جريان شناسى تفكر هايدگرى دينى در ايران

سيد محمد عيسى نژاد

جريان روشنفكرى هايدگرى را در ايران, دكتر احمد فرديد پايه گذارد و با تلاش او بود كه رشد كرد و گسترش يافت. دكتر احمد فرديد, از دانش آموختگان غرب و آشناى به زبانهاى: يونانى, انگليسى, فرانسوى, آلمانى و سانسكريت بود. بر عرفان نظرى چيره بود. امروز, بسيار كسانى كه در عالَم انديشه داراى ايده و نظرند, از كمند و سحر بيان و كلام و تفكر او در امان نبوده اند: شايگان, آشورى, جلال آل احمد و داوري….
برخلافِ رويكرد انتقادى شمارى از آنان به آموزه هاى فرديد, كم نبوده و نيستند كه دكتر فرديد را يك اتوريته اى در تفكر و انديشه ندانند. دوستان و شاگردان از او, يك چهره اى اسطوره اى مى سازند. مخالفان, او را يك فيلسوف شفاهى, بد دهان و اسطوره اى كردن تفكر و انديشه مى دانند.
اين نشان از اثرگذارى شگرف وى, در ميان فرهيختگان كشور ماست. انديشه وران اثرگذار تاريخى, هميشه دو چهره ناسازگار از آنان در تاريخ ياد شده است دوستان و هواداران شان, چهره اى بس رخشان و زيبا و مخالفان و دشمنان شان چهره اى غبار گرفته, كدر و تاريك از آنان ارائه مى دهند.
جريان فكرى هايدگرى, اثر پذيرفته از فرديد, از جريانهاى مهم روشنفكرى اثرگذار, در عرصه هاى فرهنگى فكرى پيش و پس از انقلاب اسلامى بوده است.
پيش از انقلاب, اين تفكر با شايستگيهايى كه داشت و دورانديشى كه رهبران آن از خود نشان دادند, توانست ديگر جريانهاى ناسازگار با غرب را, مثل تفكر سنت گراى اثر پذيرفته از رنه گنون (Rene Guenon) را يا آنان كه دغدغه سنت را داشتند, با خود همسو كند. بدين خاطر, شعاع اثرگذارى اين جريان فكرى بسيار بوده و نقش مهمى را در دگرگونيهاى فرهنگى و انديشه اى داشته است. پس از انقلاب, اين تفكر, در كنار جريان تفكر پوپرى, از جريانهاى مهم روشنفكرى طرفدار انقلاب بوده است. به عقيده فرديد, مردم ايران با انقلاب اسلامى, قدم در فرداى تاريخ گذاشته و در صدد گذر از تفكر امروزى خودبنيادانه است.
فرديد, با تشكيل جلسه هاى پياپى, به تحليل و بررسى و نقد مسائل و مباحث مربوط به انقلاب اسلامى پرداخت و با آگاهى ها و مطالعه هاى شگفتى كه داشت, توانست بسيارى از جوانان پرشورِ فرهيخته و اهل فرهنگ و هوادار انقلاب را دور خود جمع كند.1
انديشه وران هيدگرى در ايران, دو دسته اند:
1. شمارى از آنان, روشنفكر دينى اند كه مهم ترين دغدغه آنان, جمع ميان دين و مدرنيسم است و مى كوشند اين كار را با بازخوانى تفكر هيدگر در پرتو تذكر و گفت وگو, با سنت عرفان اسلامى محى الدين عربى, صدرالدين قونوى و شبسترى انجام دهند. اين همان تفكر فرديد و هواداران و هم فكران اوست.
2. شمارى ديگر هم, روشنفكران سكولارند كه هيدگر را از مهم ترين و اثرگذارترين فيلسوف نكته گير, خرده گير و سَرَه گر غرب مى دانند كه راه و روشى براى انديشيدن, پيش روى انسان امروز مى گذارد كه او را بى گمان, در رديف يكى از برجسته ترين انديشه وران فلسفه غرب, چون افلاطون, ارسطو, دكارت, كانت, هگل, نيچه و هرسرل درمى آورد; به طورى كه براى بسيارى كه در حوزه فلسفه آلمانى زبان حضور دارند, انديشيدن بدون او امكان پذير نيست. پژوهشهاى دكتر محمدرضا نيك فر,2 بابك احمدى,3 داريوش آشورى4 درباره هيدگر را مى توان از اين باب دانست. البته در ميان اينان, كسانى هستند كه با گرايش دينى, توجه اين چنينى به هيدگر دارند و به شرح و ترجمه انديشه هاى هيدگر پرداخته اند; اما جريان غالب, جريان روشنفكرى سكولار است.5
شاگردان و هواداران تفكر فرديدى را مى توان بدين گونه تقسيم بندى كرد:
ييكم. كسانى اند كه مهم ترين دغدغه آنان شرح و بسط انديشه فرديد است. برجسته ترين اين گروه از انديشه وران, عبارتند از: سيد عباس معارف6 و محمد مددپور.7
دوم. دسته ديگرى از شاگردان فرديد, برخلاف پذيرفتن كليت تفكر ايشان, اما زبان ايشان را براى تفكر و انديشه نمى پسندند و تلاش دارند با زبان و فرايافته هاى علمى, راهى را براى گونه اى از انديشيدن و تفكر باز كنند و به يادآورنده باشند. برجسته ترين و پراثرگذارترين اين جريان, كه به گونه اى رهبر فكرى اين جريان را پس از فرديد داشتند, دكتر رضا داورى8 است. از ديگر تلاش گران اين خرده جريان, عبارتند از آقايان: بيژن عبدالكريمى,9 محمدرضا ريخته گران10 و نعمت الله باوند.11
دسته سوم شاگردان فرديد, كسانى اند كه گستره آگاهى هاى علمى, و قدرت تفكر و شخصيتِ جذّابِ فرديد, در نظر آنان, از نادرترين شخصيتهاى فكرى و فلسفى روزگار ماست. امّا هيچ رسالتى در گسترش و رواج اين تفكر در خود نمى بينند و گاهى هم, خرده گير پاره اى از انديشه هاى فرديد, بويژه بعد سياسى تفكر ايشان هستند. شايد بتوان دكتر جواد فريدزاده12 و استادضياء شهابى13 را نماينده و سمبل اين خرده جريان دانست.

زمينه هاى تاريخى جريان فكرى هايدگرى

زايش و رويش اين جريان فكرى از چشم انداز بسط تاريخى, خود نكته ديگرى است كه جهت روشن كردن زواياى اين جريان, درخور توجه و درنگ است.
نهضت مشروطيت در ايران گشايشى بود براى روشنفكران ما در جهت شناخت فرهنگ و تمدن غرب. پيش از اين, برخورد با اين فرهنگ, برخوردى سطحى و غير مستقيم بود كه به طور معمول, بازرگانان و سياستمداران, ميدان دار آن عرصه بودند. پس از مشروطيت بود كه مدرنيته و تجربه آن, مورد توجه و انديشه, انديشه وران و مصلحان جامعه ما قرار گرفت.
با ورود گونه اى ناقص از مدرنيته به ايران و نسخه بردارى تقليدى از آن, تاريخ معاصر ايران شكل مى گيرد و روشنفكرى هم متولد مى شود. روشنفكران در رويارويى با تمدن غرب و تجربه آن در ايران, واكنشهاى ناسان و گوناگونى از خود نشان داده اند:
گروهى از روشنفكران, از سويى, دستاوردهاى عظيم صنعتى و تكنولوژى و فرهنگى غرب را مى ديدند و دور ماندن ما از اين تمدن و سير قهقرايى خود را نيز نظاره گر بودند و از ديگر سوى, در سنت هم آن مايه و توانايى را نداشتند كه بتوانند با استفاده از آن ما را از اين بحران خانمان سوز نجات دهند و به رشد و توسعه برسانند. به مدرنيته و دستاوردهاى آن سخت دل بسته بودند و اميدوار.
گروه ديگرى از روشنفكران, افزون بر اين كه اين بحران را جدّى مى گرفتند, اما از ورود مدرنيته نيز سخت نگران و ترسناك بودند; چرا كه مدرنيته به لحاظ دانش, حذف و مرگ تدريجى ساختار اقتصادى, سياسى, فرهنگى و سنتى را اقتضا مى كرد. اينان اين بحران هويت را و اين كه ما در كجاى تاريخ جهان قرار داريم, جدى و مهم مى انگاشتند. بدين خاطر, در برابر مدرنيته ايستادگى مى كردند و نگاه انتقادى و بدبينانه اى به آن داشتند.
دهه30 به بعد, از دوره سرنوشت ساز ايران است. تولد انديشه هاى ماركسيستى و گسترش آنها در ايران, پس از اين دهه بود. رويكرد اين انديشه در ايران سبب شد مفاهيمى جديد, چون استثمار, ايدئولوژى, مساوات, استثمار فرهنگى و امپرياليسم به قلمرو ادبيات فرهنگى و سياسى اجتماعى ما داخل شود و به دليل پيشينه زشت و نفرت انگيز اجتماعى و سياسى و چپاولگرى غربيان در ميان مردم ما, اين مفاهيم مورد استقبال قرار گرفت.14
در اين دهه, انديشه ورانى ظهور كردند, با اين باور كه تمدن غرب, تمدن مادى است و در اين جهت, دامن مى گستراند و گسترش مى يابد. اينان پيشرفت هميشگى غرب را نمى پذيرفتند و حتى شمارى از آنان, چنين مى انديشيدند كه اين تمدن به نقطه ايستايى خود رسيده است و رو به از هم گسستن مى رود. آثار رنه گنون در ميان اين دسته از غرب ستيزان, آگاهانه يا ناآگاهانه, هوادارانِ بسيارى پيدا كرد. به صحنه آمدن تفكر دينى در قالب روشنفكرى, بعد از اين جريانهاى كم و بيش, همسو, در همين دهه سبب شد كه دگرگونيهاى مهمى در تاريخ ما پديد آيد كه عبارت بود از: پذيرش بسيارى از مفاهيم جديد در فرهنگ ما.
تفكر دكتر احمد فرديد از دهه چهل به بعد, در چنين گستره آماده و مهيا از غرب ستيزى ظهور كرد. افزون بر اين, اين روزگار, همزمان بود با دهه پنجاه و شصت بحران تكنولوژى و ضد مدرن غرب كه از انديشه هاى فلسفى پديدارشناسى (Phenomenologic), سنت گرا (Traditionalist) و اگزيستانسياليسم (Existentialiolisme) اثر پذيرفته بود.15
در كنار اين عاملها و انگيزه هاى تاريخى, علّتها و انگيزه هاى ديگرى نيز مى تواند مطرح باشد, مانند: ذائقه قوى عرفانى ايرانى كه نقش مهمى در دگرگونيهاى تاريخى و سياسى ايران داشته است.16

نگاهى اجمالى به فلسفه هيدگر

مارتين هيدگر (1976ـ1889) از مهم ترين و اثرگذارترين انديشه وران و فيلسوفان قرن بيستم بوده است. مهم ترين اثر وى, وجود و زمان (1927) است كه نام او را براى هميشه در تفكر فلسفى جاودانه كرد. نقد و بررسى ژرف و دقيق وى از تمدن غرب و ماهيت آن, سبب شده كه رويكرد بسيارى به اين تفكر بشود و بسيارى آن را علاقه مندانه پى بگيرند. و اين نگرش به وجود آيد كه, بدون او و انديشه اش نمى توان به روزگارِ خود دقّت كرد و فلسفى انديشيد.17
تفكر فلسفى هايدگر, در پيدايش و تولّد جريانهاى مهم فلسفى نقش اساسى داشت: جريان فلسفى شالوده شكنى, هرمنوتيك مدرن گادامر, تفكر پسامدرن, پرگماتيسم جديد از جريان هاى فلسفى امروز است كه از تفكر هيدگر سرچشمه مى گيرند18 و بدون تفكر او, خيلى از فيلسوفان بنام سده بيستم, نمى توانستند نظام فلسفى خود را ارائه بدهند: ميشل فوكو, ژاك دريدا, گادامر, پل ريكور, ژان پل سارتر, ژان لاكان, هانا آرنت, جانى واتيمو, جورجو اگابن, يان پاتوچكا و هربت ماركوزه.19
در برابر, شمارى او را شيّاد و آثارش را مهمل دانسته اند:
لوكاچ, بر اين باور است هيدگر بحث فلسفى جدى ندارد و او خادم و خدمتگزار جنبش نازى است.
ييا آدرونو فلسفه او را سرتاپا فاشيستى دانسته است.20 انديشيدن درباره تفكّر و انديشه هيدگر, همراه با سختى و دشوارى است. و اين مربوط مى شود به گونه آموزه هاى فلسفى, و زبان ايشان كه در نظر شمارى, زبان همانند سحر است.21
البته خود هيدگر هم از بيمارى زبان سخن گفته است و زبان متافيزيكى را براى بيان انديشه هاى خود توان مند ندانسته است. جلدهاى بعدى (وجود و زمان) را هم به خاطر دشواريهاى زبان متافيزيكى, غير درخور چاپ اعلام كرد. از اين روى, در صدد ساختن و بنياد گذاردن زبان خاصى بوده كه براى طرحِ پرسش از وجود, رساتر و گوياتر باشد.
شارحان انديشه ها و ديدگاه هاى وى, با تقسيم بندى كه از نوع آموزه هاى فلسفى وى, و دوره هاى آن مى كنند, تلاش مى ورزند, راه سهل و ممكنى را براى تفسير و شرح انديشه هاى وى باز كنند. از اين روى, شمارى از متفكران از هيدگر يك (متقدم) و هيدگر دو (متأخر) سخن گفته اند.
هيدگر, هم در (نامه اى درباره امانيسم) (1947) يا در مقاله (طريق من در پديدارشناسى), (1963),22 از يك چرخش يا دگرگونى (kehr) در كار خود ياد مى كند و در اثرش: (اداى سهمى به فلسفه) (38ـ1936) از كتاب (هستى و زمان) به عنوان اثر انتقالى ياد كرده است: انتقال از متافيزيك به مسأله وجود.23
به نظر شمارى از انديشه وران و هيدگرشناسان, اين دو دوره, يا به بيان شمارى, سه دوره فكرى ايشان,24 كامل كننده يكديگر است كه در هر دوره, بخشى از طرح كلى فكرى خود را پيش مى كشد تا مى رسد به دوره شكل گيرى كامل فكر خود. چنانچه هيدگر در نامه اى به دوستش, منكر است كه دگرگونى در تفكر وى به وجود آمده باشد,25 بويژه كه در دوره اخير, بارها, به تأويل و تفسير مطالب اوليه خود, با توجه و عنايت به آثار بعدى مى پرداخت.26
به هر حال, اين پرسش همچنان براى شمارى از متفكران و علاقه مندان به فهم تفكر وى, وجود دارد كه آيا يك تغيير جهت در انديشه هيدگر, از بحث دازاين به عنوان انسان, به بحث دازاين به عنوان وجود يا از بحث وجود به بحث زمان اتفاق افتاده است,27 يا نه اين كه به گزارش خود هيدگر, هر يك از اين دوره هاى گوناگون, يك مرحله تكامل يافته, در انديشه اوست.28
كانون اصلى تفكر هيدگر, پرسش از معنى و حقيقت هستى, و وجود است و اگر بحثهايى چون حقيقت, زبان و دازاين, در تفكر هيدگر مهمّ و اساسى انگاشته مى شود در پرتو پرسش از وجود و حقيقت وجود است. طرح مسأله وجود, بدون در نظر گرفتن انسان (دازاين) موجودى كه پرسش از وجود مى كند, يا بهتر است بگوييم محور اصلى تفكر هيدگر پرسش از وجود و پرسش از حقيقت است29 طرح مسأله وجود, بدون در نظر گرفتن انسان (دازاين) موجودى كه پرسش از وجود مى كند و وجود را در آشكارگى و گشودگى اش در مى يابد,30 ممكن نيست. پس براى طرح پرسش از وجود, بايسته است از وجود انسانى شروع كرد.
هيدگر گزاره هايى كه در فلسفه سنتى, مانند: انسان, سوژه و آگاهى و… معمول بود و به كار مى رفت, استفاده نمى كند و تعبير دازاين (Dasein) مى آورد و بر اين باور است با تحليل دازاين (انسان), مى توان به پرسش از وجود رسيد.
هيدگر, افزون بر طرح مسأله دازاين, در طرح پرسش از وجود, تخريب تاريخ هستى شناسى يا گذر از مابعدالطبيعه را نيز لازم مى داند.31 از اين روى هيدگر كتاب (وجود و زمان) را در دو بخش, سامان داده است. در بخش نخست كتاب از تحليل دازاين در پرتو حيثيت زمانى بحث مى كند. بدين معنى كه زمان مقوّم افقى است كه مى توان در آن پرسش از وجود كرد.
بخش دوم بحث از تخريب هستى شناسى است.32
دازاين,33 به معناى آن جا بودن, شىء نيست كه درخور تعريف باشد.34 در جهان بودن او, جهانِ اشياء و فيزيكى نيست, بلكه جزء ساختار وجود آدمى است و ماهيت وجود انسانى در جهان بودن است و اين امر اگزيستانسيال اوست.35 به ديگر سخن, ديگر موجودات وجود دارند; اما جهان يا عالم ندارند. جهان داشتن همان حضور داشتن است. حضور داشتن, نخست آن كه: به معناى در قلمرو هستى بودن و وجود داشتن است. دوم اين كه اجازه ظهور يافتن چيزى است; يعنى موجودات براى دازاين حضور دارند.36 وجود دازاين, وجود هرروزگى اوست كه آدمى در موقعيت و احساسات او, ظهور مى يابد و احساس و عاطفه براى هيدگر مشخصه موجوديت دازاين است. موجوديت دازاين با دو ويژگى (امكان) و (فعل) درخور تبيين است. وجود دازاين با امكانهايى كه در برابر اوست و با فعل انتخابش, وجود خود را درمى يابد و ظاهر مى شود.37
دازاين, همواره به تفسير و تأويل موجودات ديگرى مى پردازد و اين ملازمِ فهميدن و سخن گفتن (زبان) اوست. پس هيدگر در جهان بودن, فهميدن (Verstehen) و زبان را سه امر اگزيستانسيال وجود انسانى مى داند. تفسير هيدگر از فهميدن, تفسير وجودى است نه تنها شناختى, از اين روى, براى هيدگر فهميدن مقدم بر شناخت است و از آن به دانايى عملى ياد مى كند. دانايى عملى, مهارتى است كه نمى توان در قالب گزاره بيان كرد, مثل كسى كه شنا كردن را خوب بلد است, اما نمى تواند توصيفى از آن داشته باشد.38 انسان با فهم خود, نه تنها با چيزها, بلكه با وجود رو به رو مى شود. پس فهميدن راه وجود داشتن است.
دازاين, براى اين كه در جهان بودن را داشته باشد, بايد سخن بگويد. بدين جهت زبان و سخن گفتن, يكى از ساختارهاى مهم وجود انسانى( دازاين) است, ساختارى كه به وجود انسانى امكان مى دهد تا خود را و آن چه فهميده است بيان كند.39پس انسان تنها موجودى است كه وجود را درمى يابد و حقيقت بر او ظاهر مى شود و پنهان نمى ماند. بحث وجود انسانى و تحليل اگزيستانسيال وجودى او, بدين جهت است كه تنها راه ممكنِ طرح سؤال از حقيقت وجود است. هيدگر اين روش تحقيق را وجودشناسى بنيادى ontologie Fondamentaleمى نامد. بنابراين وجود( Sein), حقيقت40(aletheia), انفتاح(offenheit), آشكارگى (raraledness) و نامستورى (unverborgengeit) و ظهور واژگانى اند كه به معناى واحدى دلالت دارند و به اعتبارهاى مختلف در جاى هم مى نشينند. و براى حقيقت واحد به كار مى روند. وجود انسانى, اثر هنرى, تكنيك, زبان و زمان, همه اش نحوه ظهور و انكشاف وجود است. در اثرش: منشأ هنرى,41سخن از ارتباط ميان هنر, زيبايى و آفرينش هنرى با حقيقت است و اثر هنرى به منزله محل تجلى حقيقت, بحث مى شود.

در مسأله زبان,42هيدگر:

( زبان را قرارگاه وجود مى داند و انسان در خانه وجود سكونت مى كند و متفكران و شاعران43محافظان اين خانه اند محافظت آنان همان به ثمر رساندن انكشاف وجود است; چرا كه آنان اين انكشاف را با سخن خود به زبان مى آورند.)44
در پرسش از تكنولوژى45هم از نسبت ميان تكنيك و نحوه خاصى از ظهور وجود سخن رفته است.
مسأله دومى كه در كليت تفكر هيدگر, در پرسش از معنى و حقيقت وجود, مهم و اساسى است, مسأله تخريب هستى شناسى يا گذر از هستى شناسى(متافيزيك) است. هيدگر معتقد است: نخستين فيلسوفان و بيش تر شاعران و نويسندگان يونانى وجود را به شيوه اصيل تجربه مى كردند و چون در نور هستى مى زيستند هيچ نيازى نداشتند كه مدام از آن حرف بزنند يا درباره آن شرح بدهند, اما در دوران متافيزيك, اين تجربه در ميان نيست و ديگر مطرح يا دانسته نشد كه وجود همان آشكارگى است. پس هدف گذار از متافيزيك, رسيدن به طرح پرسش از وجود و سكنى گزيدن در جوار وجود است. اين نوعى حضور است و آدمى در اين نسبت, نقشى ندارد; بلكه اين گونه تفكر, بخشش يا حوالت وجود است.46
مسأله تاريخ در اين قسم از تفكر هيدگر است كه مهم مى نمايد. انسان با وجود زمانى كه دارد, داراى گذشته ٌ خويش است. موجودات ديگر اگر چه گذشته دارند, ولى صاحب گذشته خويش نيستند. در وجود آدمى, گذشته به اكنون پاگذاشته و كوچيده و مى تواند داراى سرچشمه دگرگونى در زندگى و سرنوشت او باشد. اين همان گذشته بودگى انسانى و زمان بودگى آدمى است.47گذشته آدمى, سنتى است كه در آن بزرگ شده و رشد كرده است و آدمى فهمى از سنت خود دارد كه در زندگى او بدان عمل مى كند كه اين فهم و ادراك و انتخاب, تواناييهاى دازاين را به تجلى و ظهور مى رساند. درنگ در سنت; يعنى تكرار و بازآفرينى و كشف تواناييهاى گذشته در جهت تلاش ساختن امر تازه است و در ساختن و آفرينش هم, نوعى حقيقت و انكشاف است. درنگ در سنت به نظر هيدگر, گفت و گو با آن, و يادآورى است. در اين درنگ است كه مى فهميم حجابى كه در اثر نمونه گيرى از ديگر آفريده ها و موجودات, جوهر سنت را گرفته چيست؟ و همچنين درمى يابيم كه عنان و اختيار و تصميم ما در دست سنت است و سنت به جاى ما مى انديشد و اين تقدير دازاين است, همان گونه كه پرتاب شدگى او, در ميان ديگران تقدير اوست.48پس انسان هر روزه اى, موجود تاريخى است و اساس اين تاريخ را, تاريخ هستى و وجود مى داند كه انسان در آن نقشى ندارد. نيروى پيشبرد آن (تقدير) بر انسان روشن نيست. اين وجود است كه خود نمايان مى شود, يا پنهان مى گردد,يا در تركيبى از پنهانى و آشكارى ظهور مى كند. متافيزيك, صورتى از اين تاريخ هستى است و گونه اى از انديشيدن كه از گوهر خود دور شده و توانايى درنگ در هستى و وجود ندارد. تاريخ متافيزيك, داراى سه دوره تاريخى است:
1. دوره يونان است كه با سقراط و افلاطون و ارسطو شروع مى شود.
2. عصر روم و قرون وسطى است كه صورتى از اين متافيزيك در آن بسط پيدا مى كند.
3. دوره جديد كه با دكارت شروع شده با اسپنيوزا و كانت و هگل كامل شده و به پايان خود رسيده است. پايان متافيزيك در دوره جديد به اين است كه در نظام تكنيك ظاهر شده و تبديل به علوم جديد و تكنولوژى شده است.
به تعبيرى فلسفه يا بى معنى است و يا در خدمت علوم است (فلسفه علم) و فلسفه به عنوان تخته, وسيله تعليم و تربيت, و گزاره اى درخور آموزش, و موردى فرهنگى به كار مى رود. اين ديگرتفكر نيست, بلكه سرگرم بودن و پرداختن به فلسفه است. پس تكنيك, صورتى از حقيقت متافيزيك و نحوه اى از ظهور وجود, در قالب تكنولوژى است.49 تكنولوژى غير از ماهيت آن است, همان گونه كه ماهيت درخت, غير از خود درخت است. ماهيت تكنولوژى خنثى و بى طرف نيست. پس تفسير ابزارى و كاربردى از آن, درست نيست و اگر ماهيت تكنولوژى بر هستى انسان كشف شده باشد, مى توان نسبتى آزاد و بدون مقهور بودن برقرار كرد. ماهيت تكنولوژى گشتل است. گشتل فراخوانى به ستيز و ناسازگارى بشر امروز با طبيعت و عالم است و گسيل داشتن به راهى است كه واقعيت را در يك نظام سازمان يافته به خدمت بگيرد, تا بتواند از طبيعت, همچون منبع و پشتوانه بى پايان بهره بيش تر و بهتر ببرد و آدمى كه به اين گونه رويارويى و ستيز خوانده شده است, در قلمرو ماهوى گشتل مى ايستد.50 داخل شدن در قلمرو ماهوى گشتل, همان تكنولوژيك كردن همه امور زندگى است و اين راه تقدير است. خطر انكشاف گشتل, به عنوان تقدير, در اين است كه از يك طرف, هرچيز غير مستور, حتى به عنوان شىء هم براى انسان مطرح نخواهد بود و آدمى به حدّى برسد كه خود را هم به عنوان منبع ذخيره بينگارد.51 از طرف ديگر بشر به گونه اى از انكشاف كه نوعى به نظم بخشى كشيده مى شود كه تنها انكشاف به معنى ابداع, بلكه خود انكشاف و به همراه آن, آن كه در ناپوشيدگى رخ مى دهد, پوشيده مى ماند و تجلى نمى كند. به باور هيدگر آشنا شدن با گوهر تكنولوژى به عنوان گشتل, كه شكلى از گشايش انسان به هستى است, ما را به مسير آزادى از آن فرامى خواند و ديگر اسير و برده تكنولوژى نخواهيم بود. اين همان سرآغاز ديگرى است از تاريخ هستى كه هيدگر در انتظار طلوع آن بود كه از انسان تعهد تازه اى مى طلبد. به عقيده هيدگر در اين عهد, تفكر در خدمت وجود است, تا حقيقت وجود را بيان كند.52
اشاراتى چند در كليّت تفكر روشنفكرى هيدگرى فرديدى:

1 . متافيزيك, تاريخ وجود و غرب زدگى يا يونان زدگى:

بيان شمه اى از انديشه هيدگر را بدين جهت لازم دانستيم كه بياوريم تا مقدمه اى باشد در پيوند و نسبت اين انديشه با تفكر فلسفى هيدگر.
سيد عباس معارف در مقدمه كتاب: نگاهى دوباره به حكمت انسى, 1380,53 يكى از مبادى اصلى و بنيادين تفكر فرديد را تفكر فلسفى هيدگر مى داند. اما در تحليلى منصفانه و به دور از دوستى و دشمنى, خواهيم ديد كه تفكر هيدگر اساس تفكر فرديد و هم انديشان وى را تشكيل مى دهد, با اين شرط كه هيدگر را از زبان محى الدين و شبسترى و… مى شناسيد و مى فهميد.
فرديد وجود انسانى (دازاين) هيدگر را كه در جهان بودن و عالم داشتن اساس اوست, به قيام ظهورى54 در برابر حق تعبير مى كند. تنها انسان است كه در برابر خداوند قيام دارد و با او پيوند و نسبتى برقرار مى كند و در اثر اين روآوردن و پشت كردن به حق است كه تاريخ شروع مى شود و تفكر شكل مى گيرد, يعنى تفكر معنوى و اصيل در همين پيوند و سير از باطل به حق است كه شكل مى گيرد; چه اين كه شبسترى تفكر را سير از باطل به حق دانسته است.55 امّا اين تفكر, كه در زبان هيدگر, تفكر در باب حقيقت وجود است, فراموش شده است و آدمى از اين تفكر, و دوره تاريخى آن, كه دوره تاريخى امت واحد است, دور شده است و وجود را فراموش كرده است;56 چنانچه در نظر هيدگر, نخستين فيلسوفان يونانى, چون پارميندس و هراكلوتيوس و بيش تر شاعران, وجود را در صورت اصيل ترين آن, تجربه مى كردند. از اين روى, پرسش آنان اين نبوده كه وجود موجودات چيست؟ پرسش آنان اين بوده كه: سهم موجود انسانى از هستى كدام است؟
ساختار وجودى دازاين هيدگر, در جهان بودن, فهم و زبان است; يعنى انسانى كه در برابر حق قيام دارد و پيوندى كه با حق برقرار مى كند و از باطل و كثرات مى گذرد به حق رو مى كند, به تفكر مى رسد. پس تفكر و فلسفه, به معناى سير است; چنانچه افلاطون و حتى ملاصدرا تفكر را به معنى سير گرفته اند.57
انسانى كه به حق رو مى كند و به تفكر مى رسد به حقيقت هم دست مى يابد; يعنى وجود حق تعالى بر او آشكار مى شود; يعنى سخن از اثبات حق تعالى نيست, سخن از ديدار حق و ديدن حق است. هيدگر حقيقت يا التيا را به معناى نامستورى و آشكارگى مى گيرد. لاهيجى هم58 در شرح بيت زير شبسترى كه مى گويد:
حقيقت را مقـام ذات او دان شده جامع ميان كفر و ايمان
مى آورد:
(حقيقت ظهور ذات حق است بى حجاب تعيّنات و محو كثرات موهومه در اشعه انوار ذات حق)
و تمسك مى جويد به روايت حقيقت از مولا الموحدين على بن ابيطالب كه مى فرمايد:
(كشف سبحات الجلال من غير اشاره)
در ادامه مى افزايد:
(محو الموهوم مع صحو المعلوم)59
پس حقيقت هم در تفكر هيدگر و هم نزد عرفاى ما, همان آشكارگى و نامستورى حق و جلوه كردن ذات حق است.
وجود انسان, كه در برابر حق قيام ظهورى دارد و به تفكر و حقيقت وجود مى رسد و درمى يابد, زبان دارد, يعنى جلوه گرى وجود, در آدمى با زبان و سخن گفتن است كه ظاهر مى شود و به وجود درمى آيد. پس چون انسان, تنها موجودى است كه در برابر حق تعالى, قيام ظهورى دارد و مى تواند با آن پيوند برقرار كند, داراى تفكر, تاريخ و سنت و زبان است و جلوه گرى حق در وجود انسانى, همان جلوه گاه اسماء ذات حق بودن است.60
انتقاد هيدگر از فرهنگ و تمدن مدرن, از اين است كه در اين تمدن, آن گونه تفكر كه پرسش از وجود است, فراموش شده است; از اين روى انسان و فرهنگ امروز به بحران نهليسم و روزمرگى و از اصالت خود, دور افتاده است.61
هيدگر بر اين باور است اساس فرهنگ و تمدن مدرن, در گونه نسبتى است كه انسان با وجود برقرار كرده است و اين نوع نسبت, به گونه اى از انديشيدن استوار است كه آن را متافيزيك مى داند. متافيزيك هيدگر, همان غرب زدگى و يونان زدگى فرديد است, كه شروع عصرى و تفكرى است كه در آن پرسش از وجود, فراموش شده است.62 متافيزيك يك تأسيس فلسفه اى براساس پرسش از ماهيت و اعيان اشياء است كه براى نخستين بار در يونان توسط سقراط, افلاطون و ارسطو مطرح شد, از اين روى, در نظر هيدگر, فلسفه در اساس يونانى است بدين جهت است كه ايده در فلسفه افلاطون جان گرفت; چيزى كه فراتر از وجود است, ناشناختنى و دست نايافتنى است و ادراك حقيقت مستقل از ادراك وجود فرض شد و حقيقت از نامستورى و آشكارگى به معناى همخوانى و برابرى گزاره ها با واقعيت دانسته شد.63
و حقيقت ديگر از آنِ وجودى نيست كه خود را به ما باز نمايد, بلكه گونه پيوند سوژه (انسان) نسبت به موجود متعيّن, حقيقت را مى سازد و اين آغاز سوبژكتيوتيه است. با انتقال قسمتى اعظم از تفكر متافيزيكى افلاطون و ارسطو به جهان مسيحيت و اسلام, شاهد گسترش ديگرى از اين تفكر هستيم. به باور فرديد, اين آغاز غرب زدگى ماست. چون فلسفه, در اساس يونانى است و هيچ سنخيتى با اسلام و مسيحيت, كه اديان وحيانى هستند و گونه اى از تفكر شرقى, ندارد. تفكر دينى, تفكر حضورى, وحيانى و ولايى است. تفكر انسان مرگ آگاه و دل آگاه است كه او را با حاق حقيقت وجود, رويارو مى كند.64 در تفكر فلسفى قرون وسطى, خدا به جاى ايده افلاطون مى نشيند و موضوع فلسفه موجود به ما موجود مى شود و تئولوژياى يونانى را به الهيات; يعنى علم ربوبيّت ترجمه كردند.65 پس تفسير مسيحيت از زمان فيلسوفان تا قرون وسطى و دوره جديد بر مبناى فلسفه نوافلاطونى, توسط اسپنوزا بر مبناى خودبنيادى (subjectivite) و حتى تفسير اسلام براساس افلاطون و ارسطو, نشان از غرب زدگى مضاعف بشر ديروز و امروز است.66
دوره سوم متافيزيك با دكارت شروع شد. پيش از دكارت, تفكّر فلسفى بر موضوع انديشى بود. موضوع انديشه در يونان بر مدار جهان بود. در دوره اسلامى و مسيحى محوريت بر خداانديشى است, اما در دكارت موضوع انديشى كنار مى رود و خود من, موضوع انديشه قرار مى گيرد; يعنى موضوعيت نفسانى و خودبنيادى, كنه و باطن صورت نوعى دوره جديد است.67 اگرچه در دوره هاى قبل نيست انگارى حق و حقيقت به نوعى, صورت نوعى آن دوره ها به حساب مى آمد, اما خودبنيادانه و خودانديشانه نبود. تفكر جديد, با دكارت شروع شد, با اسپينوزا و كانت و هگل به تكامل خود رسيد.
اگر در ابتداى تاريخ فلسفه, فيلسوف دوستدار دانايى بود و در طى تاريخ, دوستى به حكمت دگر شد, تا جايى كه در نظر هگل, فلسفه ديگر حبّ دانايى نيست, بلكه عين دانايى است و اين بشر است كه به دانايى و دانندگى مطلق مى رسد.68
بشر امروز, در زمينه تفكّر هگلى زندگى مى كند; چون فلسفه هگل, آخرين مرحله تفكر متافيزيك, مبناى اخير تمدن غربى است; از اين روى در فلسفه هگل, بشر وارد عالَمى مى شود كه عالم خود آگاهى و خودبنيادى تمام است و بشر جز نفس خود, همه چيز را نيست مى انگارد و هواى نفس خود را معبود و اله خود قرار مى دهد;69 حال آن كه در گذشته آن چه به نام طاغوت مورد پرستش قرار مى گرفت, هواى نفسى جلوه گر در صورت طاغوت بود.70 پس فلسفه ائدياليسم عبارت از ديدانگارى خودبنيادانه, و رئاليسم واقع گرايانه خودبنيادانه است.71 فلسفه كانت صورتى از اين تفكر است كه در آن, ماهيت اشياء و حالت سوبژكيتوتيه انگاشته شد و هستى شناسى به معرفت شناسى دگر گرديد و حتى عليّت كه به عنوان قانون اشياء فى نفسه بود, به يكى از مقوله هاى فاهمه دگر شد و ضرورتش, قائم به انسان است.72
تفسير اومانيستى سارتر از فلسفه هاى اگزيستانس, آخرين كوششى بود كه در پايان تاريخ براى احياى متافيزيك, و تفكر هيدگر را به سوبژكتيويته مطلق برده است و اگزيستانسياليسم سارتر, يكى از زشت ترين مظاهر تاريخ غرب است.
هيدگر فيلسوفى است كه از ذات و ماهيت اين تفكر پرسش مى كند و زير سؤال مى برد و بر اين باور است: (شجاعتى مى طلبد پرسيدن از روزگار نو). هيدگر با پرسش از ماهيت تمدن جديد, در صدد گذر و ويران كردن اين تاريخ هستى است. پس ما به هيدگر نيازمنديم تا بتوانيم از اين صورت نوعى, كه اصالت نفسانيت بشرى است و در تقدير تاريخى اين دوره هستيم و زندگى مى كنيم, بگذريم. پس اسلام به هيدگر نياز ندارد كه با آن تفسير شود; چرا كه پرسش از وجود همواره در تفكر شرقى بوده, اما اكنون حجابى صورت اين تفكّر و انديشيدن را گرفته است, ما براى گذار از اين حجاب غرب زدگى به هيدگر نيازمنديم.73 هيدگر خود از سنت متافيزيكى غرب فراتر نرفته است و در آن ساحت انديشيده و مانده; اگرچه اين سنت متافيزيكى را مورد نقدهاى جدى قرار داده است و در صدد گام نهادن به فراتر از آن را داشت و براى همين تفكر خود را (در راه بودن) تعبير مى كرد و انتظار تفكرى را داشت كه متافيزيكى نباشد.
به ديگر سخن, هيدگريان فرديدى, برآنند ساحَتِ انديشيده و تفكر هيدگر را در پرتو حكمت انسى بينديشند و كامل كنند.74
خود هيدگر از ساحت نينديشيده تفكر سخن گفته است. به باور هيدگر:
(هرچه كار يك متفكر بزرگ باشد ناانديشيده ها, در كار او بيش تر باقى خواهند ماند.
مقصودم آن چيزهاست به شكرانه كار او, براى نخستين بار پديد آمده اند اما هنوز شكل فكر ناشده دارند)
در اين باره, سخن خواهيم گفت.75
يكى از ستيزها و روياروييهاى مهم اين گروه با تفكر پوپرى كه لازمه بحث بالاست و شاخه اى از آن, در اين است كه آيا غرب داراى ماهيت واحد است يا نه؟
پوپريان بر اين باورند كه غرب مجموعه اى از زشتيها و زيباييها و خوبيها و بديهاست. خوبها را بايد برگزيد و بدها را رها كرد و هركدام حكم خاص خود را دارد. در برابر, تفسيركنندگان انديشه هاى هايدگرى بر اين باورند: غرب ماهيت واحدى دارد و ماهيت آن, اصل قرار گرفتن نفسانيت بشر امروز است و اگر خدا اثبات مى شود براى اثبات خود است, خداى رخنه پوش است, نه خداى قادر متعادل.76
پس در نظر اين گروه, غرب ماهيت واحدى دارد و جلوه هايى. داراى ماهيت ذومراتب است. جلوه هاى آن مجموعه فلسفه ها, ايدئولوژى ها و سياستها, ادبيات و تكنولوژى است.77 وحدت غرب, وحدت تاريخى است, نه مكانيكى است و نه ارگانيك, بلكه وحدت اسمى است. اثبات غرب استدلال نمى خواهد, خود آشكار و پيداست, بلكه مهم و اساسى, پرسش از ماهيت آن است.78 اين كنه و حقيقت, هرگاه در حوزه اقتصاد بروز كند, به صورت نظام كاپيتاليسم درمى آيد و مناسبات بورژوازى, عرضه ظهور اوست و اگر در سياست ظهور كند, ليبراليسم در حوزه اخلاق و حقوق ايديويداليسم به وجود مى آيد صورتِ جامع اقتصادى, سياسى و حقوقى اين باطن در جهان, به صورت امپرياليسم تجلى پيدا مى كند.79
آن چه اين دو جريان فكرى را به اين بحث كشانده, بحث توسعه و انتقال تكنولوژى است. بحث درباره توسعه, بحثى فلسفى و انتزاعى نيست, بحثى است عينى كه در كشورهاى توسعه يافته به صورت رشد علم و صنعت و تكنولوژى و رفاه عمومى, وجود خارجى پيدا كرده است. مهم ترين گفتمان روشنفكران و سياستمداران در دهه دوم انقلاب, بحث تكنولوژى در ايران بود. شمارى بر اين باور بودند: ما مى توانيم به گزينش فرهنگ و تمدن غرب روى آوريم; چه اين كه تلفن و ماشين و هواپيما و… در كشور ما, از سالها پيش آمده و جزء فرهنگ ما شده است.
هر يك از فراورده ها و دستاوردهاى مادى و معنوى غرب, تاريخى دارند, بى بته نيستند. رشد صنعت و تكنولوژى براساس يك سنت و گذشته تاريخى به وجود آمده است. اساس اين سنت با دكارت شروع و در هگل, به كمال رسيد و انسان و نفسانيت او, مدار همه چيز شد و انسان, علم, قدرت و اراده خود را مطلق پنداشت. فلسفه تبديل به روشى شد كه مى خواهد طبيعت را در تسخير خود درآورد و طبيعت منبع بى پايان انگاشته شد و ديگر فلسفه به دنبال تفسير عالم نيست, بلكه به دنبال تغيير عالم است. انسان صورتهاى خيالى خود را به طبيعت و موجودات مى دهد و بر طبق اين صورتهاى خيالى, و رياضى كردن عالم, عالم و جهان را درخور دگرگونى و دست كارى مى گرداند.80
پس هر يك از بازده ها و فراورده هاى فكرى و تكنولوژيك غرب, داراى تاريخ اند و از گذشته خويش جدا نيستند. جابه جايى هريك از آنها, جابه جايى سنت و گذشته آنها نيز خواهد بود. چون هيدگر گوهر تكنولوژى را جدا از خود تكنولوژى مى داند, گوهر تكنولوژى و تكنيك در نظر او متافيزيكى است و اين گوهر, نسبتِ انسان مدرن با جهانى است كه گرداگرد او را گرفته است. اين حرف بدين معنى نيست كه از گسترش تكنولوژى بايد دست كشيد, چون به قول هيدگر كنار گذاشتن تكنولوژى از زندگى بشر امروز, نه خردمندانه است و نه ممكن81 بلكه گزينش و انتخاب, عين آزادى و اختيار آدمى است و از طرفى هم اين تقدير تاريخى ماست كه در تجدد با غرب, شريك باشيم.82

داورى در اين باره مى گويد:
(من فعلاً راهى جز برنامه ريزى و توسعه سراغ ندارم.)83
ولى در امر گسترش و آوردن تكنولوژى, آن چه بيش تر روى آن تأكيد دارد, پرسش از ماهيت غرب و تكنولوژى جديد است و اين جاست غرب شناسى در تفكر اينان مهم مى نمايد. پرسش از ماهيت تكنولوژى و غرب, در واقع همان گذر از متافيزيك هيدگر است و چون در تقدير غربى شرق گرفتار شده ايم, پس ناچاريم كه از ماهيت غرب و جلوه هاى آن پرسش كنيم, تا بتوانيم از غرب زدگى رها شويم.
نكته ديگر اين كه: سنت فكرى ما با نفوذ و گسترش عنصر يونانى در حجاب رفته است, به گونه اى كه كلام ما فلسفى شده است. در عرفان با تفسيرهاى فلسفى به تفكر مراتب وجود و وحدت وجود, كه طرح پرسش از وجود را مانع مى شود, گرفتار يونان زدگى شده ايم. در فقه به منطق زدگى گرفتار آمده ايم و علم اصول فقه متولد شده است.84 از اين روى, دكتر داورى بعد از طرح پرسش از ماهيت غرب و علوم جديد, به سراغ فارابى مى رود كه سرآغاز تفكر فلسفى و يونان زدگى ماست و از ماهيت تفكر فلسفى اسلامى, كه توسط فارابى پايه ريزى شده, مى پرسد.85
پرسش مهمى كه اين جا مطرح مى شود اين است: اين جريان با پرسش از ماهيت غرب و جلوه هاى فرهنگى و تمدنى آن, چه هدفهايى را دنبال مى كند و چه پاسخى ايجابى دارد.
باز پاسخ همان است كه در انديشه هيدگر, به گونه اى نهفته است. هيدگر بر اين باور است با گذار از متافيزيك و تذكر نسبت به تفكر شرقى, مى توان به گشايش عالم ديگرى و نسبتى ديگر اميدوار بود كه در زبان هيدگريان ايرانى, تعبير به انقلاب شده است.86
از چالش هاى مهم اين جريان فكرى, با جريان فكر پوپرى, در قبول اين مفهوم است. پوپر نظريه انقلاب را ردّ مى كند و بر اين نظر است كه به استبداد و حكومتهاى توتاليتر مى انجامد. طرفدار نظريه اصلاح است.
فرديد, او را يهودى زاده ماسونى مى خواند.
دكتر داورى اين نظريه پوپر را دفاع از وضع موجود و استيلاطلبى غرب مى داند و آن را فلسفه نمى داند, بلكه ايدئولوژى مى خواند, و دفاع از تفكر پوپر را تبليغ ايدئولوژى مدافع غرب امپرياليسم تفسير مى كند.87

* گونه هاى غربزدگى: فرديد شش مرتبه براى غرب زدگى باور دارد:
1. غرب زدگى مضاعف. در اين قسم غرب زدگى, افزون بر اين كه حقيقت وجود نيست گرفته مى شود, گونه هاى ديگر موجودات هم به غير از نفس آدمى, نيست انگاشته مى شود و نفس بشر در برابر خدا و جهان اصالت مى يابد. اين همان دوره غرب زدگى و متافيزيك زدگى جديد است.
2. غرب زدگى غير مضاعف. آن دوره تاريخى است كه حق, نيست انگاشته مى شود. موجودات ديگر غير از نفس, نيست انگاشته نمى شوند. اين را مى توان برابر بر عصر يونان و روم قرون وسطى مسيحيت و اسلامى دانست.
3. غرب زدگى مركب. آن نوعِ غرب زدگى كسانى است كه نسبت به ماهيت نيست انگارانه خود غافل هستند و باخبر نيستند كه حق را نيست پنداشته اند و از آن رو گردانده اند.
4. غرب زدگى بسيط. نوعِ غرب زدگى كسانى است كه خودآگاهى تاريخى, نسبت به نيست انگاشتن حق پيدا كرده اند.
5. غرب زدگى ايجابى. يعنى غرب زدگى آنان كه بر موضوعيت نفسانى اصرار دارند.
6. غرب زدگى سلبى. آن نوعِ غرب زدگى كسانى است در عين نيست انگارى, در طلب آنند كه از اين حوالت تاريخى بگذرند اين همان تفكر آماده گر از نوع هيدگرى است.88

تاريخ غرب زدگى ما:

1. دوره اول و صورت بسط غرب زدگى ما برمى گردد به رويارويى شرق باستان با جهان يونانى. هجوم اسكندر و سرازير ساختن دانشها و فنهاى يونانى به عالَم زرتشتى, اسلامى و مسيحى و آميزش اديان شرقى با يونانيت و پذيرش اين انگاره كه متافيزيك درهم آميخته افلاطون با اديان شرقى از يك ريشه اند, به گونه اى كه كتاب و سنت يونانى مدار تفكر شد و ارسطو و افلاطون را, چو انبيا پذيرفتند. اين همان جريانى است كه با فارابى و ابن سينا شرح و بسط پيدا كرد و با خرده گيرى غزالى, صورت و سيماى ديگرى پيدا كرد و در مكتبهاى جديدِ اشراق و حكمت متعاليه, از نو به ظهور آمد.89
2. غرب زدگى اصيل ما, پس از انقلاب مشروطيت است. انقلاب فرانسه و اعلاميه جهانى حقوق بشر, كه نيست انگارى خودبنيادانه غرب با آن به وجود آمد, مورد الگو و سرمشق انقلاب مشروطيت بود. در انقلاب فرانسه بود كه حق الله كنار رفت و عقل انسان وضع كننده احكام عملى و حقوقى شد و آزادى خواهى و آزادى كه از شعارهاى اصلى آن بود, آزادى از الله و طاغوت گذشته و پرستش نفس بشرى است.90 اين, كامل ترين صورت غرب زدگى در شرق است; چون غرب, صورت مطلق در فرهنگ و تمدن انگاشته مى شود. اگر در گذشته غرب از چشم انداز شرق و اسلام ديده مى شد و افلاطون و ارسطو چنان پيامبران انگاشته مى شدند و شرق و غرب دو گونه راه و روش براى حقيقت بود, امّا حالا غرب, تنها راه طريقت, و كامل ترين صورت تفكر و تمدن است. رهبران و رهروان اين نوع غرب زدگى, تقى زاده, ميرزا ملكم خان, ميرزا آقا كرمانى, شيخ احمد روحى, آخوندزاده بودند و مدرنيسم سطحى رضاخان و آتاترك هم صورتى از اين غرب زدگى به شمار مى آيد.
3. غرب زدگى نوع سوم, در چالش با غرب زدگى نوع دوم, متولد شد. به عقيده اين گروه, غرب صورت مطلق فرهنگ و تمدن نيست. شرق هم داراى فرهنگ غنى و گذشته تمدنى بزرگى است. اكنون بايسته است, عنصرهاى ارتجاعى فرهنگ خودى را حذف كنيم و با كمك گرفتن از عنصرهاى مترقى فرهنگ غرب كه نه تنها غير دينى نيست, بلكه اساس دينى هم دارد, در بازسازى و بازخوانى فرهنگ خودمان بكوشيم. اين, غرب زدگى نوع اول غير اصيل است91 كه سيد جمال الدين, نائينى, اقبال, شريعتى و… آن را دنبال مى كردند. اينان تلاش مى كردند اسلام را به گونه انقلابى, با عقل غربى تفسير كنند. بازرگان بدترين و آخرين مرحله اين نوع غرب زدگى است.92
4. غرب زدگى نوع چهارم, با طرح نظريه (قبض و بسط تئوريك شريعت) شروع شد. در اين نگاه, دين, امرى ثابت و لايتغير است, اما معرفت دينى, متغير و عصرى است. جامه معرفت سنتى, پس از گذشت سالهاى زيادى, بر تن جامعه ما تنگ شده است. بايد معرفت سنتى را عصرى كرد و به آن به كمال بخشيد.
ييك نوع غرب زدگى سنتى هم در اين ميان وجود دارد كه بر اين باور است: اصول معرفت دينى ثابت و لايتغير است, اما فروعهاى آن تغييرپذيرند. در نظر اينان, آن قسم از دانشها, فنها و صنعتهاى غرب كه با احكام شريعت, ناسازگارى ندارند و با دين درخور جمع است. بايد گرفت و خودى كرد. اينان همان نئواسكولاستيك هاى اسلامى هستند.93
5. انقلاب اسلامى به مثابه تئورى انقلاب در كنار تئوريهاى اصالت مطلق غرب زدگان نوع دوم و ديگر تئوريهاى رقيب, به ظهور آمد كه مدعى بازگشت به هويت حقيقى اسلامى است كه بيش تر متكى بر ايمان و اصالت مطلق دين است و كم تر بر خودآگاهى نظرى تكيه دارد. نظام تكنيك, در برابر اين نظام ايمان امام زمانى, از حالى به حالى, ديگر مى شود و روى به نابودى مى گذارد. در واقع, عنصرهاى نظام تكنيك و دانشهاى طبيعى و رياضى برآمده از آن, هويت دنيوى و مادى خود را از دست مى دهد و اساس معنوى و الهى پيدا مى كند و اين جريان و اتفاق تاريخى, به منزله پايان آخرين دوره غرب زدگى و نيست انگارى خواهد بود.94
6. جريان سياسى و اجتماعيِ غرب زدگى كه با كتاب غرب زدگى جلال آل احمد به راه افتاد و مورد استقبال شايان قرار گرفت; اگرچه سرچشمه گرفته از انديشه هاى سيد احمد فرديد بود, ليكن آن چه جلال مطرح كرد, چيزى ناسان و صورتى ناقص از نظريه فرديد بود. خود جلال آل احمد در اول همين كتاب اشاراتى به اين مطلب دارد.
بنياد ديگر اين نظريه, بر پايه غرب زدگى تئورى كلاسيك لنين درباره امپرياليسم, آخرين مرحله سرمايه دارى است, اما مدّعى جست وجوى خود و اصالتهاى خودى است. از اين جهت, از آن نظريه ماركسيست ـ لنينستى فاصله مى گيرد و راه خود را به انديشه اقبال لاهورى كج مى كند و خود را از سرچشمه هاى آن, سيراب مى سازد. با اين حال, در اين نظريه مى توان بازتابى از گرايشهاى دينى را ديد, كه با غرب و فساد فرهنگى غرب, و نفوذ و دخالت غرب به هر گونه اى مخالف است و خواستار بازگشت به اصالت خودى است.95

2. حكمت انسى

حكمت انسى دومين مبادى فكرى سيد احمد فرديد و هم فكران و هم انديشان اوست. حكمت انسى بحث از ماهيت اعيان و اشياء مى كند. ماهيت, نه به معناى افلاطونى و ارسطويى و يا ساير تفسيرهايى كه در ادوارِ گوناگون متافيزيك, از آن شده است. ماهيت اعيان در حكمت انسى, مظهر اسماء حق در آينه ذات است كه آن را اعيان ثابته مى نامند. فيلسوفان و متكلمان از ماهيت و حقيقت اشياء پرسش كرده اند, ولى هرگز نپرسيده اند حقيقت و ماهيت خود ماهيت چيست؟ گويا در درازاى تاريخ تفكر, تنها حكيمان انسى چنين پرسشى را طرح كرده اند.96
حكمت انسى, حكمتى فراتر از اقسام چهارگانه حكمت نظرى است; چرا كه حكمت انسى, اخص از مباحث كلى اهل تصوف را شامل مى شود; چون در ميان مباحث اهل تصوف, مباحث كلامى و فلسفى وارد شده است كه آن مباحث, در حكمت نظرى مورد نظر نيست.97
مهم ترين بحث محورى در حكمت انسى, بحث از وجود, احكام و تجليات آن است كه عارفان علم آن را, توحيد ناميده اند. اساسى ترين پرسش حكمت انسى, همان امرى است كه در دو هزار و پانصد سال تاريخ متافيزيك مورد غفلت و نيست انگارى قرار گرفته و آن پرسش ازحقيقت وجود است.98 بحث از وجود و تجليات آن در حكمت انسى به شرح زير آمده است:
الف. بحث از مرحله ها و مقامهاى وجود, يعنى مبحث مقام احديت, واحديت و در نهايت امر (غيب هويت وجود.)99
ب. بحث از اسماء و صفات و اعيان ثابته.
ج. بحث از مشاهدات وجود (حضرات خمس) يا عوالم پنجگانه.
در حكمت انسى از مباحث امور عامه نيز بحث و تحقيق مى شود. چون موجودات به هر حال تعينات و تجليات وجودند; اما طرح بحث به گونه اى است كه به غفلت از وجود نمى انجامد.
از ديگر مسائل مورد بحث در حكمت انسى, تنقيح موضوع و مبادى علوم است. چون در نظر حكيمان انسى, تمام حقايق و ماهيات مظاهر وجود حق اند و همه موجودات تعينات وجودند پس موضوعات هر يك از علوم, وجهى از وجوه يا تعينى از تعينات موضوع حكمت انسى به حساب مى آيند. چون موضوع حكمت انسى, وجود مطلق است از اين جهت, حتى علوم طبيعى و رياضى را ازفروع علم توحيد مى دانند.100
طريقت تفكر منطقى, كه در انديشيدن به شيوه حكيمان انسى, لازم به رعايت است: رسوخ از ظواهر امور به باطن آنهاست. اين تأويل يا آگاهى را, هرمنوتيك مى نامند. يك نكته مهم ديگرى هم, در اين امر دخيل است, آن گذار از امور متعارض و كثرات امور متعارض, به وحدت مقام جمع و در نهايت مقام جمع الجمع است.101
حكمت انسى, كه كلياتى از آن ذكر شد, يكى از مبادى جريان فكرى فرديد است. اينان در نظر دارند با اين شيوه از انديشيدن, كه هيدگر از رسيدن بدان محروم مانده است, ساحَت نينديشيده تفكر وى را دنبال كنند.

3. علم الاسماء تاريخى

يكى از بحثهايى كه در كليّت تفكر فرديد, نقش كليدى دارد, مبحث اسماست كه مى تواند در بررسى و روشنگرى ديدگاه و جستارهاى مانده و نقل شده از ايشان, راهنما باشدو پژوهش گر را به حقيقت تفكر ايشان برساند,اين بحث است.
بحث اسماء حق تعالى, از مباحث مهم عرفان نظرى, به تعبير خودشان از جمله مباحث مهم حكمت انسى است. يكى از مرتبه ها و مقامهاى وجود, در عرفان نظرى, غيب هويت وجود كه وجود لاشرط حق تعالى است. داراى تجلياتى است. برابر نظر عرفاء, اسم ذات متصف به صفت, و مقيد به قيد معين است; يعنى به قيود گوناگون متصف مى گردد و به صفات متعدد تجلى پيدا مى كند. هر يك از اين تجليات ذات را, اسم مى گويند. ذات در مقام تجلى, به صورت اسماء متعدد ظهور مى كند كه همه مراتب گوناگون هستى, مظهر اسمى از آن اسماء به شمار مى روند و اسماء را به مراتبِ اسماءذات, صفات و افعال تقسيم مى كنند.
به عقيده محى الدين, تجلى حق به اسماء و صفات, اقتضاى رحمت الهى بر اعيان ثابته است. رحمت به اعيان ثابته, موجب آن مى شود كه ابتدا حق تعالى,در مرحله فيض اقدس, ماهيت اشياء به نحو تفضيل متقرر سازد و سپس در مرحله فيض مقدس به آنها افاضه وجود نمايد.
در عرفان, آن چه ماهيت حقيقى اشياء وجودات را شكل مى دهد, مظهريت اسمى از اسماء حق است. وجودات بحث اسماء, براى فرديد, فلسفه تاريخ يا حكمت تاريخى است. به نظر ايشان, آن چه حقيقت تاريخ را مى سازد و راه مى برد, مسأله اسماء است; چون انسان, مظهر اسماء الهى, داراى تاريخ و زبان است. پس با هر ظهور و اسمى از حق تعالى, دوره جديد شكل مى گيرد و نسبتى تازه با حق تعالى برقرار مى شود اين را فرديد, ميقات تاريخى مى نامد. وقتى حكومت اسمى بر دوره اى از ادوار تاريخى پايان مى پذيرد, به صورت ماده تاريخيِ دوره جديد درمى آيد كه فرديد اين را, موقوف تاريخ نام گذاشته است.102
فرديد, ادوار گوناگون تاريخ, و صورت نوعى حاكم بر آنها را, به شرح زير مورد تقسيم قرار مى دهد:103
1. امت واحده آغاز تاريخ (پريروز): اين دوره, نخستين دوره از ادوار تاريخى انسان است كه به صورت امتى واحد و خارج از دور استكبار و استضعاف مى زيست. امت واحده, در واقع, صورت نوعى شرق است.104

2. دوره غفلت از حق, و نيست انگارى از وجود: اين دوره از تاريخ, دوره اى است كه پرسش از وجود در آن, فراموش شد و جاى آن را پرسش از وجود موجودات گرفت. نيست انگارى حق و غفلت از وجود با مظهريت طاغوت, براى نخستين بار در مغرب زمين, بويژه در يونان و روم بود كه به عنوان يك صورت نوعى تاريخى ظهور كرد.105
3. دوره سلطه موضوعيت نفسانى يا غرب زدگى مضاعف: به اعتقاد فرديد, اين دوره, همان عصر جديد است كه صورت نوعى آن, اصالت نفسانيت انسانى و نيست انگارى خودبنيادانه و خودانديشانه بشر امروز است.106
4. سير به سوى امت واحد پايان تاريخ (فردا و پس فردا): دوره تاريخى فردا كه برهه تاريخى ميان معاصر و امت واحده آينده است كه موضوعيت نفسانى كماكان حاكم است; ولى اين دوره, دربردارنده امرى است كه در ادوار ماقبل آن, وجود نداشته است و آن, ادراك عسرتى است كه با ظهور نيست انگارى در تاريخ قديم, آغاز شده و با سلطه نفسانيّت مضاعف به اوج خود رسيده است و در اين دوره به پايان خود مى رسد.
سيداحمد فرديد, اين دوره را, دوره تمهيدى براى ظهور امت واحده پايان تاريخ مى داند. به نظر وى, ظهور پست مدرن در تاريخ امروز غرب, دالّ بر اين است كه وارد دوره تاريخ فردا شده ايم. دوره تاريخى پس فردا آن است كه نوع حقيقت شرق به معناى تاريخى آن از حجاب بيرون مى آيد. در اين دوره اسم اعظم متأثر از استتار بيرون مى آيد و به مرحله ظهور تجلى مى رسد. اسم اعظم, متأثر كنه و باطن همه اسماء الهى به شمار مى رود و مى توان اين اسم را مفتاح غيب دانست و آن دوره پايان تاريخ, به رهبرى مهدى موعود, عجل اللّه تعالى فرجه الشريف, خواهد بود.107

پى نوشتها:

1. ر.ك: ديدار فرهى و فتوحات آخرالزمان, اين كتاب, دربردارنده بخشى از سخنرانيهاى پياده شده سيد احمد فرديد است. 2يا3بار در تأييد, يا استناد به كلام امام مطالبى آورده است. البته اين استقصاء ناقص است تنها موردهايى را مى نماياند كه سخنران, مطالبى را ذيل نام امام خمينى نقل كرده; امّا آن جا كه تنها واژه امام را به كار برده و مطلبى از ايشان نقل كرده, در اين جست وجو, بازتاب نيافته است.2. نگاه نو, شماره 31و32.
3. ر.ك:
ـ مدرنيته و انديشه هاى انتقادى, 1373, چاپ اول.
ـ ساختار تأويل متن, انتشارات مركز, 1370.
ـ هايدگر و تاريخ هستى, نشر مركز, 1381.
ـ هايدگر و پرسش بنيادين, نشر مركز, 1381.
4. ر.ك: دو ديدگاه, نگاه نو شماره مهر و آبان73, (سنت و مدرنيته پست مدرن). گفت وگوى گنجى با آشورى, صراط/67.
5. پرسشى در باب تكنولوژى, محمدرضا اسلامى, انديشه معاصر, 1373.
6. نگاهى دوباره به حكمت انسى, 1380, انتشارات رايزن, چاپ اول.
7. خودآگاهى تاريخى.
تفكرى ديگر, مجموعه مطالعات شرقى فرهنگ و هنر, 74.
مباحثى در حكمت و فلسفه و هنر اسلامى, مؤسسه انديشه و فرهنگ دينى, 1380.
خودآگاهى تاريخى, حوزه هنرى, 1371.
تجليات حكمت معنوى در هنر, اميركبير, 1374.
تجلى حقيقت در ساخت هنر, برگ, 1372.
فلسفه اسلامى و حكمت يونان زدگى, مطالعات شرقى و فرهنگ هنر, 1373.
8. فلسفه چيست؟, 1359
ـ مقام فلسفه در تاريخ تمدن اسلامى, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1356.
ـ اوتوپى و عصر تجدد, انتشارات ساقى, 1379.
ـ فرهنگ, خرد و آزادى, نشر ساقى, 1378.
ـ تمدن و تفكر غربى, نشر ساقى, 1380.
ـ فارابى, طرح نو, 1374.
ـ فلسفه و بحران غرب, نشر هرمس, 1378.
ـ فلسفه در بحران, اميركبير, 1373.
ـ درباره غرب
ـ انقلاب و ناسيوناليسم
ـ شمه اى از تاريخ غرب زدگى ما.
ـ انقلاب اسلامى و وضعيت كنونى عالم.
ـ بررسى روشنگرانه انديشه هاى مارتين هايدگر, نشر سروش, 1381.
9.تفكر و سياست, شركت انتشارات علمى و فرهنگى, 1376.
10. منطق و مبحث علم هرمنوتيك, كنگره, 1378.
ـ تأملاتى در باب مبانى نظر هنر, محمدرضا ريخته گران, نشر ساقى, 1380.
11. دراسات آزادى, انتشارات كيهان.
12. از دكتر فريدزاده اثر قلمى به چاپ نرسيده است. اما با اشراف و نظارت بر نشر مجموعه ادب فكر كه از طرف نشر هرمس چاپ شده است, نشان از اثرگذارى ايشان در عالم انديشه ايرانى است از جمله:
ـ فلسفه وجودى, مك كوارى, ترجمه محمد سعيد حنايى كاشانى, 1373.
ـ نگاه پديدارشناسى به فلسفه دكارت, ضياء شهابى.
ـ علم هرمنوتيك, ريچارد پالمر, ترجمه محمدسعيد حنايى كاشانى.
13.راه هايى به تفكر فلسفى, بوزف مارى يوخنسكى, 1380.
ـ سرآغاز كار هنرى (ترجمه), هرمس, 1379.
ـ فلسفه و بحران غرب, هرمس, 1378.
14.ايرانيان و انديشه تجدّد, جمشيد بهنام.
15.زير آسمانهاى جهان, داريوش شايگان.
16. درآمد فلسفى بر انديشه سياسى, سيد جواد طباطبايى.
17. هايدگر و تاريخ هستى, بابك احمدى/5 ـ 6, 1381.
18.همان/5; فلسفه معاصر, فوكاپلستون, ترجمه على اصغر حلبى/184, زوّار, 1361.
19. همان/6.
20. همان/17.
21. سير انديشه فلسفى در غرب, فاطمه زيباكلام/250, دانشگاه تهران, 78.
22. بررسى روشنگرانه فلسفه هايدگر, بيژن عبدالكريمى/28, سروش1381.
23. تاريخ هستى, بابك احمدى/26.
24. همان/18.
ـ الوهيت و هايدگر, جيمز پروتى/24, نشر حكمت, 1373.
ـ شعر زبان و انديشه رهايى, ترجمه عباس منوچهرى, هفت و هشت, نشر مولد, 1381.
25. هايدگر, مك كوارى, ترجمه سعيد حنايى كاشانى/44, گرّوس, 1376.
26. انسان و هستى, جمال پور/177, مؤسسه نشر هما, 1371.
27. وجود و زمان, 1927, زمان وجود, 1962.
28. بررسى روشنگرانه فلسفه هايدگر, عبدالكريمى/41ـ42, 1381.
29.همان/42.
30.همان/48.
31.همان/51 ـ52.
32.همان.
33. اقوال مختلف در ترجمه فارسى دازاين.
1. بررسى روشنگرانه فلسفه هايدگر/52.
2. هستى ـ در جهان, حنايى كاشانى, 1376/69.
3. در جهان ـ بودن, دكتر محمود حاتمى, جهان در انديشه هايدگر, 1379/79.
4. كون فى العالم, جوزى محمدرضا, ر.ك: الوهيت و هايدگر/119.
5. قيام ظهورى, فرديد سيد احمد, ديدار فرهى و فتوحات آخرالزمان/246.
6. هستى آن جا, بابك احمدى/80, 1370.
7. آن جا هستى, احمدى/253, 1381.
8. وجود حاضر, يحيى مهدوى/222, 1372.
9. جاستى, محمدرضا نيك فر, نگاه نو, شماره 31و32.
34. فلسفه هايدگر, كوروز ترجمه محمود نوالى/33, حكمت.
35. مهم ترين فرقى كه هيدگر, بين اگزيستانسيال و اگزيستانسيل مى گذارد, فرق هستى شناسانه است, يعنى فرق ميان وجود و موجود. اگزيستانسيال مفهوم هستى شناسانه است و از ساختار هستى شناسانه هستى و دازاين انسان بحث مى شود.
اگزيستانسيل در حوزه خرد انيتك است امر اگزيستانسيل در مورد دازاين كه در مقام يك موجود به وجود خود مى انديشد, مثل كسى كه از خود مى پرسد: (آيا براى ادامه زندگى رشته فيزيك را انتخاب كنم؟) اين, يك پرسش اگزيستانسيل است. اين غير از پرسشى است كه كسى مى پرسد: (آيا انسان در هر لحظه اى از زندگى اش رابطه اى با آينده دارد؟) پرسشى است اگزيستانسياليستى (ر.ك: هايدگر و پرسش بنيادين/241ـ242).
36. جهان در انديشه هايدگر/72.
37.همان/81 ـ82.
38.همان/91ـ93.
39. هايدگر و پرسش بنيادين, بابك احمدى/441ـ442, 1381.
40. پيش از هستى زمان, كتابها و نوشته هاى هايدگر درباره حقيقت عبارتند از:
ـ درسهاى زمستان, 1925, درباره سوفيست افلاطون.
ـ درسهاى 1926, درباره مفاهيم بنيادين در فلسفه باستان.
نوشته هاى هايدگر درباره حقيقت بعد از وجود و زمان.
1. درباره گوهر حقيقت, 1930, انتشار در سال 1943.
2. متن درسهاى زمستان31ـ1932.
3. گوهر حقيقت در سال, 1987 (چاپ در مجلد34 مجموعه آثار)
4. مقاله آيين افلاطون درباره حقيقت, 1940, انتشار1942.
5. متن منتشر شده درسهاى زمستان 1933ـ34 درباره گوهر حقيقت.
(ر.ك: بابك احمدى/45ـ46)
ـ براى شرح بيش تر درباره حقيقت از نظر هايدگر مراجعه كنيد:
هايدگر و پرسشهاى بنيادين, بابك احمدى/90ـ114.
بررسى روشنگرانه فلسفه هايدگر, والتر بنيامين ترجمه عبدالكريمى/113ـ132.
فلسفه هايدگر, موريس كوروز, ترجمه محمود نوالى/133ـ174.
سرآغاز كار هنرى, مارتين هايدگر, ترجمه ضياء شهابى/107ـ149.
41. ر.ك:
سرآغاز كار هنرى, ترجمه ضياء شهابى, هرمس,79.
سرآغاز كار هنرى, ترجمه عباس منوچهرى/103, 1380.
سرآغاز كار هنرى, ترجمه منوچهر اسدى, كتاب در راه هاى جنگلى, نشر درج/17, 78.
درباره هنر از نظر هايدگر مراجعه كنيد:
هايدگر و تاريخ هستى, بابك احمدى/781ـ842.
42. زبان در تفكر هايدگر, سه مرحله متفاوتى دارد:
مرحله اول, مربوط مى شود به آثار دوره جوانى كه تحت تأثير پژوهش هاى منطقى هرسرل و زبان به معنى بازتاب واقعيت است.
دوره دوم: در كتاب وجود و زمان هيدگر بازتاب يافته است.
مرحله سوم: انديشه هايدگر درباره زبان, مرحله پس از هستى و زمان و دوران دگرگونى پس از آن شكل گرفت. (رك: هيدگر و پرسش بنيادين/445)
43. رك:
بررسى روشنگرانه فلسفه هايدگر, والتر بنيامين, عبدالكريمى/215ـ 238.
هايدگر و تاريخ هستى, بابك احمدى/704ـ707.
جهان در انديشه هايدگر, محمود خاتمى/219ـ236.
ـ هيدگر و شاعران, ورونيك. م فوتى/76. ترجمه دستغيب, نشر پرسش, 76.
ـ هيدگر و رهايى انديشه, منوچهرى, 1381.
ـ هيدگر و پرسش بنيادين/441ـ510.
ـ راه هاى جنگلى, ترجمه منوچهر اسدى/318ـ319.
44. هيدگر مقاله خطابه يادبود, ترجمه محمدرضا جوزى, نشر معارف, شماره2, 1365.
45. رك:
ـ فلسفه تكنولوژى, هيدگر, دن آيدى و… ترجمه شاپور اعتمادى, نشر مركز, 1377.
ـ پرسشى در باب تكنولوژى, هيدگر, ترجمه و شرح محمدرضا اسدى, انديشه معاصر, 1375.
ـ مدرنيته و انديشه هاى انتقادى, بابك احمدى/77ـ106, نشر مركز, 1373.
هيدگر و تاريخ هستى, بابك احمدى/338ـ 388, نشر مركز 1381.
ـ جهان در انديشه هايدگر, محمود خاتمى/219ـ300, انديشه معاصر 1379.
ـ بررسى روشنگرانه فلسفه هيدگر, والتر بنيامين, ترجمه عبدالكريمى/41ـ50, 214ـ261.
ـ اباذرى, يوسف, خرد جامعه شناسى, طرح نو.
46. الوهيت و هيدگر, جوزى/14; هيدگر و تاريخ هستى, بابك احمدى/220.
47. هيدگر و پرسش بنيادين, بابك احمدى/631 ـ637.
48.همان/638 ـ 668.
49. پرسشى در باب تكنولوژى, محمدرضا اسدى/75, انديشه معاصر 1375; فلسفه تكنولوژى هيدگر, شاپور اعتماد/51.
50. فلسفه تكنولوژى, شاپور اعتماد/63.
51.همان/66; پرسشى در باب تكنولوژى, محمدرضا اسدى/9, 11.
52. هيدگر و پرسش بنيادين/671.
53. نگاهى دوباره به حكمت انسى, عباس معارف, 1380, رايزن.
54. ديدار فرهى و فتوحات آخرالزمان, سيد احمد فرديد/17ـ26, چاپ و نشر سطر, چاپ اول, 1380.
55 . تفكر رفتن از باطل سوى حق/ به جز اندر بديدن كل مطلق
ر.ك: شرح اشارات, ج3/382, بلاغة, قم.
56 . نگاهى دوباره به حكمت انسى, سيد عباس معارف.
57 . فلسفه چيست, رضا داورى/2, 3, 24.
58 . تجليات حكمت معنوى در هنر اسلامى, محمد مددپور/11ـ12, اميركبير, 1374.
59 . همان.
60 .ديدار فرهى و فتوحات آخرالزمان, سيد احمد فرديد.
61 .جهان در انديشه هايدگر, محمود خاتمى.
62 . ديدار فرهى و فتوحات آخرالزمان/132.
63 . مجله دانشكده تهران, شماره2/1355; ديدار فرهى/267; نگاهى دوباره به حكمت انسى, سيد عباس معارف/448; ديدار فرهى و فتوحات آخرالزمان/332ـ333.
64 .ديدار فرهى و فتوحات آخرالزمان/133.
65 . نگاهى دوباره به حكمت انسى/44; ديدار فرهى و فتوحات آخرالزمان/332ـ333.
66 . حكمت انسى/441.
67 . فلسفه چيست, رضا داورى/52, 1359.
68 .همان/24ـ33.
69 . حكمت انسى/1, 8, 432.
70 . فلسفه چيست/45.
71 . همان/135ـ149; حكمت انسى/72ـ73.
72 . حكمت انسى/68.
73 .مددپور, مجله صبح, شماره 4, بهار77.
74 . مددپور, مجله صبح, شماره76, آذر76.
75 . هيدگر و پرسش بنيادين/107.
76 . فلسفه در بحران, رضا داورى/73, اميركبير, 1373.
77 . فلسفه در بحران/73.
78 .همان/90.
79 . حكمت انسى/6,7,23, 1380.
80 .فلسفه چيست, رضا داورى/132.
81 . پرسش در باب تكنولوژى, ترجمه محمدرضا اسدى.
82 . فرهنگ و خرد و آزادى, رضا داورى/5.
83 . سنت و مدرنيته و پس مدرن, رضا داورى/157, صراط, 1373.
84 .حكمت انسى/442.
85 . فارابى و طرح نو, مقدمه كتاب, 1374.
86 . سنت, مدرنيته و پس مدرن/114; فلسفه در بحران/341.
87 . كار و پوپر در ايران, رضا داورى, دفتر نشر اسلامى, 1378.
88 . حكمت انسى/461.
89 . مددپور, مجله سوره, شماره 4, بهار77.
90 . ديدار فرهى و فتوحات آخرالزمان; نعمت اللّه باوند, حضور, شماره دوم و سوم/47.
91 . مددپور, مجله سوره, شماره 4, بهار77.
92 .همان.
93 . ديدار فرهى و فتوحات آخرالزمان/343, 368, مددپور, صبح, شماره1, آذر76.
94 . سوره, شماره چهارم, بهار77.
95 . مددپور, مجله سوره, شماره 4, بهار77.
96 .همان; ما و مدرنيست, داريوش آشورى/134, صراط, 1376.
97 . حكمت انسى/11, 12, 24.
98 .همان/39.
99 . همان/101.
100 .همان/42.
101 .همان/44ـ 45.
102 .همان/245.
103 . ديدار فرهى و فتوحات آخرالزمان/11, 23, 88, 186, 329, 447ـ 448, 478, 484, 496.
104 . حكمت انسى/419ـ 425.
105 . همان/424.
106 . همان/430.
107 . همان/447.