بررسى عناصر معرفتى در نوانديشى دينى از ديدگاه استاد مطهرى

محمدعلى رواستان

در گذر زمان, هماره انديشه هاى جديد زاده مى شوند. انديشه هاى نوپديد, گاه جاودانه مى مانند و گاه سراب گون, مدتى در دنياى علم و انديشه يا جامعه و توده مردم جاى مى گيرند و شوكتى به هم مى زنند و زان پس, چنان شمعى كوتاه عمر به خاموشى مى گرايند. در عصر ما نيز, همچون هميشه, بلكه به دليل وجود پاره اى ويژگيهاى اين عصر, بيش از هميشه انديشه هاى نو, گام در سرزمين علم و انديشه مى نهند, همراه كاروان علم مى شوند و بيش از همه دين را, كه هماره و در هر جامعه, نقش اول را در دگرگونيها و دگرديسيها دارد, با پرسشها و ترديدهايى رو به رو مى سازد.
در زمانه ما, بحثهايى زير عنوان: روشهاى فهم متن, دگرگونيهاى فهم متون, نسبيّت حقيقت, جدايى علم و دين و… در كانونها و محفلهاى علمى مطرح گشته و هر كدام, به گونه اى در مرزبندى قلمرو دين, گسترش دامنه دريافتهاى دينى و پذيرش فهمهاى هماهنگ با زمان, ارائه تفسيرهاى علم زده از دين و… نقش بازى كرده اند دريافتهاى سنتى از دين را به چالش كشيده اند.
شهيد مطهرى, كه خود اين عصر را درك كرده و در چشم انداز گسترده اى با اين چالشها رو به رو بوده است, بارها از طرح شبهه و القاى شك, خوشحالى خود را ابراز كرده1 و به بررسى و ارزيابى اين شبهه ها پرداخته است. وى, از وجود فهمها و برداشتهاى نادرست از دين, در گذشته و حال,شكوه داشته و احياى انديشه دينى و نوانديشى در دين را بايسته دانسته است:

(امروز, غالباً مى بينيم معانى و مفاهيمى كه ما از اسلام داريم, خاصيت حيات بخشى و ايجاد زندگى ندارد, پس ناچار بايد تجديد نظرى در اين معانى و مفاهيم بكنيم. شايد مفهوم و تصور ما درباره اين معانى و مفاهيم اشتباه باشد. ما بايد تصور خودمان را تصحيح كنيم و اين است معنى احياء تفكر اسلامى)2

سزاست توجه كنيم كه استاد, بر فهم درست دين تأكيد ورزيده و از عصرى كردن فهم دين و زمان پسند نمودن آن, به عنوان مصلحت زمان, پرهيز داده و هرگونه نوانديشى را براى جايگزين ساختن فرهنگى ديگر به جاى فرهنگ اصيل اسلامى, خيانت به اسلام و مسلمانان دانسته3 و تأكيد ورزيده است:

(من به عنوان يك فرد مسؤول به مسؤوليت الهى, به رهبران عظيم الشأن نهضت اسلامى, كه براى همه شان احترام فراوان قائلم, هشدار مى دهم و بين خود و خداى متعال اتمام حجت مى كنم كه نفوذ و نشر انديشه هاى بيگانه به نام انديشه اسلامى و با مارك اسلامى, اعم از آن كه از روى سوء نيت و يا عدم سوء نيت صورت گيرد, خطرى است كه اسلام را تهديد مى كند.)4

در اين مقال, به چند بحث مهم كه در عصر ما طرح گرديده و مبناى نوانديشى دينى به شمار مى رود, اشارتى كرده و ديدگاه استاد شهيد را در اين باب, با استناد به آثار آن بزرگ, به بوته بررسى قرار مى دهيم.

1. نقش علم و عقل در معرفت دينى:

طرح اين بحث در اين مقال, بيش از همه, به دليل نقش آن در ديگر مبانى نوانديشى است, به گونه اى كه مى توان نقطه اصلى چالش فهم سنتى و نو از دين را به دريافت دو گروه از تعقل و عقلانيت دانست, تا آن جا كه يكى از دو اصل اساسى نظريه تكثر گرايى دينى, درستى قضاوت و دريافت تمامى خردهاى انسانى شمرده شده است و اصل ديگر شمول هدايت الهى و گستره بى كران صفت هادى بودن خداوند. شمارى عقل را ناتوان از درك حقايق دينى دانسته و دريافتهاى عقلى را ناسازگار با آموزه هاى دينى شمرده اند و برخى انديشه هاى دينى را در جهت همسان سازى با دريافتهاى عقل ناقص بشرى تفسير كرده اند. در روزگار نوين, كه علم تجربى جايگاه ويژه اى يافته است, همين داستان درباره پيوند علم و دين تكرار شده است.
استاد شهيد, نظريه اسلام را مبنى بر هماهنگى عقل و دين, از ويژگيهاى دين اسلام دانسته, دعوت قرآن به تفكر و تعقل, استدلال بر اصول مورد ادعاى خود و بررسى و كاوش تاريخ و ذكر سعادت و فرو گسلى تمدنها را در قرآن, نشانه اين ديدگاه دانسته است5 و تأكيد ورزيده: عقل قطعى, نص و ظاهر قطعى, هرگز با هم ناسازگار نيستند. هر دعوتى بر ضد حكم قطعى و پذيرفته شده همه خردها, يا ضد عدل و تأييد ظلم, كه از احكام اوليه عقل هستند, باشد به هيچ روى, درخور مطالعه و درخواست دليل نمى داند.6 پويايى عقل, در گرو حضور انبيا و آزادسازى آن, دستاورد و نتيجه دعوت پيامبران است و اصل بزرگى و جايگاه بلند عقل, از اصول ويژه ايدئولوژى اسلامى:

(اسلام, عقل را محترم و او را پيامبر باطنى خدا مى شمارد. اصول دين, جز با تحقيق عقلانى پذيرفته نيست. در فروع دين, عقل يكى از منابع اجتهاد است. اسلام, عقل را نوعى طهارت و زوال عقل را نوعى محدث شدن تلقى مى كند; لذا عروض جنون يا مستى نيز, چون بول كردن يا خوابيدن, وضو را باطل مى سازد. مبارزه اسلام با هر نوع مستى و حرمت استعمال امور مست كننده, مطلقاً, به علت ضديت با ضد عقل هاست كه جزء متن اين دين است.)7

الف. نقش عقل در فهم دينى:شهيد مطهرى, راز خاتميت را بلوغ فكرى و رشد عقلانى بشر دانسته و علما را در اين شريعتِ جاودانه جايگزين انبياى تبليغى كه دو وظيفه مهم بر عهده دارند:
1. فهم درست دين, حفظ ميراث فرهنگى و جلوگيرى از تحريف آن. 2. هماهنگ ساختن آموزه هاى دينى با دگرگونيهاى زمان كه اجتهاد نام دارد.
در نگاه ايشان, عامل اصلى به حقيقت پيوستن اين هدفها, عقل است.8
عقل در ديدگاه اسلامى شرط تكليف و عامل كشف حقيقتها شمرده شده است. همان گونه كه عقل, قانونهاى كلى جهان را كشف مى كند, فهم متون دينى نيز بستگى به كارايى عقل دارد.
شهيد مطهرى برداشت گروه هايى مانند: اشعريان را در حجت ندانستن عقل و ظاهرگرايى را سبب ركود و تاريك انديشى برشمرده و رد كارايى عقل را در فهم دين از سوى اخباريان, عامل فهم نادرست دين و استفاده نارواى دشمنان دين, دانسته است:

(اخباريين گفتند: عقل اساساً حق ندارد در موضوعات دينى دخالت بكند… از اين حرف, مردم حقه باز و زيرك استفاده كردند هر دروغى را كه مى خواستند جعل بكنند, جعل كردند و در اختيار آنها قرار دادند.)9

عقل, گذشته از فهم درست دين و نگه داشتن آن از تحريف و بدفهمى با راهكارهاى اجتهادى دين را از ايستايى و عقب ماندن از كاروان پيشرفت جامعه انسانى در طول زمان, باز مى دارد و عامل پويايى, حيات و جاودانگى و كاركرد مثبت دين مى گردد. از ديدگاه استاد, قانونهاى اسلامى در عين آسمانى بودن, براساس مصلحتها و مفسده هاى موجود در زندگى بشر است, نه احكامى مرموز و دور از دسترس عقل. از سويى, عقل, با درك فلسفه احكام, به تعميم و تخصيص احكام مى پردازد و بر احكام قطعى دين استثناهايى به حكم عقل وارد مى شود;10 و از سويى, با شناخت اهم و مهم و براساس ضرورت زمان و مكان, به استوارى پاره اى از امور و رد وكنار زدن موقت پاره اى ديگر براساس نظر اجتهادى فقيهان مى انجامد. هم از اين روست كه ملازمه عقل و شرع همواره مورد توجه فقهاى مسلمان بوده است به اين معنى كه:

(هرجا كه عقل, يك مصلحت ملزمى را كشف كند, ما مى دانيم كه شرع هم حكم هماهنگ با آن دارد و هرجا كه عقل يك مفسده ملزمى را كشف كند, ما مى فهميم كه شرع در اين جا, هماهنگ است ولو اساساً در قرآن و حديث و كلمات علما, يك كلمه در اين زمينه نيامده باشد… اين جاست كه اى بسا مجتهد مى تواند, حلالِ منصوص شرعى را, به خاطر مفسده اى كه عقلش كشف كرده, تحريم كند. يا حتى يك واجب را تحريم كند, يا يك حرام را به حكم مصلحت لازم ترى كه فقط عقلش آن را كشف كرد, واجب كند و امثال اينها.)11

ب. آسيب شناسى فهم عقلانى: استاد شهيد, با توجه به عقل, به عنوان يكى از عاملها و سببهاى اصلى فهم درست دين و درك ضرورت آن, به آسيب شناسى عقل نيز توجه داشته و بارها به كاستى و محدود بودن دريافتهاى عقلى و لغزشهاى عقل اشاره كرده است كه ناديده انگارى آنها, عامل بدفهمى از دريافتهاى عقلى است. عقل از سويى دركى نامحدود و فراگير ندارد, گرچه معيار و نشانه درستى آموزه هاى دينى است. اصول دين را بايد با استدلال عقلى پذيرفت, ولى همه آموزه هاى دين و حكمت و فلسفه, تمام بايدها و نبايدهاى دينى را نمى توان با خرد دريافت.
استاد شهيد, بارها در روشنگرى روشهاى دريافت به اين مهم اشاره كرده و از روش الهام, اشراق و وحى به عنوان روشهاى فراعقلى ـ و البته نه ضد عقل ـ ياد كرده است. اين روشها, آموزه هايى به بشر تقديم مى كنند كه در افقى فراتر از عقل درك مى شوند, ولى به طور ضمنى, با رسميت شناختن مبناى وجود آنها از سوى عقل ناديده انگارى اين نكته, بسيارى را به نفى الهام و اشراق, با عنوان امورى ضد عقل, كشانده است و گروهى را به نفى عقل, به سود وحى و الهام, سوق داده است.
از سويى, عقل بسيارى وقتها, دچار لغزش مى گردد كه استاد شهيد آنها را مغالطات مادى ناميده و از توجه به قرآن به اين امور ياد كرده است, مانند پيروى از گمان و يقين انگاشتن آن, تقليد, شتاب در قضاوت, هواى نفس, گرايشهاى نفسانى, پيروى از بزرگان و پيشينيان.12 اسارت عقل, در بند عواطف, تقليد از پيشينيان, مدگرايى و… را استاد شهيد, سد راه قضاوت درست عقل دانسته13 و بويژه بر اسارت عقل و علم در روزگار ما اشاره كرده است:

(در هيچ دوره اى به اندازه دوره ما, علم اسير و برده نشده است. اسم اين دوره را نبايد عصر علم گذاشت, بايد عصر بردگى علم گذاشت, عصر اسارت علم; يعنى عصرى كه علم را آزاد نمى گذارد.)14

ج. پيوند دانشها و نقش آن در معرفت دينى: شمارى از روشنفكران عصر ما, بر اين پندارند كه تمام دانشها در پيوند مستقيم با يكديگر بوده و هر دگرگونى در آموزه هاى هر علمى, تمام گستره و چشم انداز دريافتهاى بشرى را دچار دگرگونى مى كند و از اين رهگذر, در فهم دينى نيز اثر مى گذارد.
استاد شهيد, گرچه اصلِ پيوند و بستگى دانشها را پذيرفته و نقش يافته هاى جديد علمى را در پديدآورى مسائل جديد در شريعت دينى, پديدارى پرسشهاى جديد فقهى و حتى فهم درست بسيارى از آموزه هاى قرآنى را مورد تأييد قرار داده و تكامل دانشها و انديشه هاى بشرى را رمز خاتميت دانسته است.15 ولى, با اين حال, شناخت علمى و دينى را دو نوع شناخت ناسان و جداى از هم كه بى گمان, هر دگرگونى در يكى را نمى توان در ديگرى اثربخش دانست. علم, شناسايى انسان را گسترش مى دهد و به فهم دين ژرفايى مى بخشد.16 در ديدگاه وى, فرآورده هاى جديد علمى و پيشرفت تمدن و صنعت بشرى, ناگزير, سبب دگرگونى در آموزه هاى فقهى و شرعى و مذهبى نمى گردد:

(مى گويند قوانين عصر برق و هواپيما و فضانورد, نمى تواند عيناً همان قوانين عصر چراغ نفتى و اسب و قاطر و الاغ باشد. جواب اين است كه عصر برق و هواپيما, مسائل جديدى رخ مى نمايد كه بايد پاسخ خودش را بازيابد ولى هيچ ضرورتى ايجاب نمى كند كه الزاماً, چون برق به جاى چراغ نفتى و هواپيما به جاى الاغ آمده است, بايد مسائل حقوقى مربوط به اينها از قبيل خريد و فروش و غصب و ضمان و وكالت و رهن, يك سره تغيير كند.)17

پيوند دريافتهاى جديد علمى و عقلى, با دين به صورت جزيى درخور ترديد نيست. بايد موردهاى پيوسته به هم را روشن كرد, نه اين كه با استقراء چند مورد پيوند و پيوستگى, حكم به پيوند كلى و بدون واسطه تمامى گزاره هاى علمى و دينى داد.

2. تكثرگرايى و نسبيت حقيقت

الف. حقيقت چيست؟: شمارى از روشنفكران جديد, تمام فهمها و بينشهاى برآمده از تفكر آدميان را حقيقت مى دانند. از اين راه, به توجيه فهمهاى گوناگون و ناسان دينى پرداخته بهره همگان را از حقيقت مساوى دانسته اند.
استاد شهيد, مبانى اين انديشه ها را مورد نقد قرار داده و مهم ترين كاستى اين گونه انديشه را نسبيت حقيقت و فاقد معيار بودن شناخت دانسته است.
استاد با ذكر تعريفهايى از حقيقت و بيان ديدگاه انديشه وران اسلامى, بنا شده بر برابرى ذهن بر عين و حكايت شناختها از واقع, تعريف سازگارى از حقيقت را, كه سازگار بودن انديشه هاى يك فرد, يا هماهنگى و هم رأى جامعه بر يك انديشه را معيار حقيقت دانستن انديشه ها شمرده اند و نيز تعريف عمل گرايانه از حقيقت كه (شناخت مفيد) را شناخت حقيقى و كارآمدى در عمل را معيار حقيقت شناسى انديشه ها دانسته اند, به بوته نقد گذارده و مهم ترين كاستى هر دو تعريف را نسبى بودن حقيقت در گذر زمان و به نسبت مكانها و كسان گوناگون دانسته است.18 وى, بيش تر شناختهاى انسان را شناختهاى آيه اى دانسته و مجموع شناختهاى بشر را به دو گروه شناختهاى خود معيار (بديهى) كه ريشه در فطرت انسان دارند و خود, معيار شناختهاى ديگر (نظرى) به شمار مى روند, تقسيم كرده19 و بر اين اساس, ديدگاه هايى كه با نفى شناختهاى خود معيار, نتيجه دادن در عمل را رمز حقيقت شمرده اند و وسواس حقيقت ندارند, نقد مى كند.
ايشان در بيان فلسفه عمل مى نويسد:20

(كسانى كه به فلسفه عمل چسبيدند, حرف شان اين بود كه اصلاً ما نبايد وسواس حقيقت را داشته باشيم و اين از گذشته هم اشتباه بوده است كه اين همه وسواس حق و باطل را داشته اند ما بايد دنبال نتيجه باشيم.)

استاد, با اشاره به نسبيت گرايى شمارى از متفكران كه شعرهايى از مولوى را هم شاهد بحث خود قرار داده اند, به تكثرگرايى اشاره و آن را به بوته نقد مى كشد.21
برابر اين نظر, كسى نمى تواند بينش خود را صحيح و بينش ديگرى را اشتباه بينگارد; زيرا بينش امرى نسبى و نتيجه پيوند ويژه هر فرد با محيط طبيعى و اجتماعى خود اوست و براى هركسى, همان صحيح است كه مى بيند. با اندك درنگ به دست مى آيد كه مطلب به اين سادگى نيست. در اين كه انديشه انسان, تا حدود زيادى از محيط اثر مى پذيرد, بحثى نيست, ولى اين كه انسان يك پايگاه آزاد انديشه دارد كه مى تواند از هر تأثيرى خود را مستقل نگهدارد كه از آن در زبان اسلام به فطرت تعبير شده, در خور انكار نيست.

ب. صراط مستقيم, يا صراط هاى مستقيم: پذيرش مبانى نسبى گرايانه و گذار از وسوسه حقيقت, در انديشه دينى نيز, رسوخ كرده و به تكثرگرايى در باورهاى دينى انجاميده است. بسيارى از انديشه ورانى كه دل به انگاره هاى نسبيت سپرده اند, با تاريخى نگرى در مورد دين و پديده تاريخى انگاشتن دين, تمامى دريافتهاى دينى را كه برآيند آن تشكيل فرقه هاى گوناگون مذهبى است, بهره مند از حق بودن دانسته اند اين رويكرد, از نظر علّى به تحليل تاريخى كثرت دريافتهاى دينى بنا شده و مدعى پژوهش تاريخى دين است; به اين معنى كه:

(كليه پديده هاى دينى شكل گرفته پيرامون آن چه را كه اسلام ناميده مى شود, يك مجموعه معنايى تلقى كنيم و آن گاه از اين مجموعه معنايى ـ كه به صورت تاريخى شكل گرفته و سيستمى را تشكيل داده است ـ گره گشايى و رمزگشايى كنيم… اين مجموعه شامل پديده هاى تاريخى بسيارى است: متون دينى موجود بين مسلمانها, كلام اسلامى, عرفان اسلامى, شعائر, آداب و تجربه هايى كه مسلمانها هزار و چهارصد سال با آنها زيسته اند.)22

از اين روى آن را تنها موضع گيرى در باب كثرت دريافتها و نه معيار حق و باطل و بيان حقانيت, دانسته اند.23 هرچند در باره حق بودن تمامى دريافتهاى دينى اظهارنظر شده است.
از نظر دليلى نيز, بر دو اصل هادى بودن خداوند, بايستگى هدايت تمامى انسانها به حقيقت و تأييد حق بودن و اصالت دريافتهاى عقلى بنا شده است.
در اين رويكرد طبيعى ديدن تاريخ دين رمز حل اختلافها شمرده شده و فرضيه ها و انگاره هاى ارائه شده در برابر نظريه كثرت گرايى, همچون: توطئه, تقليد, كژفهمى و پيچيده بودن حق, ناكارآمد شمرده شده است:

(هريك از اين تئوريها را هم در باب تنوع فِرَق و مذاهب به دست بدهيم, بلافاصله خودمان را با اين فرضيه مهم رو به رو مى بينيم كه گويى اكثريت مردم عالم, يا معاند با حق اند يا كژفهم اند, يا ضعيف العقل اند, يا فريب خورده توطئه اند و در تمام اين موارد هم, با عقل مردم درافتاده ايم و هم با هدايت گرى الهى.)24

براساس اين رويكرد:

(نه تشيع اسلام خالص و حق محض است, نه تسنن, نه اشعريت حق مطلق است, نه اعتزاليت, نه فقه مالكى, نه فقه جعفرى, نه تفسير فخر رازى نه تفسير طباطبايى, نه زيديه و نه وهابيه, نه همه مسلمانان در خداشناسى و پرستش شان عارى و برتر از شركند و نه همه مسيحيان درك دينى شان شرك آلود است. دنيا را هويت هاى ناخالص پر كرده اند و چنان نيست كه يك سو حق صريح نشسته باشد و سوى ديگر ناحق غليظ خالص.)25

چرا كه تمامى اين ديدگاه ها نتيجه دل سپارى به دين و فهم دين با پيش انگارهاى ذهنى دينداران است. از اين روى, همه اديان صراط هاى مستقيم و گوناگونى هستند كه نه تنها به درك سعادت كه به دريافت حقيقت مى انجامد. استاد شهيد, از سويى بر مبانى اين نظريه, خدشه وارد كرده است و هدايت نشدن انسان با وجود بهره مندى از نيروى عقل, نارسايى و محدود بودن عقل بشرى و لغزشهاى فراوان آن دانسته و بر باطل بودن اديان موجود غير اسلامى تأكيد ورزيده است; و از سوى ديگر صراط مستقيم و راه حقيقت را يكى دانسته و نه بيش تر و با نقد نسبى گرايى اين نظريه را مورد ارزيابى قرار داده است. در نگاه ايشان, گرچه اصول باورهاى اديان و پيام پيامبران يكى است و اختلاف و جدايى بين آنها نيست, همه در طول يك راه و مراتب كمالى حقيقت, يك سان مى پويند و مى انديشند, امّا صراط مستقيم, يك راه بيش نيست و هر انحرافى از آن, كژراهه است و ظلمات. از اين روى, قرآن هميشه نور را مفرد و ظلمت را جمع مى آورد.26
اديان ديگر, گرچه از حقايقى برخوردارند و پيروان آنها به حقيقتها باور دارند اما كمال سعادت و حق بودن در اسلام است, از اين رو استاد انديشه تكثرگرايى را نفى كرده و مى نويسد:

(اين انديشه كه ميان برخى مدعيان روشنفكرى اخيراً رايج شده است كه مى گويند: همه اديان آسمانى از لحاظ اعتبار در همه وقت يك سانند, انديشه نادرستى است. البته صحيح است كه ميان پيامبران خدا اختلافى نيست, پيامبران خدا همگى به سوى يك هدف و يك خدا دعوت مى كنند. آنان نيامده اند كه در ميان بشر فرقه ها و گروه هاى متناقض به وجود آورند, ولى اين سخن به اين معنى نيست كه در هر زمانى چندين دين حق وجود دارد و طبعاً انسان در هر زمانى هر دينى را مى خواهد بپذيرد. برعكس, معناى اين سخن اين است كه: انسان… در هر زمانى تسليم شريعت همان پيامبرى باشد كه دوره اوست.)27

استاد شهيد, برخلافِ كسانى كه از دگرگونى تاريخى فهم دين, به نسبيت حقيقت رسيده و تسليم آن نظر شده اند, با اين كه اختلافها را در دريافت دين مى پذيرد, تنها يك فهم را حقيقت مى داند و دريافتهايى كه از هوس, تعصب, تقليد و… سرچشمه گرفته و مى گيرند, به هيچ روى نمى پذيرد و آنها را باطل اعلام مى كند.
البته, در اين رهگذر, شاخص حقيقت بودن انديشه ها و دريافتهاى دينى را, هماهنگى آنها با آموزه هاى عترت دانسته است.28

3. فهم دين

بحث ديگرى كه در عصر ما مطرح شده, مسأله فهم متن است كه بويژه در بحثهاى هرمنوتيك و معنى شناسى, به آن توجه شده است در پى فرآورده هاى جديد اين رشته علمى, بحثهاى ژرفى در لايه هاى معنى و توسعه طولى و عرضى معنى و… سر برآورده و از سوى اهل نظر مجال طرح يافته اند. هرچند در گذشته نيز به اين مسأله, بويژه در علم اصول فقه, توجه شده است.

الف. شريعت صامت و توسعه فهم متون: در بحثهاى جديد هرمنوتيك و معنى شناسى, گاه ادعا مى شود يك متن چه بسا معناهايى در پى درنگ خواننده, بيان مى كند كه حتى نويسنده متن, هرگز بدان توجه نكرده است. بر اين اساس متون دينى نيز, كه مبناى معرفت دينى به شمار مى آيد, در اين ديدگاه صامت و ساكت و تسليم پيش انگاره هاى مراجعه كننده است و خواننده متون دينى و محقق آن, خود تفسيركننده آن معارف و عامل توسعه طولى (عمقى) و عرضى آن است.

(دينى كه خداوند براى آدميان فرو فرستاده است دو وصف بسيار مهم دارد: دين در مقام عمل همانند رسن بى جهت است و در مقام نظر همچون طبيعت, صامت و خاموش. بنابراين, تعريف و توصيف مناسب شريعت و ديانت آن است كه دين يك رسن خاموش است.)29

از اين روى, هر فهمى از دين, صحيح و عين حقانيت است و نمى توان ادعا كرد: فهم درست و نادرست داريم. ديدگاه سنتى و اصيل, هماره با اين ديدگاه كه برآمده از دگرگونيهاى فلسفى عصر جديد است, نقادانه رو به رو شده است واصول و مبانى آن را نادرست و اين نظريه را ناپذيرفتنى شمرده است.
استاد شهيد مطهرى, گرچه از تمثيل شريعت و طبيعت سود برده است و خود نيز شريعت را مانند طبيعت پذيرنده تفسيرهاى گوناگون دانسته است; اما تأكيد مى كند كه هر فهمى از شريعت را نمى توان صحيح انگاشت و هر تفسيرى را شريعت برنمى تابد.

(وقتى كه ما در قرآن, منصفانه و بى غرضانه تأمل مى كنيم, هيچ ضرورتى ندارد كه بتوانيم همه مسائل آن را حل كنيم. قرآن, از اين حيث شبيه طبيعت است. در طبيعت, بسا رازها وجود دارد كه حل نشده و در شرايط فعلى نيز, براى ما امكان حل آنها وجود ندارد. امّا اين مسائل در آينده حل خواهند شد. به علاوه, در شناخت طبيعت انسان, بايد انديشه خود را با طبيعت آن گونه كه هست مطابق كند, نه آن كه طبيعت را آن گونه كه مى خواهد, توجيه و تفسير كند. قرآن نيز, همچون طبيعت كتابى است كه براى يك زمان نازل نشده است… قرآن بر زمانها و افكار پيشى مى گيرد. در عين حال كه در هر دوره مجهولاتى براى خوانندگان دربردارد; اما آن قدر معانى و مفاهيم قابل درك و استناد نيز عرضه مى كند كه ظرفيت زمان را اشباع مى سازد.)30

از اين روى, به نظر استاد شهيد, هر فهمى را براساس هر پيش انگاره اى, نمى توان به قرآن و سنت نسبت داد چنان كه حرام بودن تفسير به راى از آن حكايت دارد. از اين روى, ايشان انديشه هاى بسيارى از گروه هاى منتسب به اسلام, مانند: خوارج, اخباريان, وهابيت و… را مورد نقد قرار داده, و راه آنها را نادرست و بناشده بر پيش انگاره هاى باطل دانسته است و بسيارى از مفاهيم, مانند: عدل, زهد, توكل, آزادى, شفاعت, تقيه, سعادت و… را نيازمند بازشناسى و ارائه تفسير و معناى درست و پويا مى داند.
البته از نظر نبايد دور داشت كه توسعه طولى متون و چند لايه بودن فهم متون دينى را نمى توان مورد انكار قرار داد. قرآن كريم و احاديث معصومان, براساس آيات و احاديث, داراى ظاهر و باطن اند, اگرچه معناى ظاهرى آنها به راحتى قابل دريافت است, هرچند در اين مورد نيز جامع نگرى و هماهنگى بين متشابه و محكم ضرورى است; اما معناى باطن آنها به آسانى در دسترس نيست و درك معناهاى ژرف آنها, بدون وجود مقدمات علمى و عملى همچون دانش عربى, ادبيات, آشنايى با جهان بينى اسلامى, تزكيه نفس و… ممكن نيست و از ديدگاه استاد شهيد, فهم معناهاى ژرف متنها تا حدود زيادى به پيشرفت علمى زمانه بستگى دارد, امّا بايد توجه داشت كه دريافتهاى جديد, ژرفاى معناهاى متون دينى است و كشف حقايق باطنى آن, نه تفسيرهايى با مبانى و پيش انگاره هاى جديد و عرضه معناهاى جديد بر متون دينى:

(اگر كسى در الهيات و معارف اسلامى وارد باشد و قرن به قرن مطالعه بكند, مى بيند كه: پس از هفت قرن و هشت قرن و ده قرن و بيش تر, تازه اهل معارف الهى در مسائل توحيد توانسته اند, خودشان را هماهنگ بكنند, با همين آيات اول سوره حديد و سوره توحيد, يعنى براى قبل از آنها, هنوز غير قابل هضم و غير قابل حل بوده است.)31

ب. دين و دگرگونيهاى زمان: براساس نظريه دگرگونى فهم دينى, در هر عصر, فهم جديدى از دين جايگزين برداشتها و نگاه هاى رايج از دين مى شود و چارچوب اصلى دين, برابر با يافته هاى جديد زمان, دگرگونى پذيرفته, با دريافتهاى جديد هماهنگ مى شود و انديشه هاى دينى در باب حقوق, خانواده, حكومت, قضاوت و… با معيارهاى سازگار با سلوك توحيدى مردم زمانه ارزيابى مى شوند.32
براساس دريافت استاد مطهرى, دين از دريافتهاى زمانه عقب نمى ماند و البته با آن برابر و سازگار نيز نمى شود, بلكه اين دريافتهاى زمانه اند كه با رشد, بالندگى دانشها و خردهاى بشرى خود را به اصول دينى نزديك تر كرده و راه را براى فهم بهتر متون دينى فراهم ساخته است. در رويكرد استاد, برخلاف دريافت روشنفكران علم زده و دلباخته عصر, بر وجود اصولى ثابت در شريعت تأكيد مى شود. و چارچوب اصلى شريعت دگرگون ناپذير انگاشته مى شود. در اين رويكرد, چنان كه شناختهاى انسان به دو گروه شناختهاى خودمعيار (بديهى) و نظرى تقسيم مى شود, براى انسان نيز نيازهاى دگرگون پذير و دگرگون ناپذير در نظر گرفته مى شود. نيازهاى اساسى انسان, براساس نيازها و اقتضاهاى زمانه, تغيير نمى پذيرند و ثابت و پابرجاند.
اسلام نيز داراى اصول ثابت و دگرگونى ناپذير است و اصولى دگرگون پذير و درخور همسانى و هماهنگى با زمان. نه اسلام به طور مطلق ثابت است و نه نيازها و اقتضاهاى زمان به طور مطلق دگرگون پذير. اصول فطرى كه مقتضاى طبيعت اصيل انسان هستند, با دگرگونيهاى زمان, دگرگون نمى شوند و اسلام نيز دستورهاى كلى و اساسى صادر كرده كه وابسته به زمان و مكان نيست.33 راه است (صراط مستقيم) نه منزل, جهت حركت را مى نماياند و منزل گاه هاى بين راه با شرايط اساسى راه, تغييرپذير ودر حال دگرگونى و تكامل اند34 و اين دگرگونيها نيز, همان است كه در گستره و چشم انداز فروع دين بوده و در حوزه كاركرد اجتهاد قرار مى گيرند. اصول دين كه بر جنبه ثابت انسانى بنا شده است, ثابت و تغييرناپذيرند. دگرگونى فروع, پيرو اصول كلى است, نه گزاف و گتره و پيرو هوسها و ميلهاى بشرى و پسند زمانه.
اصولى مانند: تزاحم اهم و مهم و برگزيدن اهم, لاضرر و لا حرج, اختيارات حاكم در جامعه اسلامى, در نظر گرفتن مصالح حقيقى جامعه و… هماهنگ سازى آموزه هاى دينى را با دگرگونيهاى زمان ممكن مى سازند, مصداقهاى احكام اسلامى را دگرگون مى سازند, مسائل جديد مى آفرينند و بسيارى مصداقهاى جديد پديد مى آورند, ولى از آن جا كه اين اصول كلى نيز, از آموزه هاى دينى است, دگرگونيها نيز, چيزى جز روشهاى اجراى احكام اسلامى, يا نمونه هاى جديد دستورهاى اسلامى نيست.35

ج. آسيب شناسى فهم دين: فهم دين, همواره خطرپذير بوده است. تفسيرهاى ارائه شده از دين, اثر پذيرفته از پيش انگاره هاى نادرست و يك جانبه گرايى, گرفتار كوتاهى و تندرَوى شده و از هويت اصيل اسلامى دور افتاده اند تا بدان جا كه مهم ترين دستاويز طرفداران دگرگونى فهم دين و تكثرگرايى در حق بودن اديان و مذاهب, اسارت تاريخى فهم دين در چنبره پيش انگاره هاست.
استاد شهيد به اين نكته توجه داشته است و بارها تفسيرها و دريافتهاى يك سويه از مفاهيم دينى را به نقد كشيده است. در اين باب, تنها به دو انحراف بزرگ اشاره مى كنيم:
ديدگاه ظاهرگرايانه (تحجر): در طول تاريخ اسلام هماره در بين مسلمانان, كسان و گروه هايى بوده اند كه تفسير و نگاه ظاهرگرايانه اى از اصول و فروع دين اسلام داشته, هيچ گونه دگرگونى را در ساحَتِ آموزه هاى اسلامى برنتابيده اند. خوارج و اخباريان از گروه هايى هستند كه با چنين نگرشى به دين, هر يك از احاديث و آيات را جداى از ديگر آيات و تنها براساس ظواهر آن تفسير كرده اند و عمل به آن را لازم شمرده اند و از اثرپذيرى شريعت از هر عنصرى, خواه دگرگونيهاى زمان, خواه پيشرفتهاى علمى يا هر عامل ديگرى جلوگيرى كرده و هرگونه ناسازگارى با ظواهر را باعث كفر و كژراهه پنداشته اند.
استاد شهيد, بارها اين انديشه را, كه هم سدّ راه پيشرفت اسلام و هم عامل استفاده نارواى بدخواهان دين و رواج انديشه هاى غير اسلامى زير پوشش احاديث موضوعه گرديده, به بوته نقد قرار داده است.
تأويل گرايى و تجدد: در جهت عكس افراط ظاهرگرايى, سويه تفريط و وادادگى, بيش از همه در عصر جديد مطرح گرديده است. در اين رويكرد, دين, اثر پذيرفته از يك عامل بيرونى تفسير گرديده است: اثر پذيرفته از انديشه هاى علمى, مانند: عرفان, تصوّف, انديشه هاى عقلى, همچون فلسفه و كلام و علوم تجربى عصر; و از سويى از اقتضاهاى زمانه, بويژه دگرگونيهاى عصر جديد.
تجدد تا آن جا كه شمارى از روشنفكران عصر ما, به بايستگى دگرگونى بنيادين آموزه هاى دينى, به سود دگرگونيهاى زمان و به تعبير شهيد مطهرى وضع دين به جاى انطباق با زمان, معتقد گرديده اند. اين, چيزى نيست جز علم زدگى. به عنوان نمونه اى از تأويل گرايى, از پيشينيان متصوفه و اسماعيليه و از پسينيان طرفداران انديشه هاى غربى و شرقى, از ماركسيسم تا اگزيستانسياليزم را مى توان نام برد. ره آورد اين نوع انديشه, سكولاريسم, پلوراليسم, علم زدگى و… است كه در زمانه ما, رازهاى زمانه و ويژگى علم و فكر عصر به شمار آمده و از فهم و تفسير قرآن تا تغيير احكام و فروع فقهى را دربر مى گيرند.
استاد شهيد مى نويسد:

(متأسفانه, موج انديشه هاى محدود مادى و حسى كه از مغرب زمين برخاسته به آن جا كشيده كه گروهى اصرار دارند همه مفاهيم عالى و وسيع و گسترده جهان بينى اسلامى را تا سطح محسوسات و ماديات تنزل دهند.)36

استاد مطهرى, اين دو مسأله مهم را در آسيب شناسى هماهنگ سازى دين با دگرگونيها, نيازها و اقتضاهاى زمان در نظر داشته و دردمندانه بارها اشارت كرده و به نقد آن پرداخته و از فرو غلتيدن تفكر اسلامى يا حاكميت انقلابى به اين دو نوع انديشه, كه مصداق حديث امام صادق(ع) است:

(دو گروه كمر مرا شكستند: عالم فاسد (تأويل گر) و جاهل مقدس مآب (جامد و متحجر))37

هشدار داده است:

(دو بيمارى خطرناك, همواره آدمى را در اين زمينه تحديد مى كند: بيمارى جمود و بيمارى جهالت. نتيجه بيمارى اول توقف و سكون و بازماندن از پيشروى و توسعه است و نتيجه بيمارى دوم, سقوط و انحراف است. جامد از هرچه نو است متنفر است و جز با كهنه خو نمى گيرد و جاهل هر پديده نوظهورى را به نام مقتضيات زمان, به نام تجدد و ترقى موجّه مى شمارد. جامد هر تازه اى را فساد و انحراف مى خواند… ميان هسته و پوسته, وسيله و هدف فرق نمى گذارد. از نظر او, دين مأمور حفظ آثار باستانى است…)38

4. قلمرو دين

الف. مبانى شناخت قلمرو دين: جدايى بين دنيا و آخرت (بعد نظرى): درباره روشن كردن قلمرو دين, ديدگاه هاى گوناگونى, با توجه به رويكرد برون دينى يا درون دينى, مطرح گرديده است. شمارى از روشنفكران معاصر, با رويكرد برون دينى, چشمداشت بشر را از دين, بسيار مهم و اساسى در قلمرو دين دانسته اند. با توجه به اين كه عقل انسانى تواناى بر اداره امور دنيوى شمرده شده, قلمرو دين را ويژه امور اخروى دانسته اند و به (دين حداقلى) كه تنها به كم ترين و پايين ترين حدّ از نيازهاى انسان و چشمداشتها و انتظارهاى او در به دست آوردن هدايت رضايت داده و با دگرگونى زمان و انتظارهاى بشر, قلمرو دين را نيز دستخوش از حالى به حالى دانسته و هدف اصلى دين را حيات اخروى انسان شمرده اند.

(خداوند اولاً و بالذات, دين را براى كارهاى اين جهانى و سامان دادن به معيشت درمانده ما در اين جهان فرو نفرستاده است. تعليمات دينى, على الاصول, براى حيات اخروى جهت گيرى شده اند; يعنى براى تنظيم معيشت و سعادت اخروى هستند.)39

بر اين اساس, جاودانگى دين نيز انكار شده است. فهم جاودانگى از آموزه هاى دينى, نادرست است و پيامد انتظار نابجاى از دين براى نقش آفرينى و روشن كردن تكليف, در امور جزئى است.40 مسائل بسته و پيوسته به زندگى دنيوى ـ از آن جمله حكومت, سياست, اقتصاد و… خارج از محدوده رسالت دينى و ويژه حوزه عقل بشرى است.
مهدى بازرگان نيز, با رويكرد درون دينى, به اين نظريه روى آورده و تنها هدف بعثت انبيا را آخرت و خدا دانسته است.
وى با استدلال به پاره اى از آيات شريفه قرآن كريم (سوره بقره, آيه246 تا251) عمل و رسالت پيامبران را انقلاب عظيم فراگير, عليه خودمحورى انسان براى سوق دادن به سوى آفريدگار جهان (خدا) و اعلام دنياى آينده جاودان (آخرت) دانسته است.41 و حكومت پيامبرانى چون سليمان و داوود را استثنايى شمرده است.
وى, نپذيرفتن ولايتعهدى از سوى امام رضا(ع) را, نمونه اى از كوشش امامان در امور اخروى و روى نياوردن به حكومت پنداشته است.
صلح امام حسن(ع) را شاهد مدعاى خويش, و حكومت علوى و انقلاب حسينى را تنها پاسخى به خواست مردم گمان كرده, نه تكليف الهى!
(ماحصل كلام آن كه: آن چه از مجموعه آيات و سوره هاى قرآن برمى آيد, قسمت اعظم و اصلى آن, بر محور دو مسأله خدا و آخرت است. خدا, به صورت پذيرش و پرستش او و خوددارى شديد از پرستش و پيروى خداهاى ديگر و آخرت به صورت قبول قيامت و زندگى در گونه آن دنيا)42
از اين روى, مسائل دنيوى, دستاورد فرعى دين, سياست و حكومت, جداى از دين و آموزه هاى اجتماعى و سيره عملى امامان, مربوط دانسته شده است.43 امور اجتماعى, حوزه مشاوره شمرده شده (وشاورهم فى الامر) و از اجراى دين توسط حكومت و واداشتن مردم به انجام امور دينى, نهى گرديده است.44 و تفكر (دين و دنيا با هم) را عامل نااميدى از دين, اكراه در دين, عقب ماندگى جامعه دينى و… شمرده شده است!45
پيامد هر دو رويكردِ درون دينى و برون دينى, سكولاريسم و جدايى دين از سياست و نفى دموكراسى بنا شده بر اسلام (جمهورى اسلامى) است و زمينه را براى دخالت كامل عقل بشرى در حيات اجتماعى و پذيرش دموكراسى غربى و نظام ليبراليستى فراهم مى كند و شكل و درونمايه حكومت, به طور كلى, وابسته به خواست اكثريت است. و دين, تنها, از امور فردى افراد جامعه به شمار مى رود.
استاد شهيد , برخلاف اين پنداشت و انگار, به جامع بودن قلمرو دين باور دارد. با رويكرد برون دينى براساس بيان فلسفه بعثت و هم با استدلال درون دينى: آيات و روايات, تمامى امور دنيوى و اخروى را حوزه بعثت انبياء و مورد سفارش دين مى داند.
وى در بيان نياز به پيامبران در زندگى اجتماعى, با توجه به آيات قرآن مى نويسد:

(آن چيزى كه بيش تر بايد رويش بحث كرد, مسأله زندگى اجتماعى است كه آيا واقعاً اين زندگى دنيايى بشر, نيازى به پيغمبران دارد يا ندارد؟ اولاً: ببينيم خود قرآن چه مى گويد: آيا در قرآن به اين مسأله عنايتى هست, يا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد؟ ما مى بينيم قرآن تنها مسأله عالم آخرت را بيان نمى كند, مسأله زندگى دنيا را هم از نظر هدف انبيا مطرح مى كند. خيلى هم واضح و صريح در آن آيه معروف:
(ولقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط…)46

در رويكرد بيرونى نيز, استاد شهيد, براساس نظريه سنتى علماى اسلامى, با توجه به اجتماعى بودن انسان و نيازمندى به حاكميت قانون در عرصه زندگى, فلسفه بعثت را از ميان برداشتن اختلافهاى بشر و دين را برپاى دارنده حاكميت و نظم اجتماعى دانسته است. در رويكرد استاد, راه هاى اصلى حيات بشر, در همه كارها و شأنها, چه عبادى, چه اخلاقى و چه اجتماعى بيان شده است. و شاهد اين سخن, آيات بسيار قرآن, سيره معصومان و آموزه هاى سنت است كه تمام زواياى زندگى انسان را دربر مى گيرند.

جداسازى زندگى فردى و اجتماعى (بعد عملى):

در برابر رويكرد ويژه بودن دين در امور اخروى, و خارج بودنِ زندگى اجتماعى از حوزه كاركرد دين, ديدگاه شريعتى بر جامعه گرايى تندرَوانه و برداشت اجتماعى از مفاهيم دينى استوار است. وى تمامى مفاهيم دينى را به حيات اجتماعى انسان پيوند زده است. با رويكردى عمل گرايانه و بنا شده بر دريافت اجتماعى, از اساسى ترين آموزه دين, يعنى توحيد, تفسير اجتماعى ارائه مى دهد. مكتب و ايدئولوژى را براساس رويكرد اجتماعى بيان و تفسير مى كند و ابتداى تاريخ بشر را جنگ هابيل و قابيل ناسانى و فرق جايگاه اجتماعى آن دو را عامل اختلاف دانسته است.47 و سنّت پيامبر را به (متدكار اجتماعى پيغمبر در تحقق ايده هايش در جامعه) معنى و تفسير كرده است.48
استاد شهيد, با تأكيد بر جامع بودن دين در حيات دنيوى و اخروى, زندگى فردى و اجتماعى انسان را ساحَت و قلمرو دستورها و بايد و نبايدهاى دينى شناسانده است.
وى, هم ديدگاه فردگرايانه و ويژه بودن دين به پيوندها و بستگيهاى فردى و عبادى و اخلاقى را رد كرده و هم ديدگاه تندروانه جامعه شناسانه و تفسير اجتماعى بدون حد و مرز آموزه هاى دينى را.
وى با تأكيد بر جامع بودن دين نسبت به همه زواياى فردى و اجتماعى, ويژه بودن دين به مساجد و معابد را سخنى نادرست و نغمه اى سرچشمه گرفته از ماوراء مرزها انگاشته است. كارآمدى دين را به درهم تنيدگى اين زوايا, وابسته دانسته و تندروى در فردگرايى يا جامعه گرايى در بررسى مفاهيم دينى را رد كرده است:

(عبادت و كرنش از اسلام جداشدنى نيست. بعضى از افراد كه با تعليمات اجتماعى اسلام آشنا شده اند, اين آشنايى سبب شده است كه عبادات را تحقير كنند, ولى خير, اينها از يكديگر تفكيك پذير نيستند. عملاً هم تفكيك پذير نيست; يعنى اين دستورات و عبادات خاصيت خودش را نمى دهد مگر اين كه تعليمات اجتماعى به او ضميمه شده باشد. تعليمات اجتماعى هم خاصيت خودش را نمى دهد, مگر اين كه عبادتها به او ضميمه شده باشد.)49

از اين رو, استاد, برخلاف ديدگاهِ فردگرايانه كه بر جدايى دين از سياست و حكومت و الزام آور نبودنِ آموزه هاى اجتماعى دين, امور سياسى و دستورهاى حكومتى را از دستورهاى بنيادين به شمار آورده است.
ديدگاه جامعه گرايانه را, كه به برداشت ماركسيستى و مادى از تاريخ و بررسى مادى آن مى انجامد, رد مى كند و دموكراسى بنا شده بر دين و حكومت صالح, براساس آن چه تكامل انسان ايجاب مى كند, مى پذيرد.50
عامل اصلى انقلاب اسلامى را فرهنگ شيعه مى داند. از جمهورى اسلامى به عنوان شكلى از دموكراسى و جمهورى با محتواى اسلامى ياد كرده است.51 و پيروى از روش على و امام حسين(ع) را يك وظيفه اسلامى دانسته و بر پياده كردن سيره اجتماعى امامان و نماياندن نقشى كه آنان در امور اجتماعى داشته اند, با توجه به شرايط زمانى خود, تأكيد ورزيده و جدايى دين از سياست و حاكميت سكولاريسم را بزرگ ترين ضربه بر پيكر اسلام شمرده است:

(بزرگ ترين ضربتى كه بر پيكر اسلام وارد شد, از روزى شروع شد كه سياست از ديانت منفك شد…. و بزرگ ترين آرزوى هواخواهان ترقى اسلام, بايد توأم شدن دين و سياست باشد.)52

ب. دو تفسير از كمال دين: براساس ديدگاه هاى پذيرفته شده در مورد قلمرو دين, كمال دين نيز دو تفسير جداى از هم مى يابد مدعيان رويكرد برون دينى بر انتظار بشر از دين تأكيد دارند:
كمال دين به اين معناست كه دين در حوزه رسالت خود كامل است, نه نسبت به تمام انتظارها و چشمداشتهاى ما.53
كمال نيز, حداقلى است; يعنى حداقل لازم براى هدايت انسان كه از دين انتظار مى رود, در دين عرضه شده است و فهم جز آن, در گرو خرد بشرى است; از اين روى دين را كامل دانسته اند, نه جامع و مدعاى جامع بودن را ادعايى بدون دليل شمرده اند:

(يك دعوى غير مدلل و نامطابق با واقع درباره اسلام, به عنوان يك دين, اين است كه اسلام, به عنوان يك دين, داراى آن چنان نظامهاى سياسى و اقتصادى و حقوقى برآمده از علم فقه است كه در همه عصرها مى توان با آنها زندگى كرد و خداوند نيز از انسانها خواسته است كه در همه عصرها با اين نظامها زندگى كنند.)54

اينان, كمال حداقلى را گوهر دين و نگه داشتنى دانسته اند و جز آن را پوسته و عَرَض و دور انداختنى. به پندار اينان اين پوستهّ دگرشونده, مى تواند حتى چارچوب اساسى دين باشد; اما براساس نظر استاد مطهرى, دين هم كامل است و هم جامع. همه زواياى زندگى انسانى, در آموزه هاى دينى, در نظر گرفته شده است و اصول و فروع دين, اصول و فروع نيازهاى بشر را برآورده مى سازد. اصول ثابت و فروع دگرشونده را اگر بتوان پوسته دانست, ولى بى شك نمى توان آنها را دورانداختنى و كنار نهادنى دانست. اين فروع, گرچه دگرشونده اند, اما بر مدار اصول كلى دينى اين دگرشوندگى انجام پذير است. هم از اين روست كه برخلاف دگرشدنهاى شكلى اين امور, باز هم داراى ماهيتى دينى هستند و در دگرگون پذيرى نيز, بايد به دور از تندروى و كوتاهى در برابرسازى شريعت با زمان كوشيد.

ج. ايدئولوژى دينى: براساس مبانى پذيرفته شده در باب روشنگرى قلمرو دين, نكته ديگرى نيز مطرح است و آن اين كه: آيا قلمرو دين تنها در حد سفارشهاى اخلاقى, عبادى و حتى اجتماعى است, يا دين يك برنامه زندگى است, با آموزه هاى كلّى و جزئى. كسانى كه كمال دين را حداقلى و دگرشدنها را, حتى در ساحَت و قلمرو اصول كلى شريعت پذيرفته اند, ايدئولوژى دينى را از ميدان خارج كرده اند; چرا كه براساس رويكرد آنان, دين همچون ريسمانى بى جهت است كه هرگونه مى توان آن را تفسير كرد. ايدئولوژى بودن, به معناى به قالب خاص درآمدن و جلوگيرى از بهره وريهاى نارواست.55 رهاورد ايدئولوژى, پاى بندى به پاره اى يقين هاست و يقين دشمن خرد.56
دين نه تنها نمى تواند برنامه جامع زندگى را ارائه دهد, بلكه شريعت و فقه مبدأ برنامه ريزى نيست و نمى توان واقعيات روزآمد جامعه و مكانيسم تغيير را براساس فقه بيان كرد.

(علم فقه, نمى تواند مبدأ برنامه ريزى باشد. علم فقه, گونه اى از تفسير حقوقى است كه با متن كتاب و سنت كار دارد. اين دانش (فقه) نه واقعيات موجود در جامعه را مى تواند توضيح دهد و نه مكانيسم تغيير (برنامه) آنها را مى تواند معيّن كند. علاوه بر ارزشهاى نهايى, حلال و حرام فقهى مى تواند پاره اى از چگونگى هاى ساختار توسعه را به سوى شكل گيرى خاصى هدايت كند.)57

برخلاف اين رويكرد, شريعتى, كه بر نقش اجتماعى دين تأكيد مى ورزد, از ايدئولوژى دينى سخن مى گويد كه برخاسته از چگونگى و وضع ويژه انسانهاى مؤمن است:

(ايدئولوژى, عبارت از عقيده و شناخت عقيده است, به معنى اصطلاحى, بينش و آگاهى ويژه اى است كه انسان نسبت به خود, جايگاه طبقاتى, پايگاه اجتماعى, وضع ملى, تقدير جهانى و تاريخى خود و گروه اجتماعى اى كه بدان وابسته است دارد و آن را توجيه مى كند و براساس آن مسئوليت ها و راه حلها و جهت يابيها و موضع گيريها و آرمانهاى خاص و تفاوتهاى خاص پيدا مى كند.)58

وى پيوند ايدئولوژى را با جهان بينى و فرهنگ قطع كرده خواستار نوسازى اسلام ايدئولوژيك اسلام, به عنوان يك ايمان و حركت انسانى, نه يك فرهنگ و مجموعه اى از علوم و شناختها, كه روشنفكران در ذهن دارند, گرديده است.59
استاد شهيد نيز از ايدئولوژى دينى سخن گفته است; اما برخلاف شريعتى, آن را در پيوند كامل با جهان بينى و فرهنگ دينى و برآمده از متنها و سرچشمه هاى اصيل آن دانسته است. براساس نظر استاد, دين, تنها مجموعه اى از شناختها و سفارشها نيست. هر شناخت و تفسيرى از جهان, مجموعه اى از بايدها و نبايدها را در پى دارد كه از آن به ايدئولوژى ياد مى شود.

(ايدئولوژى مى گويد: چگونه بايد بود, چگونه بايد زيست, چگونه بايد شد, چگونه بايد ساخت (از ماده زندگى) يعنى خود را چگونه بايد بسازيم, طبق چه الگويى بايد سازيم, جامعه خودمان را چگونه بايد بسازيم. ايدئولوژى به اين امور پاسخ مى دهد, مى گويد: اين چنين باش…)60

برخلاف ديدگاه اولى, ايدئولوژى قالب گيرى جزئى دگرگون ناپذير نيست كه نتواند دگرگونيها را تفسير كند. ايدئولوژى بنا شده بر جهان بينى محدود, مانند جهان بينى علمى, گذراست; اما ايدئولوژى بنا شده بر فطرت انسان, پايدار, ثابت و جاويد است.61
برخلاف ديدگاه دوم (شريعتى) ايدئولوژى گسسته از جهان بينى و شناخت و تنها يك ايمان و احساس نيست, بلكه جزئى از مكتب و بنا شده بر جهان بينى است.
براساس اين رويكرد, هيچ دين و مكتبى نمى تواند بدون ايدئولوژى باشد و در اصل, اگر دين ايدئولوژى ارائه نكند, هيچ منبع ديگرى نمى تواند يك ايدئولوژى كامل كه رهآورد آن سعادت انسان باشد, ارائه دهد:

(ايدئولوژى, نيازمند به نوعى جهان بينى است كه اولاً به مسائل اساسى جهان شناسى كه به كل جهان مربوط مى شود, نه به جزء خاص, پاسخ مى دهد.
ثانياً, يك شناسايى پايدار و قابل اعتماد و جاودانه بدهد, نه يك شناسايى موقت و زودگذر.
ثالثاً, آن چه ارائه مى دهد, ارزش نظرى و واقعيت نمايانه داشته باشد. نه صرفاً علمى و فنى و روشن شد كه جهان بينى علمى, با همه مزايايى كه از جهاتى ديگر دارد, فاقد نيازهاى سه گانه بالاست.)62

البته استاد شهيد, اسلام را از نوع برنامه جزيى و قالبى نيز نمى داند و راز جاودانگى اسلام را در همين مى جويد كه در قالب و برنامه نيست; اما ايدئولوژى اسلامى, بى شك, مبدأ برنامه ريزى مى گردد; چرا كه در عين كلى بودن, حاوى همه طرحهاى جزيى است و برنامه هاى دگر شوند براساس زمان و اصول ثابت و غير ثابت, درخور پى ريزى است:

(رسالت پيامبر اسلام, با همه رسالتهاى ديگر اين تفاوت را دارد كه از نوع قانون است, نه برنامه. قانون اساسى بشريت است, مخصوص يك اجتماعِ تندرو يا راست رو يا چپ رو نيست. اسلام طرحى است كلى و همه جانبه و معتدل و متعادل, حاوى همه طرحهاى جزيى و كارآمد در همه موارد.)63

نتيجه: مبانى نوانديشى و زيربناى انديشه هاى نو, در جهان معاصر, امورى است كه بيش از همه به معرفت شناسى بستگى دارد. مسأله اى كه طرح آن در قرن نوزدهم, با كانت آغاز و در قرن بيستم, با طرح بحثهايى در حوزه معناشناسى قراءتهاى جديد در مورد معيار حقيقت ادامه يافت و به جدايى علم و دين, كثرت گرايى در حقيقت (از جمله حقيقت دين) و… انجاميد. فضاى علمى, مدتى نه چندان كوتاه, با اثرپذيرى از انديشه هاى ماركس و انگلس شكلى جامعه گرايانه داشته و انديشه مادى گرايى و ماترياليستى رونق يافته است.
استاد شهيد, با نقد يك سويه, تندرويها و كندرويها, كه كاستى همه ديدگاه هاى مطرح شده است, با طرح زيربناى فكرى بنا شده بر ثابت و متغير دينى و بررسى پيوند حادث به قديم و متغير به ثابت, با در امان نگهداشتن حقيقت از نسبيت, امكان برابرى آموزه هاى دينى, با دگرگونيهاى زمان و مكان را فراهم آورده و با اين حال, كمال و جامعيت دين را به معناى گسترش قلمرو آن در امور دنيا و آخرت, فردى و اجتماعى به زيبايى و روشنى, بيان و روشن كرده است.

پى نوشتها:

1. پيرامون جمهورى اسلامى, مرتضى مطهرى/134, صدرا.
نظام حقوق زن در اسلام, مرتضى مطهرى/55.
2. حق و باطل (به ضميمه احياء تفكر اسلامى) مرتضى مطهرى/136.
3. پيرامون جمهورى اسلامى, مرتضى مطهرى/33.
4. نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير, مرتضى مطهرى/89.
5. روزنامه جام جم (1/12/1382), يادداشت منتشر نشده استاد مرتضى مطهرى.
6. مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى (وحى و نبوت) مرتضى مطهرى/19.
7. همان/119.
8. خاتميت, مرتضى مطهرى/107.
9. اسلام و مقتضيات زمان, مرتضى مطهرى, ج1/147.
10. همان, ج2/28ـ29.
11. همان.
12. نبوت, مرتضى مطهرى/249ـ250.
13. ده گفتار, مرتضى مطهرى/282.
14. اسلام و مقتضيات زمان, ج1/48.
15. ختم نبوت, مرتضى مطهرى/76.
16. مسأله شناخت, مرتضى مطهرى/167.
17. اسلام و مقتضيات زمان, ج1/15.
18. مسأله شناخت/177.
19. همان/204.
20. همان/236.
21. مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى (وحى و نبوت)/99.
22. دين پژوهى در جهان معاصر, سخنرانى محمد مجتهد شبسترى/96ـ97, مؤسسه انتشارات ايثارگران.
23. صراط هاى مستقيم, عبدالكريم سروش/97, مؤسسه فرهنگى صراط.
24. صراط مستقيم, عباس نيك زاد/183, به نقل از صراط هاى مستقيم.
25. همان/111, به نقل از صراط هاى مستقيم/36.
26. خاتميت/34.
27. صراط مستقيم, عباس نيك زاد/101ـ104, به نقل از مجموعه آثار استاد مطهرى, ج1/274ـ277.
28. خاتميت/53.
29. انتظار بشر از دين, عبدالله نصرى/179, به نقل از مدارا و مديريت, عبدالكريم سروش/100.
30. خاتميت/30ـ31; ختم نبوت/154.
31. همان/163.
32. انتظار بشر از دين/196, به نقل از: ايمان و آزادى, مجتهد شبسترى/87.
33. خاتميت/73.
34. پيرامون انقلاب اسلامى, مرتضى مطهرى/89 ـ90.
35. مسائلى چون بيمه, تعهدات جديد, گستره ماليات, تعريض خيابان و تزاحم حق عموم با حق افراد, وجود مصاديق جديد سلاح براى حفظ دين و… مواردى است كه در آثار استاد شهيد بدان اشاره گرديده است.
36. مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى, ج2/91.
37. بحارالانوار, ج1/208.
38. نظام حقوق زن در اسلام/118.
39. انتظار بشر از دين40, به نقل از: كيان شماره28/4.
40. همان/40; مدارا و مديريت/137, 209ـ210; مجله حوزه, شماره 46/129, مصاحبه مجتهد شبسترى.
41. آخرت و خدا هدف بعثت انبياء, مهدى بازرگان/37, مؤسسه خدمات فرهنگى رسا.
42. همان/59.
43. همان/74, 76.
44. همان/84.
45. همان/91ـ102.
46. نبوت/17.
47. مجموعه آثار دكتر شريعتى (اسلام شناسى), ج16/51.
48. همان/162.
49. اسلام و مقتضيات زمان, ج1/56.
50. پيرامون جمهورى اسلامى, مرتضى مطهرى/104.
51. همان/80.
52. امامت و رهبرى, مرتضى مطهرى/31ـ32.
53. انتظار بشر از دين82, به نقل از: كيان, شماره 41/8.
54. همان/215, به نقل از: راه نو شماره 19/18, مجتهد شبسترى;/190, به نقل از فربه تر از ايدئولوژى, عبدالكريم سروش/75.
55. همان/181, به نقل از: مدارا و مديريت/102ـ103.
56. همان/430, به نقل از:فربه تر از ايدئولوژى/145.
57. همان/197, به نقل از: ايمان و آزادى/89.
58. مجموعه آثار دكتر شريعتى, ج16/28.
59. همان/11.
60. مسأله شناخت/14.
61. مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى, ج1/63.
62. همان, ج2/12; ج1/56.
63.ختم نبوت/22.