاذ البشر من الجبر و القدر و التقرير لاوجه التقدير القول فى الابصار و المبصر و الفصول فى المعالم الالهيه همراه بخشهايى از كتاب النسك العقلى والتصوف الملى نيز منتشر شده اند.

اهميت كتاب الاعلام بمناقب الاسلام در اين نكته نهفته است كه فكر و انديشه اسلامى را در دوران عامرى به روشنى مى نماياند و راه حل وى را براى رسيدن به فرهنگ پويا ارائه مى دهد.

مخاطبان اين كتاب به گفته خود وى ارباب تفكر7 و چهره هاى فرهنگ سازند. كسانى كه عقل و خرد خود را به كار مى گيرند و در پذيرفتن و نپذيرفتن هر چيز فقط به داورى عقل گردن مى نهند.

شناخت از نظر عامرى از دو جريان نظر و عمل تركيب شده است و فلسفه علم براى علم بى ارزش و بى اعتبار است. در فلسفه علم ابوالحسن عامرى علم منشأ عمل است و در نقطه مقابل عمل حالت تام و كامل علم است و روشن است كه انگيزه روى آوردن به علوم چيزى جز انجام كارهاى صالح نيست.8 و به همين دليل ايشان ريشه گسست و كارشكنى در امور سياسى و اجتماعى را تلقى كسانى مى داند كه تنها تحصيل علم را دنبال مى كنند و در نتيجه كارهاى مهم و ارزنده به دست نادانان و گمراهان مى افتد.9

عامرى فايده عمل را در مرحله اول

( 389 )

به سه بخش تقسيم مى كند:

1. بِه سازى آنچه به غذاى بشر مربوط مى شود.

2. نگهدارى چيزهايى كه ماندن آنها به نيروى انسانى نياز دارد.

3. به كارگيرى امورى كه منافع آنها به كمك انديشه بشر به دست مى آيد.

اين سه تحت تأثير سه دسته از فضيلتها و برتريهاى انسانى يعنى برتريها و ارزشها و والاييهاى اخلاقى اجتماعى و سياسى قرار دارد.10

از نظر عامرى هر كس كه در فضيلتها و برتريهاى اخلاقى كاستى داشته باشد و از بِه سازى نگهدارى و كاربرد اخلاق كوتاهى ورزد از فضيلتها و برتريهاى اجتماعى بى بهره خواهد بود و نمى تواند اين برتريها و ارزشها را به گونه خوشايندتر و ماندنى تر و عملى تر انجام دهد و نيز كسى كه در برتريها ارزشها و فضيلتهاى اجتماعى و به دست آوردن آنها ناتوان باشد در به دست آوردن ارزشهاى سياسى نيز ناتوان خواهد بود.11

در انديشه عامرى انسان بايد هرعقيده اى را كه در نيروى گمانش پديد مى آيد به خرد عرضه بدارد تا از آفات دروغ ايمن باشد. اصول و فروع علوم فلسفى انسان را در پديدارى يك باور درست يارى مى رساند و آن را با عقل روشن هماهنگ مى سازد.12

ايشان ضمن تقسيم علوم و بيان و روشن گرى اهميت هر يك و جايگاه علوم فلسفى و رياضى در استوارى عقلانيت انسان و داد و ستد دانشها بالاترين جايگاه را در نماى سيستمى علوم از آن علوم فلسفى و الهى مى داند و به همين دليل هدف اصلى كتاب الاعلام بمناقب الاسلام را راهيابى به علوم دينى قرار داده است.13

او در راستاى تبيين جايگاه علوم دينى ابتدا چند دليل از منكران دين را در رد اهميت علوم دينى بيان مى كند. از جمله به نقل از آنان مى نويسد: علوم دينى درحقيقت چيزى جزفرضيات مذهبى وقراردادهاى اصطلاحى نيست كه هر جماعتى به منظور زيستن و مصون ماندن

( 390 )

از نابسامانيها از آن علوم بهره بردارى كرده اند.14

او سپس به بيان اين دلايل مى پردازد ومى نويسد:ماهيت دين عقلى است وتا زمانى كه عمران و آبادانى دنيا از سرشت و طبيعت انسانى نشأت مى گيرد نمى توان دين را از صحنه زندگى بشر زدود.15

در شرح اين سخن مى نويسد:

(عقل صريح هرگز اجازه نمى دهد كه خردمندان از عبادت خداوند دست بشويند و با يكديگر به گونه هر چه بهتر داد و ستد نكنند و تبهكاران تحت كيفر مناسب قرار نگيرند. پس آنچه كه خرد ترك يا عدم اهتمام بدان را روا نمى دارد عقلاً بايد تحت ضابطه و انتظام قرار گيرد. امّا چون عقل قاصر ما توان شناخت كيف و كم آنها را ندارد اين ناتوانى ما را به خدا كه صاحب خلق و امر است نيازمند مى سازد; بويژه كه بر حسبِ طبيعتِ هر عصر و دوره اى مصالحِ كمى و كيفى مقررات دينى نيز متغيّر است.)16

عامرى به سه دليل علوم دينى را سر آمد همه علوم مى داند:

1. ثمره همه دانشها دست يابى به خير و صواب است و روشن است كه هيچ خير و صوابى برتر از ارائه راه تقرّب به خدا نيست و رسيدن به سعادت تقرّب نيز جز به اخلاص در مراتب بندگى و انحصار در پرداختن به موجبات رضاى پروردگار ممكن و ميسّر نخواهد بود و اين بالاترين ثمره است.

2. مقصد هيچ دينى تأمين نفع شخصى يا فايده جزئى نيست بلكه هميشه اديان مصالح كلى و عمومى را دنبال مى كنند.17

3. علم دين شالوده اصلى علوم ديگر است. چون اين علم از سرچشمه وحى تغذيه مى كند كه در معرض هيچ گونه گمان و ترديدى نيست. برخلاف علوم ديگر كه اشتباه و خطا به

( 391 )

آنها راه مى يابد.

در فلسفه عامرى علم حديث در معناى عام و گسترده آن كه همه علوم نقلى تاريخ و انساب و سيره 18 را در بر مى گيرد به عنوان ماده اوليه علوم دينى و كلام به عنوان مقصد و غايت علوم دينى وعلم فقه به عنوان واسطه بين ماده و مقصد مطرح هستند. 19 ايشان از اين علوم به صناعات سه گانه تعبير مى كند.20 كه يكى حفظى و دو صناعت ديگر فكرى هستند.21

وى علم حديث را داراى رشته هاى گوناگون و بابهاى بسيار مى داند 22 و بر اين باور است هيچ رشته علمى نيست كه پيرامون آن اخبار و احاديثى منقول وجود نداشته باشد. يعنى عامرى بخشى از هر دانش را نقلى و بخشى را عقلى و نو يافته و تجربى مى داند.

عامرى نياز به شنيدن اخبار را يك امرى فطرى مى داند و با استناد به آيه:

(اَفأنت تسمع الصّم ولو كانوا لايعقلون.)23

آيا تو اى پيامبر كران را گرچه بى خرد باشند توانى شنوا كرد؟

ونيز با استناد به آيه:

(اَفلم يسيروا فى الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بها او آذان يسمعون بها.)24

آيا به گشت وگذار در زمين نپرداخته اند تا دلهايى خردورز يا گوشهايى شنوا داشته باشند؟

مؤكد شدن دليل عقل بر سمع را نتيجه گيرى مى كند.

دليل ديگر عامرى بر گرانمايه بودن علم حديث استوارى دين بر كتاب و سنت است.25

دليل توجه عامرى به بيان و روشن گرى جايگاه علم حديث مناقشه هايى است كه ميان علماى حديث و كلام در عصر ايشان مطرح بوده و اين دو گروه همديگر را به حشوى بودن يا بدعت و گمراهى 26 متهم مى كردند.

عامرى همان گونه كه از علم حديث دفاع كرده و جايگاه آن را در ميان دانشها ستوده بى توجهى و رد كردن علم كلام را نيز بى خردى مى دانسته

( 392 )

است. ايشان وظيفه صناعت كلام را توانا و استوار سازى مبانى و اصول و اركان دين مى داند كه اگر فاسد شود فساد آن به همه بدنه فروع سرايت خواهد كرد.27

و به همين دليل ضرورت فراگيرى علم كلام را بالاتر از علم به فرعها مى داند چون فساد در اصول منشأ كفر است و فساد در فروع چنين نيست.28 افزون بر اين كه علم كلام يك دانش روش شناختى است و ويژه آيينى دون آيينى نيست و يكى از ويژگيهاى آن اين است كه متكلم را از جرگه عاميان خارج مى كند.

ايشان به دفاع از فقه نيز از كتاب و سنت كمك گرفته است و تنها راه بايسته را استنباط و بيرون آوردن فرع از اصل مى داند29 و بر اين باور است كه نيروى فقاهت واجتهاد در سياست گذارى واداره امور توده مردم نقش دارد. و در شرح آن مى نويسد:

(اگر شاهان و حاكمان هر دو دسته محدثان و متكلمان را كنار بگذارند و از آنان كمك و بهره نگيرند دچار اختلالات عمده اى در امر رهبرى مردم خواهند شد. كار فقه نيز همين گونه است.

اگر حكّام از جميع فقها رو گردان شوند ملك و ملت را گرفتار فساد و تباهى خواهند ساخت.)30

عامرى چون علم حديث را ماده عقل مى داند لازم است كه براى پديدار شدن معارف از آن راوى از گناه و خطا دورى گزيند 31 و سفارش مى كند:

(صاحب اين صناعت نبايد بر اثر شيفتگى و مفتونى به اخبار غريبه و احاديث نامأنوس به فراگيرى حديث از افراد غير ثقه و نامعتبر بپردازد و عشق تقليد از پيشوايان محدثين احساس خشم و نفرت به دو صناعت فقه و كلام را در او بر نينگيزد.)32

سفارش عامرى براى شايسته تر شدن روش متكلّمان اين است كه:

( 393 )

(گراينده به اين صناعت علاوه بر آگاهى از اصول و انواع مقايسها و نمونه هاى اجتهاد و فراهم آوردن مقدمات براى استخراج نتايج بايد در اعتقاد خويش روشن و بينا و در روش و شيوه خود اهل پژوهش باشد و از پيروى از مشايخ واستادان خود بر اساس ساده لوحى و حسن ظن بپرهيزد و به هنگام لزوم دليل و برهان از حيله اجتناب ورزد و براى غلبه كردن و محكوم ساختن طرف مقابل از بيهوده گويى و پُرگفتن خوددارى كند.)33

فقها نيز گذشته بر آن كه لازم است بر اخبارمعتبر وگونه هاى اجماع چيره باشند بايستى جانب احتياط و پرهيز را برگزينند; چرا كه يك فقيه بر جان و مال و ناموس مسلمانان حكم مى راند و اين ها امانتهاى بسيار بزرگ و مسؤوليتهاى بس سنگين است.34

ايشان در بيان بيش تر همونديها و هماننديهاى اخلاق علمى سه صناعت ياد شده يادآور مى شود:

(ضرورى است كه ارباب اين سه صناعت را هيچ گاه خود پسندى و غرور فرا نگيرد و ديگران را خوار و بى مقدار نشمرند تخصصى كه در صناعت خود كسب كرده است او را به گرداب صناعتهاى ديگرى كه در تخصص و مهارتش نيست نكشاند; بلكه هر صناعتى را به متخصص آن واگذارده و كارشناسان و متخصصان هر فن را به نيكوترين وجه گرامى دارد و حق آنها را ادا كند.)35

([و نيز لازم است] صاحب هر يك از اين سه حرفه از كشمكش و مكابره با آنچه كه مقتضاى عقل صريح است به انگيزه عشق به تقليد اجتناب ورزد و بويژه از از دنباله روى كسانى كه پاكى و ناآلودگى آنان مورد تأييد نيست امتناع كند; چراكه افراد معيار و

( 394 )

سنجه حقيقت نيستند بلكه حقيقت خود معرّف خود و نشان دهنده درست كار و خطاكار و جداكننده اين دو گروه از يكديگر است.)36

عامرى پس از بحث در اين مباحث معرفتى و فلسفه حاكم بر علوم دينى در كندو كاو از دين و رويكرد به فلسفه دين پايه هاى همه اديان مورد بحث قرآن را عقايد عبادات معاملات و قوانين حقوقى و كيفرى مى داند. 37 چون هر دينى به ناچار دربردارنده باورهايى است كه سعيها و تلاشها در سمت وسوى آن پويا مى شود وعباداتى كه با تعهد بدانها و فرمانبردارى به حقيقت مى پيوندد قانونهاى مربوط به داد وستدهاى درستى كه امور زندگى با آنها تنظيم مى شود و حدود و حقوقى كه به منظور كيفر دادن اشرار و ايمنى از آنان لازم است.

در انديشه عامرى چهار پايه ياد شده هركدام بر پنج ركن استوار هستند و در همه اديان اين اصول و پايه ها وجود دارند:

1. عقايد: ايمان به خدا فرشتگان كتابهاى آسمانى پيامبران و رستاخير.

2. عبادات: قلبى مثل نماز بدنى مثل روزه مالى همانند زكات سياسى نظير جهاد و مشترك همانند حج.

3. معاملات: دادو ستدهاى معلوم مثل خريد و فروش روابط زناشويى چون ازدواج اختلافات مانند دعاوى امور امانى مثل وديعه و مسائل مربوط به بازمانده ها مثل ارث و وصيت.

4. حدود كيفرى: حدود مربوط به قتل مانند ديه تجاوز مالى از قبيل بريدن دست عفت عمومى مثل شلاق زدن ولكه دار كردن حيثيت و شرف مثل نسبت فسق دادن و كيفر خارج شدن از دين مثل كشتن بر ارتداد.

از كندو كاو در اين اصول چهارگانه و شاخه هاى پنج گانه هر يك در مجموع بيست موضوع مورد مطالعه به وجود مى آيد كه اركان پنج گانه اعتقادى در اين ميان از بالاترين اهميت برخوردارند.38

عامرى روش بررسى تطبيقى اديان را ارائه مى دهد به نظر ايشان پس از عقايد به ترتيب عبادات معاملات و حدود از شرافت و فضيلت برخوردار هستند. و خود برترى اسلام را نسبت به اديان ديگر به اعتبار اصول عقايدى عبادى سياسى گروههاى تحت حكومت به نسلها و نژادها و به اعتبار فرهنگ ارزيابى مى كند.

در نگاه بيرونى عامرى به دين دين حقيقتى است كه پناهنده خود را عزت بخشيده و عيب انسانها را مى پوشاند. اسلام در بازيافت حقيقت نه همانند يهود به تشبيه وAnthr opomorphism انگيزه هاى بشر را به خداوند نسبت مى دهد و نه مانند مسيحيت سر از تثليث در آورده و نه مانند مجوس به دوگانگى Dualism تن داده و نه چونان بت پرستان پذيراى شرك شده است. اسلام پيام آور اخلاص و توحيد است و در مأذنه مساجد شب و روز و صبح و شام نداى توحيد طنين انداز است.

اسلام مسلمانان را از غلوّ و گزافه گويى درباره پيامبران بازداشته است. و مسلمانان از اين كجرويها ايمن هستند.39 در فرشته شناسى نيز مسلمانان با اثرپذيرى از اسلام راه ميانه را در پيش گرفته اند. در خصوص معاد نيز برترى باورهاى اسلامى بر ساير اديان مورد اقرار عقل است 40 و اسلام تناسخ را نفى مى كند.

عامرى دينى را شايسته ماندن مى داند كه قانونها و آيينهاى آن ميانه گراى باشد تا افراد بشر كه داراى سرشتها و طبايعى گوناگون هستند بِه سازى دنيا و آخرت خويش را در آن بجويند و خير و سعادت دو جهان را از آن فراهم آورند. و هر دينى كه از راه ميانى پافراتر بگذارد سبب نشيب و واپس گرايى انسان مى شود.

او رهبانيت مسيحى كه راهبان را از گزينش همسر پرهيز مى دهد و آنها را ديرنشين مى كند و مانع استفاده آنان از خوردنيهاى پاك و حلال مى شود و مرتاضى هندوان را خارج از ميانه گرايى مى داند كه درخور دفاع

( 395 )

عقلانى نيست.

به نظر ايشان اسلام عبادات را به گونه اى تشريع كرده كه انسان را از بست وگشاد عادى زندگى بازندارد و آنچه در نماز گفته مى شود و آنچه انجام مى گيرد از عقلانيت حاكم بر اين عمل عبادى حكايت دارد.

درباره فلسفه نماز مى نويسد:

(كسى كه وارد حريم قدسى نماز مى شود اركان آن را يكى پس از ديگرى و بر طبق ترتيب معيّن انجام مى دهد درست مانند خادم و غلامى كه به حضور پادشاهى والا مقام راه يافته در پيشگاه با عظمتش بايستد هيبت و صلابتش را با تمام وجود احساس كند به ستايش و حمد و ثنايش لب گشايد و چون به مقام قرب نزديك شود با خم كردن پشت مراتب تعظيم را آشكار سازد و چون نزديكى بيش ترى احساس كند از فرط خضوع و كرنش چهره بر خاك سايد تا آن گاه كه رخصت جلوس يابد در كمال ادب روى دو زانو در برابرش بنشيند و در اين حركات چهارگانه يعنى ايستادن خم شدن به خاك افتادن و بر زانو نشستن بالاترين حق حمد و ثنا و ستايش و تمجيد را ادا كند.)42

عامرى با توجه به مطالعه عينى وتجربى كه در روشهاى اديان ديگر انجام داده به اين نتيجه رسيده است:

(اين كمال و امتياز و فضيلت در نمازهاى مربوط به هيچ يك از اديان ديگر وجود ندارد; چه در برخى از آنها ركوع هست و سجود نيست و در بعضى سجود هست و ركوع نيست و پاره اى از آنها فاقد ويژگيهاى آغاز و پايان ورود و خروج است.)43

بگذريم از اين كه تكبير و بانگ اذان و نيز نماز جمعه هر كدام داراى فلسفه خاص به خود هستند در نماز جمعه مسلمانان هر ديار وظيفه دارند

( 396 )

در مصلى گرد هم آيند و رهبر سياسى آنان با صلابت خاص و سلاح در دست در آن جمع حضور يابد و در مكانى ويژه و مشرف برنمازگزاران قرار گيرد و زبان به پندو اندرز و بيم واميد بگشايدو منافع دنيا و آخرتشان را بازگويد.44 همين مراسم پرشكوه سياسى ـ عبادى موجب چنان فخرى براى اسلام بود كه در هيچ يك از اديان ديگر چنين برترى وجود ندارد.45

اسلام به لحاظ عبادت بدنى يعنى روزه دارى نيز داراى فلسفه برتر است و هدف آن پاك سازى جانها از تمام عوامل پليدى و آلودگى و گناه و مهار كردن آنها از سه كامجويى: خوردن آشاميدن و همبسترى است46 و روزه در اديان ديگر از چنين فلسفه اى بهره مند نيست.

در عبادت مالى يعنى زكات و بخشش داراييهاى سه گانه اموال: حيوانى گياهى و معدنى نيز اسلام راه ميانگين را پيموده است.

اما در عبادت سياسى; يعنى جهاد نيز با اساس جهان هستى و دوام و بقاى دين و دولت سازگارى دارد و اسلام از اين حيث برابر ميانه گرايى رفتار كرده است; چون جنگ مى تواند بر اساس يكى از سه هدف صورت گيرد:

الف. جنگ به نيّت جهاد

ب. جنگ با هدف فتنه انگيزى

ج. جنگ به منظور راهزنى47

و جنگ مورد نظر اسلام به منظور دفاع از حريم دين و حفظ حدود و ثغور كشور و جامعه انجام مى گيرد و عمل وسيره پيامبر تأييد كننده اين نكته است ولى دين يهود بر اساس سلطه و غلبه محض بنيان گذارى شده است.48 و دين مسيحيت بر پايه ذلت و خوارى مطلق استوار است49 و آيين زردشت چون بر تحصيل مكارم اخلاق تأكيد كافى نكرده است شاهان عجم شرف و حرمت انسانى را وابسته به تبار و نسب هر كس دانسته اند مانع بالارفتن و اوج طبقه فرودين رعايا به رتبه هاى بالاتر شده اند.50

سياست اسلام در پيوند با قشر

( 397 )

ناتوان و ضعيف نيز از نظر عامرى تحسين برانگيز است. چون اگر ضعف از جهت تركيب طبيعى و ظاهرى باشد مانند طبقه بانوان هيچ آيينى به اندازه اسلام از ستم و دست اندازى بر اين طبقه بازنداشته است51و اگر ناتوانى از لحاظ سنى باشد مانند يتيمان دين اسلام درنگهداشت حقوق و حفظ دارايى آنان بسيار تأكيد كرده است52 و اگر ضعف در امور زندگى باشد مانند تهيدستان اسلام درباره آنان امر به مواسات و انفاق كرده است.53

اگر ناتوانى در اراده واختيار باشد مانند اسيران اسلام ترغيب به آزاد كردن آنان فرموده 54 واگر از نظر وطن و مكان ناتوان باشد مانند غريبان و آوارگان اسلام سفارش به ابن السبيل و در راه ماندگان كرده است.55

توحيد اسلام در پيوند با دو طبقه ممتاز و ضعيف نيز به همين گونه است. اينها در شمار فوائد سياست اسلام نسبت به طبقات اجتماعى است.56

اسلام به اعتبار قلمرو و سرزمينى كه در آن استقرار يافته نيز از نظر عامرى داراى ويژگيهاى برتر سياسى است. چون شش اقليم بر گرداگرد مملكت اسلامى كه از ايرانشهر و جزيزةالعرب تشكيل شده است فراهم آمده اند و شش اقليم ياد شده در جنوب شرقى كره زمين مردم چين و تركان و در جنوب غربى زمين اهالى حبشه و در شمال غربى آن قبايل بربر و قبطيان و در قسمت جنوبى از مركز زمين مردم هند و در قسمت شمالى از مركز زمين روميان هستند.57

قرار گرفتن دو ملت اسلامى عرب وعجم در مركزيت شش اقليم ديگر كه در مجموع اقاليم هفت گانه را به وجود مى آورند موجب اعتدال اين دو ملت در گذشته شده بوده است و همين امر اسباب عزت اين دو ملت را فراهم آورده بود. ولى اعتدال ملت عرب با جهل و فرومايگى و ملت ايران با تاريكى فكر موبدان دوران ساسانى و تقسيم طبقات جامد به خدايگان و دهگان شكسته شده بود و اسلام سه موهبت

( 398 )

را بر اين اقليم هفتم به ارمغان آورد:

1.رهايى از بردگى و برداشتن زنجير از فكر و انديشه.58

2. راهيابى به حكمت الهى و بسط و توسعه آن.59

3. گشايش راه براى پناه گزيدن در زير سايه دولت فرخنده ى اسلام.60

علوم اسلام و دانايان به اين دانشها. برترى اسلام را به اعتبار فرهنگ نيز نسبت به اديان ديگر فراهم آورده اند.61 گذشته بر اين كه مسلمانان موفق به ترجمه كتب و آثار حكيمان نام آور روم ايران هند و يونان شدند و در ژرفاى درونمايه آنها به درنگ پرداخته و موارد شبهه را حل كردند و شرح آنها را بر عهده گرفتند.62 و اگر اين وسعت فرهنگى و غناى معارفى كه در اسلام وجود دارد در ديگر اديان نيز مى بود در كتابهاى مربوط به آنها ديده مى شد و از كارشناسان پوشيده نمى ماند.63

عامرى بخش آخر كتاب پربهاى خود را به شبهه هايى كه مخالفان اسلام پديد آورده اند ويژه كرده است.

پى نوشتها:

( 399 )

16.همان.