داد و ستد ايران و تشيّع از ديدگاه شهيد مرتضى مطهرى

غلامرضا جلالى

ورود تشيّع به ايران, همزمان است با نشر اسلام و دعوت به توحيد, از سوى پيامبر گرامى اسلام. از ايران سلمان فارسى, براى آشنايى با پيامبر(ص) و اسلام, به حجاز رخت كشيد و نخستين ايرانى بود كه به دعوت پيامبر, پاسخ داد و به اسلام گردن نهاد. پس از ايشان, ما به ايرانيانى برمى خوريم, كه اسلام را از بُن جان پذيرفتند و سپسها, على(ع)و اهل بيت را در كانون عشق و علاقه خود قرار دادند و براى رواج انديشه هاى آنان رنجها كشيدند, تا اين كه از سده دوم به بعد, كم كم, شهرهاى شيعه نشين در بخش مركزى ايران درخشيدن آغازيدند.
ايرانيان, در رواج اسلام و تشيّع و نيز روشنگرى مبانى علمى و حِكَمى آن پيشگام شدند و تشيّع در سايه تلاش علماى بزرگ و در مرحله هاى تاريخى خودش را بالا كشيد و در سَرير قدرت معنوى و فرهنگى ايران جاى گرفت.
در راستاى نماياندن و روشنگرى اين روند تاريخى, تلاشهايى شده و ديدگاه هايى ارائه شده است و هر يك از اين ديدگاه ها, بررسى گزاره و يا گزاره هاى ويژه اى را به عهده دارند.
ييكى از اين ديدگاه ها, مرحله هاى شكل گيرى تاريخى تشيّع و نيز نقش ايرانيان در اين شكل گيرى را روشن مى كند. بر اساس اين نظريه, چهار مرحله در تاريخ تفكر تشيّع و نيز نقش ايرانيان در سامان دهى آن مى توان شناسايى كرد:
مرحله اول: دوره امامان و شاگردان و نزديكان ايشان. اين دوره, تا تاريخ غيبت كبرى; يعنى سال329ه.ق ادامه دارد. سال329 سال وفات محمدبن يعقوب كلينى رازى است. وى, از رى به بغداد رفت و مدت بيست سال به گردآورى هزاران حديث از سرچشمه هاى اصلى, از جمله دو نايب امام دوازدهم, پرداخت و يكى از مهم ترين و قديمى ترين مجموعه حديثى شيعه را فراهم آورد.
مرحله دوم: اين مرحله, از درگذشت كلينى شروع مى شود و تا عصر خواجه نصيرالدين طوسى ادامه مى يابد. ويژگيهاى مهم اين مرحله, سامان دهى و نگارش مجموعه هاى بزرگ روايى شيعى دوازده امامى است كه با تلاش و همت ابن بابويه, معروف به شيخ صدوق(م:381), شيخ مفيد(م:413) شكل گرفتند. آثار بسيارى از آنان به جاى مانده و پاره اى از آنها به چاپ رسيده است.
اين دوره همچنين عصر زندگانى سيد شريف رضى(م:406) و سيد مرتضى علم الهدى(م:436) است. دو برادرى كه نسب به امام موسى كاظم(ع) مى برند.
در اين دوره همچنين بوعلى فضل طبرسى ملقب به امين الدين(م548يا552) مى زيسته است كه با نگارش مجمع البيان, مهم ترين تفسير شيعى, بلندآوازه شد.
ويژگيهاى ديگر اين دوره, سامان يابى و شكل گيرى كلام شيعى است كه طرح اوليه آن به دست تواناى ابواسحاق نوبختى(م:350) ريخته شد و با آثار خواجه نصير الدين طوسى به كمال رسيد. آراى ابواسحاق نوبختى در كتابى به نام انوار الملكوت فى شرح الياقوت, بازتاب يافته است كه سپسها علامه حلى(م:726) شاگرد خواجه نصير الدين, آن را شرح كرد.
مرحله سوم: اين مرحله از خواجه نصير الدين طوسى تا زمان درخشش صفويان و تأسيس مكتب اصفهان ادامه مى يابد. شاخص اصلى اين عصر, ظهور ميرداماد و شاگردان اوست. در اين دوره پس از متلاشى شدن فرمانروايى اسماعيليان در ايران به دست مغولان, پيوند دوباره ميان اسماعيليه اصلاح شده الموت با تصوّف عملى شد, با آثارى از نويسندگان مهم اسماعيلى ايران مانند ابواسحاق قهستانى و خيرخواه هراتى. در اين دوره, بر شتاب پديده درآميختگى تصوّف در تشيّع دوازده امامى نيز افزوده شد. آثار سيد حيدر آملى و تنى چند ديگر ناشى از همين امر است. اين آثار نشان مى دهند كه پيوند تصوّف و تشيّع خيلى پيش تر از روزگار شاه نعمت اللّه ولى(م:834) به حقيقت پيوسته است. اين آثار, انديشه ها و برداشتهاى آن دسته از عالمان شيعى را مى نمايانند كه به زبان تصوّف سخن مى گويند و الهيات متصوّفه را مى آموزانند; اما با اين حال, تصوّف را در شكل رايج آن, يعنى سازمان فرقه اى(طريقت)و اهميت نقش شخص شيخ را رد مى كنند.
مرحله چهارم: اين مرحله از عصر آقا باقر بهبهانى شروع و تا سال1366 قمرى1 كه بار ديگر حوزه علميه قم رونق يافت, ادامه مى يابد.
اين نظريه يك نظريه كلاسيك و بر داده هاى تاريخى استوار است و از نظريه هايى است كه پس از انقلا ب اسلامى, آن هم با رويكرد مثبت ارائه شده است; ولى تمام نيست; چون افزون بر آن كه رويكرد آن بيش تر تاريخ دگرگونيهاى علمى و فرهنگى تشيّع و ايران است و كم تر اثرگذارى سياست را در حوزه داد وستد فرهنگى, مورد توجه قرار داده, مرحله اساسى نهايى را يادآور نشده است.
مراد ما از اين مرحله, شكل گيرى انقلاب اسلامى ايران, بويژه پس از 15خرداد سال 1342 و استوارى و پابرجايى آن در سال 1357 هجرى شمسى است كه در عمل دادوستد ايران و تشيّع را در همه زمينه ها, بويژه در زمينه همسويى دين و سياست, دو نهاد روحانيت و دولت, دين و علم و دين و دنيا فراهم ساخت و ايران را به يكى از قدرتهاى مهم فرهنگى و سياسى جهان دگر ساخت, تا جايى كه عنوان ابرقدرت فرهنگى و ايدئولوژيك را از آن خود ساخت.
براساس اين نگرش, حركت اجتماعى پنهان, پياپى و آهسته آهسته در ايران شيعى, در هزاره گذشته, دستاورد امروزين آن, يعنى انقلاب اسلامى را به دنبال داشته است.
جهان غرب, دريافته است كه انقلاب اسلامى, طرحى تمدنى است و عاملها و سببهاى فرهنگ ساز در ايران زنده است و پديدارى انقلاب اسلامى در اين كشور, از درآميختگى نوين دين و دولت حكايت دارد و اين امر, ناشى از پيوند درازدامن دو فرهنگ شيعى و ايرانى و نيز از دادوستد پايدار ميان آن دو است.
حركت درونى فرهنگ شيعى ـ ايرانى, بيش از آن كه داراى حركت جهشى باشد, با درنگ همراه بوده است. و اين امر, بيش تر به دليل غير درخور جذب و هضم بودنِ بخشهايى از عناصر فرهنگى شيعى و يا ايرانى در يكديگر است. نحوه به انسجام رسيدن مكتب تشيّع و نيز مراحل تعامل دو فرهنگ شيعى و ايرانى از گزاره هاى پر اهميت و مورد توجه صاحب نظران ايرانى, بويژه پس از انقلاب اسلامى بوده است.
مراد ما از دادوستد در اين مطالعه و كندوكاو, همان interaction يا دادوستدى است كه به گونه پنهان و آشكار ميان دو پديده يا جريان به وجود مى آيد و در اين پژوهش, مراد از دادوستد دو فرهنگ ايرانى ـ شيعى, پيوند روشن يا ناپيدايى است كه در چهارده قرن گذشته ميان فرهنگ ايران و آيين تشيّع وجود داشته است. اين پيوند يك پيوند دوسويه و بدون اولويت بوده است. و شناخت تاريخى دادوستد دو فرهنگ شيعى و ايرانى, مى تواند ديد ما را درباره جهان, انسان و زمان حال دگرگون كند. ما با اين كندوكاو مى توانيم از گذشته به آينده پل بزنيم و حضور خود را در آينده استوار كنيم, چنانكه بررسى فرهنگ تاريخى غرب در دوره رنسانس, ذهن آنها را براى نقد قرون وسطى باز كرد. مقايسه چگونگى و وضع كنونى فرهنگ ما, با چگونگى و وضع دوران طلايى اسلام و ايران, مى تواند ما را به مرز خودآگاهى تاريخى برساند. وجدان تاريخى ملت ايران, امروزه از دادوستد اين دو جريان فرهنگى, كه در پاره اى از بخشها, بازشناسى دوگانگى آنها ناممكن گشته است, ساخته شده و بسيارى از چالشهاى يك قرن اخير, ريشه در فهم روشن اين دادوستد و بررسى برايند و ثمره آن دارد.
رويكرد به هويت جويى در سايه دادوستد دو فرهنگ ايرانى و شيعى, يك پديده نوين نيست, بلكه از پيشينه تاريخى برخوردار است. شمارى از دانشوران برجسته حوزه هاى علمى, از روزگاران گذشته به چگونگى اين دادوستد به گونه ضمنى توجه داشته اند. از آن ميان مى توان به خواجه نصيرالدين طوسى, قاضى نورالله شوشترى, ملاصدراى شيرازى و حاج ملاهادى سبزوارى و در دوره هاى پسين مى توان بويژه به نام امام خمينى, علامه طباطبايى, علاّمه جعفرى و شهيد مرتضى مطهرى اشاره كرد.
دليل هويت جويى آنان يك امر اتفاقى نبوده است, بلكه دادوستد در گوهر اسلام و تشيّع نهفته است و به همين دليل, اسلام با فرهنگها و تمدنها و عرفهاى گوناگونى در طول تاريخ خود به گفت وگو پرداخته است و مسلمانان را نيز با همين شيوه, آموزش داده و شايستگيهاى آنان را براى پذيرش دادوستد با فرهنگها و تمدنهاى گوناگون بالا برده است.
بحث دادوستد تشيّع و ايران و اثرگذاريهاى اين دو بر يكديگر, از بحثهاى حادّ و روز چندين دهه پيش از انقلاب بوده است. در كنار چهره هاى ايرانى, كسانى نيز از مستشرقان در اين زمينه نظريه پردازى كرده اند. از آن ميان, ديدگاه هاى شهيد مرتضى مطهرى كه بيش تر در كتاب خدمات متقابل ايران و اسلام, بازتاب يافته است, جلوه بيش ترى دارد. ايشان در اين كتاب, كوشيده است تا همه ديدگاه هاى تند عصر خود را در زمينه تعامل دو فرهنگ شيعى ـ ايرانى به نقد بكشد و ديدگاه هاى خود را روشن سازد.
به عنوان زمينه سازى و مقدمه, شهيد مطهرى, جداشدگى و فرق داشتن مليت را و يا بازشناسى مليتها را از يكديگر, به عنصر نژاد و اسلاف دور مربوط نمى داند. ايشان در كتاب خدمات متقابل اسلام و ايران مى نويسد.
(اگر در تعيين مليت ايرانى عنصر آريايى اساس قرار گيرد, نتيجه و حاصلش نزديكى و خويشاوندى با جهان غرب است و اين خويشاوندى براى خود آثار و تبعاتى در خط مشى ملى و سياسى ما دارد. در اين صورت غرب استعمارگر براى ما خودى مى شود و اعراب نسبت به ما بيگانه. ولى اگر ملاك مليت را نظام فكرى, مسلكى و تاريخ اجتماعى چهارده قرن اخير بدانيم, در اين صورت عرب, ترك, هندو و چينى مسلمان نسبت به ما خودى و غرب غير مسلمان بيگانه خواهد بود.)2
ايشان تمام عاملها و سببهايى چون زبان, نژاد, سنن, زمينه هاى اقليمى و طبيعى را كه نويسندگان غربى, به عنوان مبانى و مايه هاى مليت ذكر كرده اند, و همگى در شمار نشانه هاى نخستين براى تعريف ملتهاى موجود و بازشناسى آنها از يكديگر, مى توانند باشند, نقد كرده و براى آنها نقش گذرا باور دارد, نه هميشگى و گاهى نقشى كه اين عناصر در ذهن روشنفكران پيدا مى كنند, نقش وارداتى است.
از نظر شهيد مطهرى مرزهاى تاريخى, جغرافيايى, سياسى, رنگ و زبان, نه مى تواند مرز بين افراد آدمى باشد و نه مايه پيوند افراد گردد.3 چون انسانهايى هستند كه در عمل فراتر از اين عناصر كوشش مى كنند. از نظر ايشان عامل وحدت انسان اراده نفى ظلم و طلب عدالت است. انسانها در برابر ستم و براى رسيدن به عدالت است كه حركت مى كنند. هر كجا ندايى انسانها را به اين حقيقتها و راستيها بخواند آنان پاسخ مى دهند.

انگيزه هاى گرايش ايرانيان به تشيّع

از نظر شهيد مطهرى, اساس مذهب تشيّع در قرآن و سنت قطعى است و جاى هيچ گونه شك و دو دلى نيست.4 ولى جاى اين بحث باقى است كه چه عاملها و سببهايى, سبب گرايش ايرانيان در سده هاى نخستين به تشيّع شد و چگونه تشيّع در اين كشور گسترش پيدا كرد؟
شهيد مطهرى ديدگاه شرق شناسانى كه خواسته اند علاقه ايرانيان به تشيّع را غير صادقانه, بلكه گونه اى واكنش زيركانه در برابر اسلام و دست كم براى احياى رسوم و آيين قديم ايرانى بشناسانند, رد كرده, مى نويسد:

(نظريه اين افراد براى دو دسته بهانه خوبى شده است:
1. افرادى كه شيعه را يك فرقه سياسى و غير مخلص معرفى مى كنند و مى كوشند به تشيّع حمله برند, چنانكه احمد امين در كتاب فجرالاسلام چنين كارى كرده و علامه فقيد شيخ محمد كاشف الغطا براى رد آن افترا كتاب اصل الشيعه و اصولها را نوشته است.
2. ناسيوناليستهاى ايرانى كه گمان كرده اند ايرانيان كهن كوشيده اند, تحت اين لوا سنن خود را حفظ كنند.)

شهيدمطهرى پيش از آن كه به نقد اين ديدگاه ها بپردازد, دادگرانه اين نكته را مى پذيرد:

(هر ملتى كه داراى يك سلسله عقايد و افكار مذهبى يا غير مذهبى هست و سپس تغيير عقيده مى دهد, خواه ناخواه, بخشى از عقايد پيشين در زواياى ضميرش باقى مى ماند و ناخودآگاهانه آنها را در عقايد جديد خويش وارد مى كند.)5

ايشان در مقام رد نظريه اول كه پيدايش فرقه شيعه را از ابتكارهاى فكر ايرانى و به خاطر حفظ استقلال ملى و شعائر باستانى پنداشته, مى نويسد:

(اين نظريه درست نيست و چنين نبوده است كه آداب و رسوم و سنن زردشتى در بدنه شيعه جا خوش كرده و در قالبى نوين خود را عرضه كرده باشد.)

او برخلاف نظر كنت گوبينو و ادوارد براون كه بر اين نظرند: عقايد قديمى ايرانيان درباره جنبه آسمانى و الهى داشتن پادشاهان ساسانى, يعنى فره ايزدى, ريشه اصلى باورهاى شيعه در باب امامت و عصمت و طهارت است.6 و همين امر ريشه افسانه ازدواج امام حسين(ع) با شهربانو دختر يزدجرد و تولد امام سجاد از يك شاهزاده خانم ايرانى و انتساب ائمه بعد از ايشان به خاندان سلطنتى ايران شده است,7 رد مى كند و به آن خدشه وارد مى سازد و همانند دكتر على شريعتى,8 معاصر صاحب نظر ديگر خود, به اصالت تاريخى اين رويداد, با ديده شك مى نگرد.
ايشان در رد اين ديدگاه كه مذهب تشيّع از سوى ايرانيان, واكنش در برابر اسلام بود و ايرانيان مذهب شيعه را از اين جهت آفريدند تا در زير پرده تشيّع عقايد كهن خود را كه به آن علاقه و ايمان داشته اند, نگهدارى كنند, مى نويسد:

(نه شيعيان اوليه به استثناى سلمان فارسى, ايرانى بودند و نه اكثر ايرانيان مسلمان شيعه بودند, بلكه در صدر اسلام بيش تر علماى مسلمان ايرانى نژاد در تفسير يا حديث يا كلام يا ادب, سنى بودند و بعضى از آنها تعصب شديدى عليه شيعه داشتند. و اين جريان تا قبل از صفويه ادامه داشت.)9

براساس بررسيها و كندوكاوهاى شهيد مرتضى مطهرى, مردم ايران در دوره هاى بعد شيعه شدند و امامت ائمه اطهار را پذيرفتند كه قريشى و هاشمى هستند.10
شهيد مطهرى, اين نظريه را نيز رد مى كند كه ايران به عنوان ملتى مغلوب, آگاهانه و به هدف مبارزه با اسلام, عقايد و افكار خود را در زير پرده دين جديد حفظ كرد.11
ايشان اثبات مى كند كه پذيرش اسلام از روى رضا و رغبت بوده, چون ايرانيان, اكراهى در پذيرش آيين جديد نداشتند. افزون بر اين كه نفوذ عميق اسلام بر ايران بيش تر در دوره هايى صورت گرفته است كه ايرانيان استقلال خود را بازيافته بودند.12
استاد شهيد مطهرى, پاره اى از برداشتهاى روشنفكران, از جمله اين گفته آنان را كه ايرانيان چون شكست خوردند, از ترس, آيين اسلام و تشيّع را پذيرفتند و راه تقيه را در پيش گرفتند.
ييا اين كه ايرانيان دو قرن از ضرب شمشير عرب واهمه زده بودند و وقتى به خود آمد در زير پرده تشيّع معتقدات و آداب كهن خويش را حفظ كرد, اهانت به ايرانيان مى داند. نظريه اى كه دكتر على شريعتى13 آن را به چپهاى سياسى ايران نسبت مى دهد. مطهرى دو قرن سكوت را دو قرن نشاط مى خواند.14 براساس پژوهشهاى ايشان, ايرانيان در اين دو قرن از نشاط, آزادى و آفرينش فكرى برخوردار بوده اند.
وى مى نويسد:

(حقيقت اين است كه علت تشيّع ايرانيان و علت مسلمان شدن شان يك چيز است. ايرانى روح خود را با اسلام سازگار ديد و گم گشته خويش را در اسلام يافت. مردم ايران كه طبعاً مردم با هوش بودند به علاوه سابقه فرهنگ و تمدن داشتن, بيش از هر ملت ديگر نسبت به اسلام شيفتگى نشان دادند و به آن خدمت كردند. مردم ايران بيش از هر ملت ديگر, به روح و معنى اسلام توجه داشتند. به همين دليل توجه ايران به خاندان رسالت, از هر ملت ديگر بيش تر بود و تشيّع در ميان ايرانيان نفوذ بيش ترى يافت. يعنى ايرانيان روح و معنى اسلام را در نزد خاندان رسالت يافتند.)15

جاذبه هاى اسلام براى ايرانيان از چندين چشم انداز بوده است, از جمله, مى توان به سعه ديد اسلام اشاره كرد. شهيد مطهرى در روشن گرى اين نكته, به رويدادى اشاره مى كند كه در جنگ احد روى داده است. در اين جنگ, يك جوان ايرانى در ميان مسلمانان حضور داشت. او در گرماگرم كارزار به دشمن خود گفت:

(خذها وانا الغلام الفارسى)
شمشير را بگير و من يك جوان فارس زبان هستم.

پيامبر(ص) فرمود: چرا نگفتى منم يك جوان انصارى؟16
پيامبر تأكيد داشت بر اين كه نسب افتخارآميز هركس دين اوست و نبايد در چهارچوب زبانها و نژادها و اقليمها محدود و محصور شد.
نقطه ديگرى كه اسلام و تشيّع را براى ايرانيان پر جاذبه مى كرد, نظام فكرى و اعتقادى اين آيين جديد بود. عدل و مساوات اسلامى از سببها و انگيزه هاى توجه شديد ايرانيان به اسلام و تشيّع گرديد.17 چون ايرانيان قرنها, از اين موهبتها و مايه هاى سعادت و كمال, بى بهره مانده بودند و به دليل رفتارهاى نابخردانه عربان و برترى دادنهاى نارواى بنى اميه و بنى عباس, ايرانيان رنجيده و به ستوه آمده, به دامن اهل بيت آويختند كه در اين كانونها عدل, برابرى و نبود برترى عرب بر عجم را هميشه و همه گاه شعله ور مى ديدند و گرمابخش.
اين پيوند ناگسستنى, سبب شد تا تشيّع به اندازه اى كه در ايران كم كم راه يافت, در جاهاى ديگر راه نيابد. هرچه زمان گذشته است آمادگى ايران براى تشيّع بيش تر شده است. از نظر شهيد مطهرى, اگر چنين ريشه اى در روح ايرانى نمى بود, صفويه موفق نمى شدند كه با در دست گرفتن حكومت, ايرانيان را شيعه و پيرو اهل بيت كنند.18
اين ديدگاه, كم و بيش, مورد تأييد معاصر صاحب نظر ايشان, دكتر على شريعتى نيز قرار گرفته است. با اين فرق, كه بررسى دكتر شريعتى از چگونگى حضور تشيّع در دوران صفويه و تقسيم تشيّع به صفوى و علوى از اين دوره, ناسان با ديدگاه تعامل گراى استاد مطهرى است.
از نظر شريعتى, مادامى كه تشيّع به صورت خودجوش عمل كرد, اسلام (حركت) بوده در برابر اسلام (نظام) و اين امر از قرن اول تا آغازين سالهاى دوره صفويه استمرار يافته, اما از دوره صفويه تاكنون, دوره دگر شدن (شيعه حركت) است به (شيعه نظام).19 و همين تبديل, شكست شيعه را به دنبال داشته است20 چون دگر شدن حركت به نظام, به مفهوم دگرگونى يك ايمان جوشان است به يك نهاد اجتماعى.21
افزون بر اين كه از نظر شريعتى, قوميت كه مرز يك جامعه نژادى است, هميشه امت را, كه يك جامعه اعتقادى است, قطعه قطعه مى كند.22
از نظر ايشان, صفويه كه به يارى پاك ترين و شورانگيزترين احساسات مذهب شيعى, نهضتى شعوبى برانگيخت, بر گرد ايران حصارى از قوميت كشيد و آن را از دنياى اسلامى جدا كرد. اين ديوار سياه و قطور از كينه ها, نفرتها, بدبينيها و جعل, سب, لعن, تحريف, تفسيق و تكفير ساخته شده بود.23
در يك كلمه, شريعتى تشيّع ايرانى پس از صفويه را رداى سبز مذهب مى داند كه توجيه گر مليت ايرانى است.24 از نظر ايشان در اين دوره زير نقاب تشيّع, مليت ايرانى احيا شده و از امت بزرگ اسلامى, ايران جدا شده و روح خصومت ميان ايرانيان با ترك و عرب فراهم آمده و شيعه از بستر حركت تاريخى خود جدا افتاده است.

عرصه هاى دادوستد تشيّع و ايران

از نظر شهيد مرتضى مطهرى ايران و تشيّع در چندين حوزه, بيش تر از حوزه هاى ديگر به دادوستد پرداخته اند. كه مى توان به طور كلى اين حوزه ها را به دو قلمروى مستقل دينى و معرفتى تقسيم كرد. ايشان در حوزه هاى دينى, مراسم عاشورا و مرثيه خوانى و سوگوارى بر امام حسين(ع) را بر جان و دل انسان ايرانى بسيار اثرگذار مى داند; از اين روى تأكيد مى ورزد كه چگونگى مرثيه خوانى در ميان شيعيان بايد اصلاح گردد.25 در نگاه ايشان, از آن جا كه خطابه با حادثه عاشورا در ميان شيعيان ايرانى پيوند خورده است.26 بايد با بهره گيرى از اين ابزار به ژرفابخشى ديدگاه ها در مفاهيم دينى پرداخت و به تحليل درست نهضت عاشورا و روشن كردن تحريفها و زدودن آنها مبادرت ورزيد و ديد عاميانه مردم را اصلاح كرد و خطرها و آسيبهايى كه اين ديد را تهديد مى كند و گاهى همانند تفكر مرجئه به جاى رويكرد به نهضت حسينى, مى تواند منشأ يزيدسازى باشد,27 بايد شناخت.
ايشان در بيان دادوستد علمى, نقش شيعيان ايرانى را در گردآورى احاديث شيعه و نيز در نگارش تفاسير شيعى و كلام شيعى و مهم تر از همه عرفان و فلسفه شيعى, در كتاب خدمات متقابل و آثار ديگر خود مورد بررسى قرار داده و به روشنى و خردورزانه ثابت مى كند: عقل گرايى ايرانيان سبب رويكرد آنان به تشيّع و فلسفه نشده, بلكه مكتب تشيّع خود در اصل عقل گراست و سلسله جنبان آن اهل بيت بوده اند. طرح بحثها و مقوله هاى الهيات به وسيله ائمه اطهار و تجزيه و تحليل آن گزاره ها و مقوله ها سبب شد كه عقل شيعى از قديم به صورت عقل فلسفى درآيد.28 ايشان يادآور مى شود:

(اين امر, يك بدعت و چيز تازه اى هم نبوده, بلكه راهى است كه قرآن پيش پاى مسلمانان نهاده است و ائمه(ع) به تبع تعليمات قرآنى و به عنوان تفسير آن ابراز نمودند.)29

عقل شيعى اختصاص به فلسفه ندارد. در فقه و اصول فقه نيز امتياز ويژه دارد و ريشه همه يك چيز است.
ايشان, فرازى از سخن احمد امين مصرى را از جلد اول كتاب (ظهر الاسلام) درباره توجه ايرانيان به فلسفه به اين شرح, نقل مى كند:

(در عصرهاى اخير, كشور ايران, بيش تر از كشورهاى ديگر به فلسفه عنايت داشت. سيد جمال الدين آسدآبادى كه شيعه بوده و در ايران تحصيل فلسفه كرده بود, در مصر يك جنبش فلسفى به وجود آورد.)30

سپس مى نويسد:

(احمد امين در اين كه چرا شيعه بيش تر از غير شيعه تمايل فلسفى داشته است, عمداً يا سهواً, دچار اشتباه مى شود. او مى گويد: علت تمايل بيش تر شيعه به بحثهاى عقلى و فلسفى, باطنى گرى و تمايل آنها به تأويل است. آنها براى توجيه باطنى گرى خود, ناچار بودند از فلسفه استمداد كنند. به همين دليل, مصر فاطمى و ايران بويهى, و همچنين ايران صفوى و قاجارى, بيش تر از ساير اقطار اسلامى, تمايل فلسفى داشته است. سخن احمد امين ياوه اى بيش نيست. اين تمايل را ائمه شيعه به وجود آوردند, آنها بودند كه در احتجاجات خود, در خطابه هاى خود, در احاديث و روايات خود, و در دعاهاى خود, عالى ترين و دقيق ترين مسائل حكمت الهى را طرح كردند. نهج البلاغه يك نمونه از آن است. حتى از نظر احاديث نبوى, ما در روايات شيعه, روايات بلندى مى يابيم كه در روايات غير شيعى از رسول اكرم روايت نشده است. عقل شيعى اختصاص به فلسفه ندارد, در كلام و فقه و اصول فقه نيز امتياز خاص دارد و ريشه همه يك چيز است.)31

شهيد مطهرى, از ديدگاه ديگرى چنين گزارش مى دهد:

(برخى ديگر, اين تفاوت را مربوط به (ملت شيعه) دانسته اند و گفته اند چون شيعيان ايرانى بودند و ايرانيان شيعه بودند و مردم ايران مردمى متفكر و نازك انديش بودند, با فكر و عقل نيرومند خود معارف شيعى را بالاتر بردند و به آن رنگ اسلامى دادند.)

برتراند راسل در جلد دوم كتاب تاريخ فلسفه غرب, بر اين اساس اظهارنظر مى كند. راسل همچنان كه مقتضاى طبيعت و يا عادت اوست, بى ادبانه اين مطلب را ادا مى نمايد. البته او در ادعاى خود معذور است; زيرا او فلسفه اسلامى را اساساً نمى شناسد, و كوچك ترين آگاهى از آن ندارد, تا چه رسد كه بخواهد مبدأ و منشأ آن را تشخيص دهد.)
استاد در پاسخ به اين طرز نگرش مى نويسد:

(ما به طرفداران اين طرز فكر مى گوييم: اولاً, نه همه شيعيان ايرانى بودند, و نه همه ايرانيان شيعه بودند. آيا محمد بن يعقوب كلينى و محمد بن على بن حسين بن بابويه قمى و محمد بن ابى طالب مازندرانى, ايرانى بودند; اما محمد بن اسماعيل بخارى و ابو داود سجستانى و مسلم بن حجاج نيشابورى ايرانى نبودند؟ آيا سيد رضى كه جمع آورى كننده نهج البلاغه است ايرانى بود؟ آيا فاطميين مصر ايرانى بودند؟…
چرا با نفوذ فاطميين در مصر فكر فلسفى احيا مى شود و با سقوط آنها آن فكر مى ميرد, سپس به وسيله يك سيد شيعه ايرانى مجدداً احيا مى شود؟
حقيقت اين است كه سلسله جنبان اين طرز تفكر و اين نوع تمايل, فقط و فقط ائمه اهل بيت(ع) بودند. همه محققان اهل تسنن اعتراف دارند كه على(ع) حكيم اصحاب بود و عقل او با مقايسه با عقول ديگران, نوع ديگر بود.
از ابوعلى سينا نقل شده كه مى گويد:
(كان على(ع) بين اصحاب محمد(ص) كالمعقول بين المحسوس)
يعنى: على در ميان ياران رسول خدا مانند (كلى) در ميان (جزييات محسوسه) بود و يا مانند (عقول قاهره) نسبت به (اجسام ماديه) بود.
بديهى است كه طرز تفكر پيروان چنين امامى, با مقايسه با ديگران تفاوت فاحش پيدا مى كند.)

شهيد, فراز ديگرى از سخن احمد امين را, كه سخن ناآگاهانه و نابخردانه است مى آورد و به نقد آن مى پردازد:

(احمد امين و برخى ديگر دچار توهمى ديگر شده اند. آنان در انتساب اين نوع كلمات به على(ع) ترديد كرده اند, و مى گويند: عرب قبل از فلسفه يونان, با اين نوع بحثها و تجزيه و تحليلها و موشكافيها آشنا نبود, اين سخنان را بعدها آشنايان با فلسفه يونان ساخته اند و به امام على بن ابى طالب بسته اند!)

استاد شهيد در پاسخ وى مى نويسد:

(ما هم مى گوييم عرب با چنين كلمات و سخنانى آشنا نبود, نه تنها عرب آشنا نبود غير عرب هم آشنا نبود. يونان و فلسفه يونان هم آشنا نبود. آقاى احمد امين, اول على را در سطح اعرابى از قبيل ابوجهل و ابوسفيان از لحاظ انديشه پايين مى آورد و آن گاه صغرى و كبرى ترتيب مى دهد! مگر عرب جاهلى با معانى و مفاهيمى كه قرآن آورد آشنا بود؟ مگر على تربيت شده و تعليم يافته مخصوص پيامبر نبود؟ مگر پيامبر على(ع) را به عنوان اعلم اصحاب خود معرفى نكرد؟ چه ضرورتى دارد كه ما به خاطر حفظ شأن برخى از صحابه, كه در يك سطح عادى بوده اند, شأن و مقام ديگرى را كه از عالى ترين مقام عرفانى و افاضه باطنى از بركت اسلام بهره مند بوده است, انكار كنيم؟
آقاى احمد امين مى گويد: قبل از فلسفه يونان, مردم عرب با اين معانى و مفاهيمى كه در نهج البلاغه آمده است, آشنا نبودند.
جواب اين است كه با معانى و مفاهيمى كه در نهج البلاغه آمده است, بعد از فلسفه يونان هم آشنا نشدند! نه تنها عرب آشنا نشد, مسلمانان غير عرب هم آشنا نشدند; زيرا فلسفه يونان هم آشنا نبود. اينها از مختصات فلسفه اسلامى است, يعنى از مختصات اسلام است و فلاسفه اسلام, تدريجاً, با الهام از مبادى اسلامى, آنها را وارد فلسفه خود كردند.)32

از نظر شهيد مطهرى, در همه حوزه هاى: فلسفه, فقه و معارف ديگر, دادوستد ايران و تشيّع در سده هاى اخير بيش تر قوت گرفته است.

انقلاب اسلامى, جلوه گاه دادوستد دو فرهنگ شيعى و ايرانى

استاد شهيد, كه هر دو برهه پيش از انقلاب و دوران انقلاب را درك كرد و خود عضو شوراى انقلاب بود, در همه دوران تلاش بى وقفه خود, غرب زدگى را بازدارنده جدى دادوستد دو فرهنگ شيعى و ايرانى مى دانست. ايشان درك و فهم خطر غرب زدگى را در فرهنگ ايران, وقتى ممكن مى داند كه انسان تاريخ دو قرن اخير اين سرزمين را به گونه دقيق به بوته بررسى نهد. گرايشهاى غربى و جريان غرب باورى در ايران را ايشان از زمان حضور ايرانيان در غرب براى تحصيل مى داند. خود در راستاى هدفهاى هويت سازى كه دنبال مى كرد, بيش از بيست سال به تعبير خود به پاسخ گويى پرسشهايى پرداخت كه در مسائل اسلامى, مردم, بويژه نسل جوان با آن رو به رو بودند و بسيارى از اين مسائل از برخورد دو فرهنگ شيعى ايرانى با فرهنگ غرب به وجود آمد.
مشكل اساسى در نگاه ايشان: هجوم استعمار غربى, با ابزارها و عاملهاى آشكار و نهان خود از يك طرف و سستى و كوتاهى بسيارى از مدعيان پشتيبانى از اسلام از طرف ديگر بود.
ايشان, برخلاف تلاشها و رنجهاى توان فرسايى كه براى پاسخ گويى به اين پرسشها به تن خريد, راهى به جز هموار ساختن راه هاى دادوستد نمى شناخت. او به همين دليل از همه اين شبهه افكنيها استقبال مى كرد و با رويى باز و گشاده به ارائه راه حل ها و گشودن معماها علاقه نشان مى داد. او خود مى نويسد:

(عصر ما از نظر دينى و مذهبى, خصوصاً, براى طبقه جوان عصر اضطراب و دودلى وبحران است. مقتضيات عصر و زمان, يك سلسله ترديدها و سؤالها به وجود آورده است. سؤالات كهنه و فراموش شده را نيز از نو مطرح ساخته است.
آيا بايد از اين شك و ترديدها و پرس وجوها, كه گاهى به حد افراط مى رسد, متأسف و ناراحت بود و يا خوشوقت و مسرور؟ به عقيده من, هيچ گونه ناراحتى ندارد, شك مقدمه يقين, پرسش مقدمه وصول و اضطراب مقدمه آرامش است.
شك معبر خوب و لازمى است, هرچند تنزل و توقفگاه نامناسبى است. اسلام كه اين همه دعوت به تفكر و اتقان مى كند, به طور ضمنى مى فهماند كه حالت اوليه بشر, جهل و شك و ترديد است و با تفكر و انديشه صحيح بايد به سرمنزل ايقان و اطمينان برسد. يكى از حكما مى گويد: (فائده گفتار ما را همين بس كه تو را به شك و ترديد مى اندازد, تا در جست وجوى تحقق و ايقان برآيى) شك ناآرامى است, اما هر آرامشى بر اين ناآرامى ترجيح ندارد. حيوان شك نمى كند ولى آيا به مرحله ايمان و ايقان رسيده است؟ آن نوع آرامش, آرامش پايين شك است برخلاف آرامش اهل ايقان كه بالاى شك است.)33

و در جاى ديگر, عقيده خود را در برابر شبهه افكنيها, چنين بيان مى كند:

(من برخلاف بسيارى از افراد, از تشكيكات و ايجاد شبهه هايى كه در مسائل اسلامى ايجاد مى شود, با همه علاقه و اعتقادى كه به اين دين دارم, به هيچ وجه ناراحت نمى شوم; بلكه در ته دلم خوشحال مى شوم; زيرا معتقدم و در عمر خود به تجربه مشاهده كرده ام كه اين آيين مقدس آسمانى در هر جبهه اى از جبهه ها كه بيش تر مورد حمله و تعرض واقع شده, با نيرومندى و سرافرازى و جلوه و رونق بيش ترى آشكار شده است.
خاصيت حقيقت همين است كه شك و تشكيك به روشن شدن آن كمك مى كند. شك, مقدمه يقين و ترديد, پلكان تحقق است. در رساله (زنده بيدار) از رساله (ميزان العمل) غزالى نقل مى كند كه: (گفتار ما را فائده اين بس باشد كه ترا در عقايد كهنه و موروثى به شك مى افكند زيرا شك پايه تحقق است و كسى كه شك نمى كند درست تأمل نمى كند و هر كه درست ننگرد خوب نمى بيند و چنين كس در كورى و حيرانى به سر مى برد.)
بگذاريد بگويند و بنويسند و سمينار بدهند و ايراد بگيرند, تا آن جا كه بدون آن كه خود بخواهند وسيله روشن شدن حقايق اسلامى گردند.)34

مطهرى به بارور شدن نهضت ايران از باب يك دستاورد بزرگ دادوستد تشيّع و ايران مى انديشيد و به استوار كردن مبانى اين نهضت همت گماشته بود.
وى در كتاب نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخير مى نويسد:

(به اعتراف دانشمندان و آگاهان تاريخ معاصر, در نيمه دوم اين قرن, در همه يا اكثر كشورهاى اسلامى, به طور پنهان يا آشكار نهضتهايى اسلامى در حال شكل گرفتن است.)35

ايشان به اين ترتيب, با آگاهى دقيق خود, حيات مجدد اسلام و تپش تاريخ در دنياى اسلام را حس مى كند و بر اين نظر است: مسلمانان پس از يك دوره فروريختگى و از هم پاشيدگى ذهنى, بار ديگر در جست وجوى هويت اسلامى خود در برابر شرق و غرب برآمده اند. ولى او بر اين باور است كه در هيچ يك از كشورهاى اسلامى, نهضتى به ژرفا و به گستردگى نهضت اسلامى ايران, كه از سال 42 آغاز شده و روزافزون در حال گسترش است, وجود ندارد و به همين دليل ايشان در سال 1357 به تحليل اين نهضت حيات بخش مى پردازد و مى نويسد:

(اين كه مردم ما, فعلاً در متن جريان نهضت قرار دارند آنها را از تحليل ماهيت نهضت بى نياز نمى كند. چون هر نهضت, در حالى كه در جريان است, براى مردمى كه در متن آن قرار دارند, بيش تر نيازمند به تحليل و بررسى است, تا وقتى كه پايان مى پذيرد و يا نسبت به مردمى كه در خارج و يا حاشيه قرار دارند.)36

ايشان با درنگ و دقت هوشمندانه خود, ويژگيهاى نهضت اسلامى ايران را ارزيابى كرده و مى گويد:از ويژگيهاى اين نهضت آن است كه: به صنف و طبقه خاصى از مردم ايران اختصاص ندارد.37 و نتيجه مى گيرد: به همين دليل غنى و فقير, مرد و زن, شهرى و روستايى, طلبه و دانشجو, پيله ور و صنعت گر, كاسب و كشاورز, روحانى و آموزگار, باسواد و بى سواد, يك سان در آن شركت دارند.38
ويژگى ديگر اين نهضت را فرهنگى بودن آن مى داند و اين كه برخلاف نظريه مفسران مادى تاريخ, اقتصاد زيربناى اين حركت نيست, بلكه برخاسته از خودآگاهى الهى مردم است كه ريشه در اعماق فطرت انسان دارد و از ضمير باطن سرچشمه مى گيرد.39 و از اين روى, ريشه آن را در جريانهاى نيم قرن پيش از انقلاب 57 جست وجو مى كند و پيوند آن را با روح اسلامى جامعه ايران غير قابل انكار تلقى مى كند.40
شهيد مطهرى, گرفتاريها و ويژگيهاى جامعه اسلامى ايران را پيش از نهضت اسلامى, كه به انقلاب اسلامى انجاميد و به فوران آتشفشان خشم مردم, چنين بيان مى كند:
( ـ استبدادى خشن و وحشى.
ـ سلب هر نوع آزادى.
ـ نفوذِ استعمار نو. يعنى شكل نامرئى و خطرناك استعمار, چه از جنبه سياسى و چه از جنبه اقتصادى و چه از جنبه فرهنگى.
ـ دور نگهداشتنِ دين از سياست. بلكه بيرون كردنِ دين از ميدان سياست.
ـ كوشش براى بازگردان ايران, به جاهليتِ قبل از اسلام. ميراندن شعارهاى اصيل اسلامى و احياء شعارهاى مجوسى كه تغيير تاريخ هجرى محمّدى به تاريخ مجوسى نمونه آن است.
ـ قلب و تحريف در ميراث گرانقدر فرهنگ اسلامى و صادر كردن شناسنامه جعلى براى اين فرهنگ, به نامِ فرهنگ موهوم ايرانى.
ـ كشتارهاى بى رحمانه و ارزش قائل نشدن براى خون مسلمانان ايرانى و همچنين زندانها و شكنجه ها براى متهمان سياسى.
ـ تبعيض و ازدياد روزافزونِ شكاف طبقاتى, على رغم اصلاحات ظاهرى ادعايى.
ـ تسلط عنصر غير مسلمان بر مسلمانان در دولت و ساير دستگاه ها.
ـ نقض آشكار قوانين و مقررات اسلامى, چه به صورتِ مستقيم و چه به صورت ترويج و اشاعه فساد, در همه زمينه هاى فرهنگى و اجتماعى.
ـ مبارزه با ادبيات فارسى اسلامى كه حافظ و نگهبان روح اسلامى ايران است, به نامِ مبارزه با واژه هاى بيگانه.
ـ بريدن پيوند از كشورهاى اسلامى و پيوند با كشورهاى غير اسلامى و احياناً ضد اسلامى كه اسرائيل, نمونه آن است.)41
استاد شهيد پس از بيان ويژگيهاى جامعه اسلامى ايران در دورانِ حكمروايى استبداديان و رويدادهايى كه گريبانگير ملت ايران در نيم قرن پيش از انقلاب اسلامى شده بود, از نااميدى روشنفكران در اين برهه سرنوشت, از ليبراليسم و سوسياليسم سخن به ميان مى آورد. و اين نااميدى را, پس از دلبستگيهاى اين گروه به ليبراليسم و سوسياليسم, به خاطر چهره كريه آنها مى داند كه از پسِ پرده و نقاب فريب به در آمده بود و همگان به باطن و سرشت پليد آنها پى برده بودند:

(از طرف ديگر, جريانهايى در جهان رخ داد كه چهره دروغين تبليغات سياسى ليبرالِ غربى و دنياى سوسياليست شرقى را آشكار ساخت و اميدى كه طبقات روشنفكر به اين دو قطب بسته بودند, تبديل به يأس شد.)42

استاد شهيد, افزون بر رفتارهايى كه وجدانِ مذهبى جامعه ايران را جريحه دار كرد و به صورت عقده هاى مستعد انفجار درآورد و رو شدنِ سياستهاى فريبكارانه ايسمهاى جهانى, تلاش محققان, گويندگان و نويسندگان اسلامى را در نماياندن چهره زيباى اسلام واقعى به نسل معاصر, بسيار اثرگذار مى داند در به حركت درآوردن مردم عليه ستم و ناهنجاريهاى جامعه ايران:

(از جانب سوم, در طول بيست و اند سال گذشته, يعنى از شهريور20, تاكنون, محققين و گويندگان و نويسندگان اسلامى, توفيق يافتند كه تا حدودى چهره زيبا و جذاب اسلام واقعى را به نسل معاصر بنمايانند.)43

استاد در اين جا, به نقش محورى روحانيان شجاع و آگاه مى پردازد. مى گويد: روحانيان شجاع و آگاه, كه بسيار از ناهنجاريها رنج مى بردند, در پى مجالى بودند كه به پا خيزند. هنگامى كه زمينه را آماده ديدند و به پا خاستند و نسل به ستوه آمده, به نداى آنان پاسخ داد:

(روحانيت آگاه و شجاع و مبارز ايران, كه از ناهنجاريهاى گذشته رنج مى برد و در پى فرصت مناسبى براى به پا خاستن بود, در اين شرايط, به پا خاست و نسل به ستوه آمده از ناهنجاريهاى پنجاه ساله و سرخورده از غرب مأبى و شرق گرايى و آشنا به تعاليم نجات بخشِ اسلام, به تمام وجود و هستى خود, نداى روحانيت را لبيك گفت و از چنين ريشه هايى بود كه نهضت اسلامى ايران مايه گرفت.)44

استاد, نقش روحانيان و پيوند آنان با مردم ايران را مى نماياند. به تلاش و تكاپوى آنان در حفظ و نگهبانى از شعائر اسلامى اشاره مى كند و آن گاه به روشنگرى هدفهاى نهضت اسلامى ايران مى پردازد و جايگاه رهبرى را در اين نهضت, روشن مى سازد و اميدوارى خود را از حركت و جنبش جوانان ايران و نيروهاى آگاه حوزوى و دانشگاهى و رويكرد به فهم معارف اسلامى ابراز مى دارد و اين رويكرد با شكوه را از ويژگيهاى نهضت اسلامى مى انگارد و بر اين باور است: فرهنگ غنى و عظيم اسلامى كه مى تواند و بايد پشتوانه نهضت واقع شود, چون علماى اسلامى در آن تخصص دارند, بايد رهبرى به عهده آنان باشد و آنان اين حركت را با اين دورنمايه رهبرى كنند:

(اين فرهنگِ غنى و عظيم اسلامى است كه مى تواند و بايد پشتوانه نهضت واقع شود و هم علماء اسلامى متخصص در اين فرهنگ عظيم و آگاه به زمان هستند كه مى توانند و هم بايد نهضت را رهبرى نمايند.)45

او يكى از افتخارات رهبرى نهضت اسلامى ايران را اين مى داند كه رهبرى آن را مرجعى آگاه و شجاع و مبارز به عهده دارد. او, عشق بى پايان خود را به رهبريِ نهضت اسلامى ايران و نقشى كه ايشان در تعامل دو فرهنگ ايران و تشيّع به عهده دارد, با شوريدگى بى مانندى, چنين بيان مى كند:

(و اما آن سَفَر برده كه صدها قافله دل همراه اوست, نام او, ياد او, شنيدن سخنان او, روح گرم و پر خروش او, اراده و عزم آهنين او, استقامت او, شجاعت او, روشن بينى او, ايمان جوشان او كه زبانزد خاص و عام است, يعنى جان جانان, قهرمان قهرمانان, نور چشم و عزيز روح ملت ايران, استاد عالى قدر و بزرگوار ما, حضرت آيت الله العظمى خمينى, ادام الله ظلاله, حَسَنه اى است كه خداوند, به قرن ما و روزگار ما عنايت فرموده و مصداق بارز و روشن: (ان للّه فى كل خلف عدولاً ينفون عنه تحريف المبطلين) است.)46

آخرين سخن استاد شهيد در روشنگرى نهضت اسلامى ايران, بحث از آفات نهضتهاست. ايشان آفات نهضت اسلامى را, رخنه انديشه هاى بيگانه به ساحَتِ آن, تجددگرايى تندروانه, ناتمام گذاردن حركت, رخنه فرصت طلبان, ابهام طرحهاى آينده و تغيير جهت دادن انديشه ها مى داند و با بحث از زمينه هاى موفقيت مصلح, انديشه هاى خود را در جمع بندى از مسأله مورد بحث به پايان مى برد.

پى نوشتها:

1. تحقيقات اسلامى, سال پنجم, شماره1و2, 1369/7ـ 8.
2. خدمات متقابل ايران و اسلام, ج1و2/18, چاپ دوازدهم, 1363.
3. همان/32.
4. همان/125.
5. همان/124.
6. همان/122.
7. همان/125ـ123, 132.
8. مجموعه آثار, دكتر على شريعتى, ج9/92.
9. خدمات متقابل ايران و اسلام/134.
10. همان/135.
11. همان/125ـ126.
12. همان/126.
13. مجموعه آثار, دكتر على شريعتى, ج4/47.
14. اسلام و مقتضيات زمان, شهيد مطهرى, ج1/265.
15. همان/136.
16. سنن ابى داود, 2/625.
17. خدمات متقابل اسلام و ايران/137.
18. همان.
19. مجموعه آثار, دكتر على شريعتى, ج9/37.
20. همان/38.
21. همان/39.
22. همان/103.
23. همان/104.
24. همان/105.
25. ده گفتار, شهيد مطهرى/257; حماسه حسينى, ج1/136.
26. ده گفتار/246, صدرا, چاپ پنجم, بهار 1368.
27. همان/247.
28. سيرى در نهج البلاغه/40, انتشارات عين الهى, 1358.
29. همان.
30. همان/40ـ41.
31. همان/42.
32. همان/44.
33. عدل الهى, شهيد مرتضى مطهرى/1ـ2.
34. نظام حقوق زن در اسلام/21.
35. نهضت هاى اسلامى در صدساله اخير, شهيد مطهرى/60, صدرا.
36. همان/61.
37. همان/62.
38. همان/63.
39. همان.
40. همان/65.
41. همان/65ـ 66.
42.همان/67.
43. همان.
44. همان/67.
45.همان/76.
46.همان/87.