( 129 )

مكتب و مصلحت

تحول جوامع مكاتب مقبول هر جامعه را با سوالات گوناگون مواجه مى كند.اين نكته اديان را در مقابل واقعيتهاى تحميلى و يا طبيعى قرار مى دهد و مدافعان و رهبران مكاتب واديان را به موضوع گيرى و پاسخگوئى فرا مى خواند.اضافه بر مشكله گذر زمان اگر ديانت نقش تئوريك در قدرت سياسى را پيدا كند ضرورت مواجهه ياد شده فراوانتر و صعوبت آن ملموستر خواهد شد. در شرايط كنونى مكتب مقبول جامعه ما اسلام شيعى بااين امتحان مواجه است و واقعيات عصر را در مقابل خويش دارد.اين واقعيت در فرض غير حكومت اسلامى نيز وجود داشت . تلاطم هاى صدساله اخير در كشور ما ازاين كنشها و واكنشهاى متقابل بر مى خاست . حضور واقعيتهاى مصنوعى و طبيعى در سطح جهانى وانعكاس آن در جامعه سنتى كشور ما پرسش زا بود واز مدافعان دين اعلان موضوع مى طلبيد اينك اين زاويه خاص با حضورايدئولوژيك در قدرت سياسى منضم شده است . در زمان گذشته قبل از حكومت اسلامى ثقل برخوردها در محافل علمى بود و شعاع خفيفى از آن محافل علمى بود و شعاع خفيفى از آن در سطح جامعه مى تابيد امااينك مباحث ياد شده با زندگاين عمومى پيوند يافته است و حساسيتهاى وسيعى براى دريافت موضوع واقعى ديانت وجود دارد.از عمده ترين و كليدى ترين ديانت وجود دارد.از عمده ترين و كليدى ترين مسائل كه بويژه در سطح عموم در يك سال اخير طرح گرديده ميزان انعطاف پذيرى دين در مواجهه با مصالح اجتماعى است . اين

( 130 )

بحث از يك سوى وسواس سنت گرايان را در بطن خود دارد كه در حفاظت ازاصول متعصبند و هراس آن را دارند كه مباد به بهاى توجه به مصالح عينى و رائج انحراف در كليت ديانت و يااحكام الزامى آن پديد آيد واز سوى ديگر دغدغه واقع بينان و مجريان وجود دارد كه مباد به بهانه حفظ آراء ظاهرين دين از تطبيق موفق بازماند و بااصالت دادن به ظواهر شريعت از تحكيم اصول آن غفلت ورزيد.

اين دو گرايش همواره مسائل جدى انقلابهاى مكتبى بوده اند واتهامات دو جانبه : خشك انديشى و ياانحراف ابزار رائج مقابله بشمار آمده اند اما آنچه رهگشا مى نمايد مباحث اصولى و بنيادى است كه در حل و يا تخفيف تعارض يارى مى رساند و تفكر را به تفسير واقعى دين نزديك مى كند.

دراين نوشتار كوش بر آن است كه با تحقيق پيرامون مباحث ذيل راه را بر تحقيق همه جانبه آماده سازد:

الف : ميزان توجه به مصالح عام در عصر نوبت و خلافت خلفاى راشدين .

ب : مبانى عام در رعايت مصلحت در عصر فقاهت ( اهل سنت واماميه .)

ج :احكام فقهى كه برمبناى رعايت مصلحت در عصر فقاهت انجام يافته اند.

د: بررسى موارداعمال واحكامى كه خلاف مصلحت به نظر مى آيد (در عصر نبوت امامت و فقاهت .)

ه: مصلحت شناسى به عهده كدام فرد مقام يا نهاداست ؟

و: راه شناخت تفاوت رعايت مصلحت باانحراف از مكتب چيست .

مباحث فوق از حدى ترين مباحثى بشمار مى آيند كه در حوزه مقوله ارتباط[ مكتب و مصلحت] مى گنجد ازاين روى اطاله اين سلسله را به منزله درازنويسى بيهوده نبايد گذارد.

سعى بر آن است كه تطويل بى مورد خوددارى شود اما آميخته شدن اين بحث با مباحث تاريخى اصولى فقهى و ... بگونه اى تنوع را پديد آورد كه چه بسا در ديداول خلط مباحث به گمان آيد اما چاره اى جزاين تنوع در ميدانهاى تحقيق و تتبع نبوده است .

نكته ديكر: در مباحث تاريخى گر چه قصداستقراء تام نيست اما آوردن نمونه هاى متنوع در هر بخش براى ارائه گسترده حوزه رعايت مصلحت انجام يافته است ازاين روى آنچه عرضه مى شود تنها بعنوان نمونه هائى است از مقطع تاريخى مورد نظر تا نشانگر نمونه هائى باشد از مصلحت نگرى و مصلح انديشى در نظام اسلامى . بدينسان روشن است كه با آوردن برخى از نمونه هاى عينى از زندگانى خلفاء تنها در همين راستاست .

آخرين نكته در پيشگفتاراين مجموعه عذر تقصيرى است كه ناخواسته دراين نوشتار راه يافته است . بااين اميد كه صاحبان بصيرت

( 131 )

عيب آن ببينند و ما را در تصحيح خطا يارى رسانند.

عصر نبوت و خلافت :

دوره نبوت و خلافت خلفاى راشدين در نكاتى مشتركند:

1.التزام نسبى جامعه دينى به مكتب

2. بساطت نظام سياسى اجتماعى

3. تبديل نشدن حكومت به ملوكيت و پادشاهى

و....

اين امور موجب شدند كه اين دو عصر را در يك محور به بحث بگذاريم . گر چه تفاوتهاى جدى نيز دراين دو دوره وجود داشته اند: نظام اجتماعى تغييراتى يافته است و نظام رهبرى دگرگونيهائى را در خويش پذيرفته است اما در مجموع ببيننده خارجى اين دو دوره را با صورت واحد مى بيند و نكات مشترك ياد شده حجاب رويت مفترقاتند. ...

دراين بخش محورهائى ازاعمال واحكام و تغييرات كه به اعتبار مصلحت انجام يافته اند اشاراتى انجام مى يابد. دراين مقوله سعى بر آن است كه بحث به گونه اى تاريخى تعقيب شود واز نقادى و تحليل جز موارد ضرورت خوددارى شده است .

2استفاده از تجارب بشرى

در نيم قرن اول تاريخ اسلامى دراخذ تجارب و فنون استقبال جدى مشاهده مى شد. گر چه اين تماسها وسيع و گسترده نبود دوره تكوين و گسترش حوزه تمدن اسلامى مجال وسعت استفاده از تجارب را نمى داد. عداوتها و سوءظن ها زمينه اخذ علوم بشرى رااز ملل و فرق غيرمسلمان محدود مى ساختند اما در حدود ممكن نمونه هاى اين بهره ورى رويت مى شوند. در عصر پيامبر[ص] كه دوره تكوين تمدن اسلامى محسوب مى گردد اين ارتباطات در حداقل ممكن انجام مى يافت . سياست عداوت كه از ناحيه مشركان واهل كتاب تعقيب مى شد مجال ارتباطات را كند مى ساخت اما دراين اوضاع و شرايط از پيامبر[ص] نمونه هائى رويت مى شوند كه نشانه تشويق و ترغيب دراخذ تجارب بشرى را نشان مى دهند.

دراين ميان مى توان به استفاده از شيوه خندق كه روش معمول در سيستم دفاع ايران ساسانى بود اشارت داشت و نيز به اشارت تخصصى سلمان فارسى در جنگ طائف كه براى گشودن قلعه از منجنيق سود جويند. وى اظهار داشت :

[يا رسول الله ارى ان تنصب المنجنيق على حصنهم فاناكنا بارض فارس فنصب المنجنيقات على الحصون ... وان لم يكن المنجنيق طال الثواء] 1

پيامبر عقيده ام بر آن است كه : بر قلعه هاى كه در آن پناه گرفته اند از

( 132 )

منجيق استفاده كنيم . ما در سرزمين فارس منجنيق بر قلعه ها نصب مى كرديم و بكار مى گرفتيم ...اگراز منجنيق استفاده نشود اقامت گرد قلعه به درازا مى انجاميد.

نمونه ديگر را درابقاى يهوديان خيبر دراراضى شان مى توان ديد: پيامبر[ص] پس از جنگ خيبر به كوچ يهوديان نظر داشت و قصد آن نمود كه : سياست تبعيد يهوديان را كه در حق يهود بنى نضير و بنى قينقاع اعمال كرد در حق آنان نيز ملزم ندارد اما يهوديان خيبر اظهار داشتند:

[ ان لنا بالعماره والقيام على النخل علما فاقرنا] 2

ما در عمران و حفظ نخلستانها آگاهى و تخصص داريم پس ما را در اين سرزمين نگاه داريد.

پيامبر[ص] كه دراين نكته نظر آنان را به صلاح ديد به ابقاى آنان نظر دارد و با آنان معاهده بست واز تخصص واطلاع اين گروه جامعه اسلامى را بى بهره نساخت .

اين گونه موارد در عصر پيامبر[ص] فراوان نيستند. ضعف حكومت و عداوتهاى مكرر زمينه اخذ سالم تجارب و فنون را چندان ممكن نمى ساخت اما در دوره گسترش تمدن اسلامى زمينه هاى بهره ورى فراهم آمد.

به عنوان نمونه به ترتيب ديوان مالى مى توان اشارت داشت : درابتداى حكومت اسلامى اوضاع جذب درآمد و منابع آن چندان نابسمان و غير مستمر بود كه نيازى به تنظيم امور مالى نبود. پيامبر[ص] درآمدهاى منقطع و محدود را به سرعت تقسيم مى كرد و در توزيع دشواريى نداشت اما گسترش حوزه تمدن اسلامى وازدياد درآمد اين شيوه را غير ممكن ساخت . در عصر خليفه دوم نياز به تدوين ديوان مالى احساس شد. در كتابهاى تاريخى آمده است كه : ضرورت تنظيم و ترتيب ديوان مالى به اشاره مرزبانى ايرانى انجام يافت 3 . ماوردى در احكام السلطانيه نام وى را[ هرمزان] مرزبان اهواز معرفى مى كند 4 .

استفاده از زبان فارسى در ديوان مالى تا عصر حجاج 5 كه دوران تبديل ديوان مذكور به زبان عربى است نشان مى دهد كه در صحت اين انتساب نمى توان ترديد داشت و بى گمان ترتيب دهندگان نظام مالى تمدن اسلامى از تجارتب تمدن ساسانى سود جسته اند و آن را اساس كار قرار داده اند.

همچنين از تنطيم و تنسيق مالياتها در حوزه تمدن اسلامى مى توان ياد كرد. گر چه در زمينه مذكور تحولات جدى رخ داد امااين تغييرات بر سنگ بناى تمدنهاى رائج و موجود منطقه اى انجام يافت . بى ترديد از صحت نسبى ادعاى ذيل از[ اشپيولر] نمى توان اغماض كرد:

[ در عمل هم در مصر و هم در بين النهرين انواع خراجها و ساير عوارض كه در بيزانس و

( 133 )

ايران قديم متداول بود واز جمله شامل كاراجبارى و درادوار قديمى تر مخصوصا شامل الزام به خدمات دريائى بود طى ادوار طولانى همچنان محفوظ و معمول ماند زيرا كه نگهدارى از يك دستگاه منظم مالى بدون استفاده از مقامات و پرونده هاى موجود غير ممكن بود]. 6

اين وقايع و نمونه هاى مشابه نشان مى دهد كه : دراخذ تجارب و فنون بشرى كارگزاران مسلمان در عصر نبوت و خلافت بى تلاش نبوده اند. رعايت مصلحت امت اسلامى آنان را به اين اخذ و تعلم فرا مى خوانده است حتى در پاره اى از موارد استفاده از مستشاران غيرمسلمان انجام مى يافته است . بلا ذرى در[ انساب الاشراف] از نامه خليفه دوم به كارگزار شام نقل مى كند:

[يك تن رومى را پيش ما بفرست كه براى ما حساب رسى امور خراج و ميراث را عهده دار باشد]. 7

منابع تامين بودجه

با آن كه دولت اسلامى در نيم قرن اول عريض و طويل نبود و نيازمنديهاى ويژه تامين پرسنل وسيع را نداشت اما بهبوداوضاع اقتصادى جامعه به منابع تامين درآمد نيازمند بود. جعل موارد ذيل و مشابه آن به اين نيت انجام يافته اند اما دراين موارد عنصر [مصلحت] قابل رويت است . در ميزان و مقدار مالياتهاى حكومت تنوعى جدى ديده مى شود كه اساس آن را مصالح مختلف زمانى و مكانى ساخته و پرداخته اند.

براى نمونه به سه مورداز جعل مالياتها نظر مى افكنيم :

جزيه :

پاره اى از مولفان سابقه تاريخى آن را به عهده ساسانى برگردانده اند و آن را واژه اى پارسى تلقى كرده اند.اين شيوه اخذ ماليات درارتباط بااهل ذمه اعمال مى گرديد.

در ميزان اخذ جزيه يك نواختى نبود. پيامبر[ص] براهل يمن يك دينار فرض بنهاد كه ساليانه هر فرد بپردازد. 8

معاذبن جبل عامل پيامبر[ص] در يمن مى گويد[ :حضرت به من اجازه داد كه معادل نقدى آن از پارچه هاى يمن (معافر) دريافت كنم] 9 .

در پيمان بامردم[ جرباء] و[ ادرج] پيامبر صد دينار ساليانه از تمامى افراد طلبيد 10 .از ساكنان[ مقنا] و[ بنى جنبه] خواست كه : يك چهارم خرماى نخلستانها و يك چهارم صيدماهى و يك چهارم از بافته هاى همسرانشان را به عنوان جزيه پرداخت كنند.11

پيامبر(ص) در نامه به منذرين ساوى خواست كه :از مردم[ هجر] هر فرد چهار درهم و يك عبا در سال به عنوان جزيه دريافت كند 12 .از مردم[ عمان] و[ بحرين] خواست كه :

( 134 )

20.1از موجودى نقدى خود را بپردازند و نيز گندم كارگزاران حكومت را در منطقه بدون مزد آرد كنند واز چهارپايان دو برابر آنچه بر عهده مسلمانان است به عنوان زكاه پرداخت كنند 13 .

در شرايط معاهده پيامبر[ص] با مسيحيان نجران آمده است :

ساليانه دو هزار حله پرداخت كنند هزار عدد آن در ماه رجب و هزار عدد آن در ماه صفر ...اگر زره اسب و ... پرداخت كنند از خراج آنان كاسته خواهد شد. آنان بيش از يك ماه مسوولان خراج را معطل نكنند واگر فتنه و مكرى از ناحيه يمن برخاست سى زره و سى اسب و سى شتر به مسلمانان عاريه دهند... 14 .

در معاهده پيامبر[ص] با تيره يهوديان بنى نضر مى خوانيم :

ساليانه 600 صاع گندم 600 صاع جو (بهنگام درو) و 300 صاع خرما 15 .

تفاوت مقدار تنوع ماليات نقدى و جنسى نشان دهنده توجه دولت اسلامى در عصر نبوت به نوع درآمد واشتغال جامعه ماليات پردازاست .

در دوره خلافت نيز اين روش تعقيب شد. در عصر خليفه دوم ازدياد درآمد سرانه موجب شد كه ماليات مذكور افزايش بيابد. وى در عراق دستور داد كه :از ثروتمندان 48 درهم واز ميان حالان 24 درهم واز فقراء دوازده درهم به عنوان جزيه اخذ كنند. 16

در آن زمان 48 درهم حدود 4 دينار بود و در نتيجه جزيه ثروتمندان مردم عراق حدود 4 برابر جزيه اى بود كه مردم يمن در دوره پيامبر[ ص] پرداخت مى كردند.

در همان عصر زمان خليفه دوم در قسمتهاى شمالى عراق يك دينار به اضافه مقدارى مواد غذائى اخذ مى شد 17 و در مصراز هر جزيه دهنده بيش از 2 ديناراخذ نمى شد 18 و دراكثر مناطق شام مقدار جزيه يك دينار و مقدارى مواد غذائى 19 و در حيره از هر فرد 14 درهم اخذ مى شد كمى بيش از يك دينار 20 عمروعاص مارگزار خليفه دوم در مصر با مردم[ اخنا]از گذاردن ميزان معين خوددارى كرد و گفته بود :

[من هيچگاه مقدار مقطعى براى جزيه شما معين نمى كنم زيرا شما منبع درآمد ما هستيد...

اگراحتياج ما زياد باشد جزيه بيشتر واگر كمتر باشد جزيه كمتر بپردازيد] 21 .

در دوران خلافت امام على[ ع] ايشان به عامل خود دستور داد كه :از دهاقينى كه بهترين مركبها را سوار مى شوند وانگشتر طلا به دست مى كنند 48 درهم واز تجار 24 درهم واز ساير مردم 12 درهم اخذ مى شود 22 . در مورد ديگر. حضرااجازه دادند كه : عوض پول نقد فرآورده هاى جنسى پذيرفته شود 23 .

بنابراين در مقدار جزيه و نيز نوع آن ميزان درآمد و نوع اشتغال و نيازهاى حكومت تعيين

( 135 )

كننده بودند و[ مصلحت] عنصر مشخص كننده ميزان ماليات سرانه (جزيه ) بوده است .

دراين زمينه حتى از معافيتهاى مالياتى ياد شده است كه براساس مصلحت عمومى انجام يافته اند. نمونه اى از آن را مى نگريد: موقعى كه مسلمانان مى خواستند بر مسيحيان جزيه بگذراند عربهاى مسيحى[ اياد] و [تغلب] و[ نمره] از پرداخت جزيه امتناع كردند و همين كه قضيه را به عمر خبر دادند عمر ياران خويش را براى مشورت خواست . يكى از آنان به عمر گفت :اينان هر چه باشند عرب هستند و غرور آنان مانع پرداخت جزيه است پس نبايد كارى كرد كه دوست دشمن بشود. عمراين گفته را پسنديد نه تنها آنان رااز پرداخت جزيه معاف داشت بلكه دستو رداد مانند مسلمانان به آنان صدقه بدهند ولى با آنان شرط كرد كه : فرزندان خود را در قبول دين آزاد بگذارند و آنان را به مسيحى شدن مجبور نسازند. 24

گفتنى است كه :اين تفاوتها و مصلحت انديشى ها در[ مساله[ [ ديه] نيز ديده مى شود. پيامبر[ ص] ازافراد با ملاحظه امكانات و شرايط ديه گرفته است .از باب نمونه :

[در زمان جاهليت ديه صد شتر بود كه رسول خدا[ ص] نيز آن راامضاء و مقرر كرد. آنگاه بركسانى كه گاو داشتند و دويست گاو و بر دارندگان گوسفند هزار گوسفند مقرر داشت براهل يمن فرض فرمود: صد حله يمنى بدهند].

عبدالرحمن بن الحجاج مى گويد:از حضرت صادق[ ع] راجع به اين روايت سوال كردم ايشان فرمودند:اميرالمومنين على[ ع] مى فرمود: ديه هزار ديناراست و قيمت هزار دينار ده هزار در هم است بنابراين آنان كه طلا دارند هزار دينار مى دهند و آنان كه پول دارند ده هزار درهم مى دهند.اهل باديه صدشتر اهل سواد دويست گاويا هزار گوسفند 25 .

خراج

با توسعه فتوحات مساله اراضى مفتوحه جزءامورى بود كه حكومت اسلامى بايستى درارتباط با آن تصميم مى گرفت . پيامبر[ص] در مواردى به تقسيم اراضى و يا جعل سهام بين مسلمانان پرداخته بود. پس از جنگ خيبر پيامبر[ص] اراضى آن منطقه را به 36 سهم تقسيم كرد و 18 سهم آن را به عنوان منبع در آمد براى مسائل عمومى جامعه اسلامى قرار داد و سهم باقى را بين مسلمانان تقسيم كرد هر صد نفر يك سهم 26 يا پس از جنگ با بنى نضير پيامبر[ص] اراضى آنان را بين مهاجرين و دو نفرازانصار تقسيم كرد 27اما در عصر خليفه دوم و بسط حكومت و قلمرو وى با پيشنهاد تقسيم اراضى مفتوحه به شدت مخالفت . با آن كه مجاهدان و شركت كنندگان در جنگلها به شدت درانتظار تقسيم بودند اما وى نظريه خويش را

( 136 )

چنين تبيين مى كند

[در قرآن اراضى مفتوحه خراج وضع شود و ساكنان آن جو به بپرازدند... و جميع مسلمانان - جنگاوران و فرزندان آنان و آيندگان - از آن بهره ببرند]....

خليفه دوم در تعليل نظر خويش ابراز مى كند:

[دراين مرزها بايستى كسانى باشند كه حفاظت از آن را بر عهده گيرند.اين شهرها و مناطق بزرگ (شام جزيره كوفه بصره مصر و ...) بايد با لشگريان حفاظت شود و به آنان بايد شهريه و عطيه اى تعلق گيرد.اگراين اراضى تقسيم شود مخارج آنان از چه راهى تحصيل شود].28

گفته مى شود كه :امام على[ ع] به اين نظراشارت داشتند كه در پاسخ نظر خواهى خليفه دوم فرموده بودند:[ دعهم يكون ماده للمسلمين]. 29 از تقسيم اراضى چشم پوشى كن و آن را دراختيار ساكنان آن بگذار تا منبع در آمد مسلمانان باشد.

بدينگونه مصلحت اجتماعى زمان از تقسيم اراضى ممانعت مى كند و باابقاء آن دراختيار ساكنان محلى و جعل خراج آن را به عنوان منبع ويژه درآمد در مى آورد.

در مقدار و ميزان خراج نيز تفاوتهاى محيط و منطقه تاثير داشته اند. به عنوان نمونه : مغيره بن شعبه عامل خليفه دوم در كوفه نخلستانها رااز خراج معاف داشت 30 . نقل ديگرى هست كه : عمر در هر جريب نخل 8 درهم خراج وضع كرد. 31 توافق بين اين دو نقل را در آن مى توان دانست كه در منطقه حكومتى مغيره بن شعبه - و در مقطع زمانى ولايت او - خرما ماده اصلى غذائى مردم آن سامان بوده است و نه كالاى تجارى در نتيجه مشمول معافيت مالياتى شده است اما در نقاطى كه خرما به عنوان كالاهاى تجارى مورد معالمه قرار مى گرفته است از اين معافيت بى بهره بوده اند.

همچنين در مقدارى خراج تفاوتهائى وجود داشته است . به عنوان نمونه : عثمان به حنيف عامل خليفه دوم براراضى عراق چنين خراج وضع كرد:

[ بر هر جريب انگور ده درهم در هر جريب خرما هشت درهم . در هر جريب نيشكر شش درهم . در هر جريب گندم چهار درهم . در هر جريب جو دو درهم]. 32

بلاذرى نقل مى كند كه : حضرت على( ع ) به عامل خود در عراق دستور داد:[اراضى كه از فرات مشروب مى گردند بر هر جريب زمين محل كشت گندم كه محصولش خوب و عالى باشد يك در هم و نيم و يك صاع و بر هر جريب گندم كه محصول متوسطى داشته باشد يك در هم و بر هر جريبى كه محصول پايين تراز متوسط داشته باشد يك سوم در هم و براراضى محل كشت جو نصف آنچه براراضى كشت گندم مقرر شد و بر هر جريب نخلستان ده درهم و بر هر جريب باغ انگور كه وارد

( 137 )

چهار سال شده و به محصول نشسته باشد ده درهم خراج تعيين كند. درختان نخل (به شكل تك درخت و نه نخلستان ) و سبزيجات و حبوبات و پنبه از خراج معاف است]. 33

بدينگونه تغييرات روشن و جدى در تعيين مقدار و محدوده خراج رويت مى شوند.

عامل اساسى اين تغييرات و تفاوتها مصلحت منطقه اى زمانى و نيازهاى عمومى حكومت بوده اند كه با تاثير و تاثر در يكديگر مقدار و محدوده آنرا تعيين مى كرده اند.

زكات

درانحصار متعلق زكات انفاق نظر نيست . گفته مى شود كه :اموالى كه مورد تعلق زكات قرار مى گيرند در موارد نه گانه محصور نيستند.اين نظر گر چه خلاف شهرت فتوائى است اما به استناد رواياتى انجام يافته است كه در غير موارد نه گانه حكم به زكات شده است .از آن جمله مى توان به اين نقل اشاره داشت كه : پيامبر[ص] در مورد عسل 10.1 به عنوان زكات مى گرفتند 36اما در همين مورد (زكات عسل ) مشاهده مى شود كه در عصر خليفه دوم والى خليفه به وى مى نويسد كه : صاحبان عسل از پرداخت آنچه در زمان پيامبر[ص] انجام مى دادند دريغ دارند. خليفه در پاسخ نوشت :

ان ادوااليك ما كانوا يودونه الى النبى فاحسم لهم اوديتهم وان لم يودوااليك ماكانوا يودونه الى النبى فلاتحسم لهم. 35

اگر مشابه آنچه به پيامبر[ص] پرداخت مى كردند ادا كنند از بيابانهائى كه در آن كندوى عسل مى نهند حفاظت كن واگر آن ميزان را پرداخت نكردند اين كار را نكن .

بدينگونه خليفه دوم پرداخت ماليات عسل را در مقابل ارائه خدمات دولت اسلامى قرار مى دهد.

در مورد زكات اسب از پيامبر[ص] نقل شده است :

قد عفوت عن الخيل والرقيق... 36

زكات اسب و برده را عفو كردم .

مشاهده مى شود كه در دوران حضرت على[ ع] نقل شده است كه : وى از اسبان زكات اخذ مى كرد 37 .

اين تنوع در قانون را به مصالح رائج بازگردانده اند. روايت منقول ازامام باقر[ع] ناظر به همين نكته است .

امام باقر[ ع] راجع به زكات برنج نظر مثبت مى دهند و مى گويند:

ان المدينه لم تكن يومئذارض ارزفيقال فيه ولكنه قدجعل فيه و كيف لايكون فيه و عامه خراج العراق منه 38 .

مدينه، در هنگام حضور پيامبر (ص) ، زمين كشت برنج نداشت، تا در آن زمان، در اين مورد قانونى اظهار شود ولكن زكات در برنج هست. چگونه چنين نباشد با آن كه عمده خراج و ماليات عراق ، از آن تأمين مىشود.

اين بيان منقول ازامام[ ع] اشارتى است به

( 138 )

تعبير شرايط و محيط و تاثير گذارى آن در تقنين واظهار قوانين .

البته در بحث زكات بحث فقهى جدى وجود دارد 39 واشارت فوق به معناى انتخاب يك نظر نبود بله در حد روايت يك نظر كه نشان دهنده توجه به عنصر مصلحت در تنظيم قوانين اسلامى و تنوع پذيرى آن دراين ارتباط مى باشد.

تغيير تشكيلات و تحول سازمانها

در نيم قرون اول تنوع و تحول در بافت تشكيلاتى وادارى ديده مى شود. دراين مقام به ياد كرد سه نمونه اكتفا مى شود:

1.اختيارات واليان : فرمانداران ايالات و ولايات گاه بااختيارات وسيع منصوب مى شدند. آنان حق انتخاب كارگزاران در محدوده امارت خويش بدون مراجعه به حكومت مركزى را داشتند.از منصب قضاوت واجراى حدود و مجازاتهاى قانونى بهره مند بودند امامت جمعه و جماعات مردم را بر عهده داشتند اخذ و جمع مالياتها را عهده دار بودند و ...اين وسعت اختيارات نوعى حكومت فدرال را تداعى مى كند كه حكومت مركزى بااختياراتى اندك درامور ولايات دخالت مى كند نمونه اين گونه واليان اندك نبودند.

به عنوان نمونه مى توان به سند موجود و معتبر عهدنامه مالك اشتر اشاره داشت . كه امام وى را با چنين دامنه وسيع اختيارات والى مصر گردانيدند. دراين عهدنامه مى بينيم كه :امام مسووليتهائى چون : فرماندهى نيروهاى نظامى وانتظامى منطقه انتخاب قضات گزينش كارگزاران حكومتى تهيه و جمع ماليات اقامه نماز جماعت و ... را بر عهده مالك اشتر نهاده اند. در نامه اى به قثم بن عباس والى امام در مكه وى رااميرالحاج قرار داده اند و بدينگونه او را مسوول انجام مراسم مذكور شناخته اند. همچنين به وى اين اختيار را داده اند كه اموال عمومى كه پيش وى گرد مى آيد در ميان محتاجان توزيع كند واگر زياد آمد اضافه را خدمت امام ارسال كند. بدينگونه به وى حق جمع و توزيع بيت المال را داده اند 40 . همچنين از نامه خليفه دوم به ابوعبيده جراح والى منطقه شامات وابوموسى اشعرى والى كوفه استفاده مى شود كه : خليفه آن دو را مسوول انتخاب قضات در محدوده ايالتى شان دانسته است . 41

در مواردى مشاهده مى شود كه حكومت مركزى درامر مسائل منطقه اى مداخله مستقيم مى كند.

به عنوان نمونه : خليفه دوم عبدالله بن مسعود 42 را به عنوان قاضى كوفه عثمان بن حنيف را براى مساحى اراضى عراق و نيز مسوول جمع ماليات آن ديار 43 و يا شريح قاضى را به مسند قضاوت كوفه 44 بر مى گزيند.

اين تنوع و تغيير از ضرورتها و مصالحى بر مى خاست كه در تصميم گيرى دخالت داشت .

( 139 )

به عنوان نمونه : قدرت اجرائى مالك و بعد مسافت منطقه مصر و عوامل ديگر احتمالااز عللى بودند كه امام على[ ع] به انتخاب والى بااختيارات فوق العاده نظر دادند.

2. تاسيس موسسات جديد: تكامل دولت اسلامى ضرورت و يا مصلحت تاسيس نهادهاى نوين رااقتضا داشت .از آن جمله : به ايجاد نهادهاى انتظامى و مسوول امنيت شهرها مى توان اشاره داشت . در عصر پيامبر[ ص] جز دراردوهاى جنگى و يا شرايطى كه مدينه در محاصره دشمن بود (جنگ خندق ) حفاظت و يا حراست از مسلمانان و يا شهر روايت نشده است . با رشد جمعيت مدينه انديشه[ گشت شب] در عصر خلافت ابوبكر شكل مى گيرد. نقل شده است كه : عبدالله بن مسعود مامور بود كه شبها در خيابانها و كويهاى مدينه پاسدارى كند. در دوران خلافت خليفه دوم نيز از گشت شبانه خليفه دوم (منفردا و يا بهمراهى كسانى چون عبدالرحمن بن عوف ) حكاياتى در دست است 45 .

نهادامنيت شهر در عصرامام على[ ع] به شكل متكامل آن ترقى مى يابد و سازمان شرطه (شهربانى ) شكل مى گيرد 46 وامام مسوولى را براى آن تعيين مى كند.

به نظر مى رسد كه اين نهاد مختصص به مركز حكومت[ كوفه] نبوده بلكه در ديگر شهرهاى اسلامى لااقل شهرهاى عمده بسط يافته است . در فرمان امام على[ ع] به مالك اشتر مى خوانيم :

[براى نگهبانان و شرطه هاى خود نشستى بگذار تا بى هراس آنچه مى گذرد باز گويند].

بدينگونه امنيت شهر و حكومت سازمان مجزا و مستقل پيدا مى كند و پيدايش اين نهاد جزاقتضاى مصالح و ضرورتهاى حاصله نبوده است .

مرور به عهدنامه امام به مالك اشتر از واحدها و نهادهاى نوين ديگر ما را نيز مطلع مى كند كه براساس مصلحت جامعه آن روزاسلامى پديد آمده بودند. واحدهائى چون : مامورين نظارت براعمال كارگزاران رسائل و مكاتبات حكومت مشاوران والى و ...

3.تكامل واحدها و نهادهاى قديم : با بسط تمدن اسلامى در نيم قرن اول واحدهاى آشنا و كهن جامعه تحول جدى يافتند به عنوان نمونه مى توان به تحول[ زندان] در نيم قرن اول عصر نبوت و خلافت اشاره داشت .

با آن كه[ حبس] به عنوان يكى از مجازاتهاى در قرآن ذكر شده است و جامعه عربى با مفهوم آن بيگانه نبودي اما در عصر پيامبر[ص] از مكان خاص به عنوان جايگاه مجرمين خبر نيست . آنچه در آن دوره نقل شده حبسهاى شخصى است كه حق دار همراه مديون باشد تااو نگريزد. به عنوان نمونه ابن باجه از[ هرماس]

( 140 )

و او از پدرش نقل مى كند كه : [كسى به من بدهكار بود واو را پيش پيامبر[ص] بردم و پيامبر به من فرمود: همراه او باش]. 46اينگونه حبس كه اصطلاحا به آن حبس ملازمه گفته مى شود چيزى جز سلب آزادى مطلق محبوس نبوده است و خواهان او را در خانه مسجدى نگاه مى داشت و همراهش بود 47 .

از نمونه هاى فوق روايت ذيل را مى توان دانست :

[كسى به پيامبر[ص] مراجعه كرد گفت : مادرش از فحشاامتناع ندارد... پيامبر[ص] دستور داد:او را حبس كن]. 48

در مواردى نيز خانه خاص به عنوان حبس موقت توسط پيامبر[ص] انتخاب مى شد.

به عنوان نمونه مردان بنى قريظه از موقع اسارت تا موقع اجراى حكم به دستور حضرت پيامبر[ص] در خانه اى از قبيله بنى نجار محبوس بودند. 49 همچنين اسراى جنگ بدر در ميان مسلمانان تقسيم شدند و محبوس گشتند. 50

تمام اين موارد به اضافه تصريح مورخان نشان مى دهد كه در دوره پيامبر[ص] مكان خاص به نام[ زندان] رويت نمى شود. هر چنداصل [حبس] به عنوان مجازات مطرح بوده است . با گسترش مناطق اسلامى و افزايش جمعيت شهرى و بالتبع مجرمان حرفه اى انديشه انتخاب اماكن خاص براى حبس مجرمان پديد آيد. نقل شده است كه : در مكه خليفه دوم خانه صفوان بن اميه را به چهار هزار درهم خريدارى كرد و آن را براى حبس مجرمان اختصاص داد 51 .

البته بسيارى از مورخان ساخت اولين زندان را به دوران حكومت امام على[ ع] منتسب مى دارند كه دو زندان[ ناقع] و[ مخيس] را در كوفه بنا نهاد. 52اين تصريحات نشان مى دهد كه نهاد[ زندان] در دوره حكومت امام على[ ع] شكل تكامل يافته ترى داشته است بگونه اى كه امام را موسس اين نهاد دانسته اند. بااين مقدمات روشن مى شود كه چگونه تاسيس و يا تكامل نهادهاى اجتماعى بستگى مستقيم به ضرورتها و مصالح اجتماعى داشته و تبعيت ازاين مصلحتها تخلف از شريعت محسوب نمى شد .

مخاصمات و معاهدات

در نيم قرن آغازين صدراسلام جنگ و صلح مساله اصلى داخلى و خارجى جامعه اسلامى بودند. دراين مقدمه نيز مصلحت عنصر تعيين كننده بود. در موارد ذيل نمونه هائى از صحت اين ادعا رويت مى شوند:

1. قاطعيت و ملايمت : توجه به عنصر[ مصلحت] موجب مى شد كه تنوع در برخورد پديد آيد. به عنوان نمونه : روش پى گير و شديد پيامبر[ص] با يهوديان بنى قريظه با روش

( 141 )

نرم خويانه حضرت[ ص] با مشركان مكه پس از فتح قابل مقايسه نيست . رهبران واشراف قريش حتى از بهره هاى ويژه اى چون سهم مولفه قلوبهم بهره مند گرديدند. در دوره بسط فتوحات نيز مشابه اين گونه تفاوتها را مى بينيم به عنوان نمونه : برخورد ملايم خليفه دوم را در پاسخ مردم بيت المقدس بنگريد كه در مقابل تقاضاى آنان كه از وى خواسته بودند براى قرارداد صلح خليفه به آن سامان سفر كند خليفه دوم با تمامى دشواريهاى سفر آن را پذيرفت واز مدينه به بيت المقدس شنافت و قرارداد صلح را با وى تنظيم كردند. 53

2. مقررات جنگ : نبردها تابع مقرراتند اما مصلحتها و ضرورتها مقررات خاص را نيز تحت الشعاع قرار مى دهند. پيامبر[ص] در غزوه بنى نضير دستور قطع و آتش زدن درختان اطراف قلعه را داد. 54 همچنين در جنگ طائف كه قبيله ثقيف در حصار طبيعى قلعه بودند و با تيراندازى مسلمانان رااز پائى مى انداختند پيامبر(ص) فرمودند: هر مسلمان پنج درخت را قطع كند. بااين روش حصار طبيعى مشركان طائف از بين رفت . 55

دستور پيامبر مبنى بر قطع درختان طائف يك دستور موقتى و بخاطر مصلحت بود زيرا پيامبر[ص] در شرائط طبيعى و غيرضرور از قطع درختان منع فرموده است از باب نمونه : در دستورالعمل پيامبر[ص] به جنگجويان در موقع فرستادن آنان براى سريه مى خوانيم:[ ولاتقطعوا شجراالاان تصطروااليها] 56 .

3. زمان جنگ و صلح : شرايط و مصالح در تسريع و يا تاخير حالت جنگ يا صلح تاثيرى اساسى داشتند. به عنوان نمونه : پس از محاصره شهر انطاكيه و تسليم مردم آن و عقد پيمان صلح اهالى شهر پس از عزيمت فرمانده نيروهاى مسلمان ابوعبيده جراح شورش كردند.ابن خلدون نقل مى كند:

[ ابوعبيده عياض بن غنم و جيب من مسلمه را بر سر آنان فرستاد. آنان شهر را گشودند و با همان قرار نخستين صلح كردند.انطاكيه در نظر مسلمانان شهر پرآوازه بود]. 57

بدينگونه شورش مجدد ساكنان شهر انديشه برخورد صلح جويانه را تحت الشعاع قرار نداد و با همان شرايط پيشين صلح منعقد شد.اين تسامح احتمالا ناظر به تعليلى است كه در ذيل كلام ابن خلدون شاهد آن هستيم : موقعيت شهر[ انطاكيه] درامپراطورى بيزانس چندان بود كه با سخت گيرى و شدت سازگار نبود. تصرف شهر واختيار داشتن آن براى مسلمانان اهميت ويژه اى داشت كه معاهده صلح تضمين كننده آن بود.

برخورد ياد شده را با نوع مقابله با شورشهاى نقاطى مانند شهرهاى خراسان مقايسه كنيد در پاره اى از آن شهرها پس ازانعقاد پيمان صلح شورشهائى به وقوع پيوست . به عنوان نمونه : در

( 142 )

سركوب شورش سرخس مى خوانيم :

[ ابن عامر لشگرى ديگر به سرخس فرستاد. مرزبان آنجا براى صد مرد امان خواست ولى نام خود را در آن شمار ننوشت .اين بود كه او را كشتند و شهر را به جنگ گرفتند]. 58

4. شرايط معاهدات : تنظيم پيمان نامه صلح يكسان نبودند. شرائط عمومى قوت و يا ضعف مسلمانان و نيز قدرت طرف مقابل و ...اهرمهاى اصلى تعيين مفاد قراردادها بودند. به عنوان نمونه : صلح حديبيه عليرغم منافع آتى آن ظاهرى تحقير كننده داشت .

بويژه بند پنج آن قرار چنين بود: كسانى كه از قريش مسلمان شوند و پيش پيامبر[ص] بيايند حضرت[ص] موظفند كه او را بازگردانند امااگر ازاهالى مدينه به قريش پناهنده شدند چنين التزامى را قريش و ساكنان مكه نداشته باشند. 59

اين ماده قرارداد در همان روزامضاى قرارداد مورد يافت زيرا سهيل بن عمر فرزند نماينده مشركان درامضاى قرارداد كه مسلمان شده بود به مسلمانان پناهند شد اما طبق قرارداد وى را به مشركان باز گرداندند.

صلحنامه مذكور را با نمونه هائى چون معاهده با مسيحيان نجران مقايسه كنيد. پيامبر[ص] در عهده نامه با آنان نوشته اند:

[ اهل نجران عاملين من را به مدت يك ماه بايد نگاه دارند و آنان را بيش از يك ماه معطل نگذارند و در فرضى كه از ناحيه يمن خوف و مكرى بر مسلمانان باشد سى زره سى اسب و .. به مسلمانان عاريت دهند و]... 60 .

اين گونه قاطعيتها و يا ملايمتها در تعيين شرايط معاهده براساس مصلحت جامعه دينى انجام مى يافتند. نمونه ديگرازانعطافهاى مصلحت آميز را مى توان در نامه پيامبر[ص] به اسقف نجران مشاهده كرد. دراين نامه مى خوانيم :

من محمدالنبى الى الاسقف ابى الحارث واساقفه نجران و كنتهم و من تبعهم و رهبانهم ان لهم ما تحت ايديهم من قليل و كثير من بيعهم و صلواتهم و رهبانيتهم ... ولايغير حق من حقوقهم ولا سلطانهم ولاشى من كانوا عليه مانصحوا و صلحوا.61

از محمد پيامبر خدا به اسقف ابى الحارث واسقفان نجران و كاهنان و راهبان آنان . تمامى امور كه در دست آنان است چه اندك و بسيار از اماكن مذهبى و صومعه ها... دراختيار آنان باشد. هيچ حقى و قدرتى از آنان سلب نخواهد شد و تمامى روشها كه برآنند پايدار خواهد ماند تا آن زمان كه از خيرخواهى و صلاح دريغ نورزد.

مطالعه و بررسى متن معاهدات و قراردادهاى عصر پيامبر[ص] و خلفاء موضوعى مستقل و مبسوطاست و در مجموع نشان دهنده اين نكته كه عنصر مصلحت به عنوان ثقل جدى جاى داشته است .

( 143 )

5.اسراى جنگ : تفاوت برخوردها دراين زمينه بسيار بوده است . نقل شده است كه : در جنگ بدر پيامبر[ص] در زمينه سرنوشت اسيران با اصحاب خويش به مشورت پرداخت . 62اين نكته نشان دهنده آن است كه در اين مقام عنصر مصلحت يابى اهميت داشته و حضرت درصدد تكامل عقول و حذب كاراترين آن بوده اند. در تصميم گيرى نهائى نيز در زمينه اسيران بدر به يك شيوه عمل نشد. بعضى چون : نضر بن حارث عقبه ابى معيط و ... در راه مدينه به قتل رسيدند. 63

از گروهى نيز فديه گرفته شد.ازاينان نيز به يك ميزان نبود از دو هزار درهم تا چهارهزار درهم نوسان داشت . 64

ازبرخى نيز هيچ فديه اى اخذ نشد. در مواردى مشركانى كه با خواندن و نوشتن آشنا بودند در پاداش تعليم آن جان خويش را مى رهاندند. 65

اما در مواردى چون اسراى جنگ بنى قريظه مردان قبيله به تمامى به قتل رسيدند و در مواردى حكم به تبعيداسيران جنگى داده شد (بنى نضير و بنى قينقاع ) و در مواردى درابتداء حكم به بردگى اسيران داده شد و سپس آن حكم لغو گرديد و تمامى اسيران آزاد شدند (جنگ بنى هوازن ) و گاه ازابتداى غلبه حكم به آزادى داده شد (چون فتح مكه .)

در دوران خلفاء نيز ازاين سياستهاى مصلحت آميز مشاهده مى شود: گاه تمامى اسيران جنگى به قتل رسيده اند گاه به بردگى كشيده شده اند و گاه در مقابل جزيه و ... آزاد زيسته اند. در دوران خلافت على[ ع] برخورد آفت آميز بااسيران جنگ را مشاهده مى كنيم .

آن حضرت از ناحيه اصحاب خويش در فشار بود كه برخورد تندترى را انجام دهد.

ان اليقظان كان رجلا رحمه الله فقال : يااميرالمومنين بما تسيرنى هولاء غدا. فقال[ ع]: بالمن كما سار رسول الله[ ص] فى اهل مكه . 66

عمار رحمه الله انسان پرحرارتى بود.از حضرت على[ ع] سوال كرد: راجع به اين اسيران ه تصميم گرفته ايد؟امام فرمودند: بر آنان منت خواهم نهاد و روش پيامبر[ص] را درباره اهل مكه اعمال خواهم كرد.

امام صادق[ ع] در كنار مصالح ديگر دراين شيوه برخوردامام با بازماندگان جنگ جمل نكته اى اساسى را نيز متذكر شده اند.ايشان فرموده اند:

لسيره على[ ع] فى اهل بصره كانت خيرا لشيعته مما طلعت عليه الشمس انه علم للقوم دوله فلوسباهم لسبيت شيعه. 67

روش على[ ع] درارتباط با بصريان از آنچه خورشيد بر آن مى تابد براى شيعيان سودمندتر خواهد بود.

امام مى دانست كه آنان در آينده حكومتى خواهند داشت واگر به بردگى در مى آمدند در

( 144 )

آينده شيعيان امام نيز به اين مصيبت گرفتار مى شدند. بنابراين مصلحتهاى موجود و آينده امت مسلمان زمينه ساز تنظيم زندگى اسيران جنگى بوده است .

6.استفاده از مشركان در جنگ : در مواردى مشاهده مى كنيم كه پيامبر[ص] درخواست مشركان را در معاونت و همكارى با مسلمانان رد كرده اند. به عنوان نمونه : دو نفراز مشركان درخواست حضور در جنگ را داشتند اما پيامبر[ص] فرمود:

انا لانستعين بالمشركين على المشركين. 68

ما در جنگ با مشركان از مشركان استمداد نمى جوئيم .

اما در شيوه خود پيامبر]ص] خلاف اين بخاطر عنصر مصلحت ديده مى شود.از باب نمونه : در هنگام جنگ هوازن پيامبر[ص] از صفوان بن اميه مشرك سلاح به عاريه گرفت واز وى خواست سلاحها را به حنين منطقه نبرد ببرد 69 .

اين نمونه نشانگر تحول درشيوهاست كه بخاطر عنصر مصلحت انجام مى پذيرد.

مسائل قضائى

در سيستم دادرسى واجراى احكام تنوع برخورد و نيز شيوه اجرا را مشاهده مى كنيم . تعيين قضات گاه توسط حكومت مركزى انجام مى يافت و گاه توسط حكومت ايالتى در مواردى حاكم ايالت مامور مى شد كه قاضى خاصى را در منطقه بگمارد. نقل شده است كه : خليفه دوم به عمر و عاص كارگزار حكومت در مصر دستور داد كه : كعب بن ضنه را به مقام قضاء آن منطقه برگزيند. 70

منطقه و محدوده قضاوت قاضيان نيز متفاوت بود. به عنوان نمونه : در عصر خليفه دوم قاضى مصر به نام قيس بن العاص قاضى منطقه شام نيز بوده است و دادرسى شام تحت پوشش دادرسى مصر بوده است . 71

تفكيك منصب ولايت و قضاوت بواسطه وسعت حوزه كارى هر يك از دو مسئووليت در عصر خليفه دوم پديد آمد و مصلحت رائج در جامعه اسلامى آن را مى طلبيد.

درانتخاب به قضات نيز نكاتى را مشاهده مى كنيم كه براساس بينش مصلحت گرايانه خلفا و واليان انجام يافته اند. قطان بن سفيان از پدرش نقل مى كند: در نامه عمر به ابوموسى چنين خواندم : كسى جز توانگران و نژادگان اصيل زادگان به قضاوت مگمار زيرا توانگران به مال مردم رغبت نمى كنند و نژاده اصيل زاده از موقعيت خود در ميان مردم بيمناك نمى شود. 72

اين تلقى و توصيه چيزى جز درك خليفه از مصلحت انتخاب اين دو گروه نبود.

همچنين وسعت حوزه كار قضاوت ايجاب مى كرد كه اين كار به عنوان يك شغل در نظر

( 145 )

گرفته شود.اگر درابتداى ظهوراسلام قضاوت قاضيان امرى منقطع و تفننى در زندگى آنان بود اما توسعه جامعه شهرى و مدنى اختلافات و تنازعات فراوان را پديد آورد و دادرسانى را مى طلبيد كه دراين كار زندگى خويش را بنهند و تمام فرصت را دراختيار آن قرار دهند. بااين توجه است كه مساله مقررى قضات مطرح مى شود. خليفه دوم به ابوعبيده و معاذ مى نويسد:[ بنگريد مردانى نيكوكار را برگزينيد و به قضاوت بگماريد و براى آنان مقررى تعيين كنيد]. 73

امام على[ ع] در عهدنامه مالك اشتر توصيه فرموده اند:[ وافسح له فى البذل ما يزيل علته و ثقل مع حاجته الى الناس] 74 چندان براو گشاده دست باش تااز حيث معيشت در تنگنا نيفتد واز مردمان بى نياز گردد.

در نحوه اجراى حكم نيز تنوعات مبتنى بر مصالح اجتماعى و حكومتى رويت مى شوند. نقل شده است كه : خليفه دوم به تمامى مناطق اسلامى نوشت كه هيچكس را بدون فرمان او نكشند 75 .

اين نقل تاريخى - درفرض صحت - نوعى دادرسى عالى را در مركز حكومت نشان مى دهد كه به حكم قتل رسيدگى مى كرده است و قضات مناطق حق نداشته اند كه شخضااحكام اعدام محكومين را بدون امضاى خليفه كه در حقيقت نقش نهاد عالى قضائى را داشت به اجرا برسانند.اوارجاح قضاوتهائى چون : رسيدگى به جرم مغيره بن شعبه والى كوفه به مدينه نشان مى دهد كه دادگاههاى مساله آفرين (چون رسيدگى به جرم واليان حكومت ) به مركز حكومت ارجاع مى شدند و قضات منطقه خود را در آن وارد نمى كردند. در مواردى نيز تاخيراحكام جزائى بواسطه مصالح انجام و يا توصيه شده اند. نمونه آن را در تذكرامام على[ ع] مشاهده مى كنيم كه : در دارالحرب اجراى حد بر مسلمان نشود مبادااو تحريك شود و به محاربان بپيوندد 76 .

مقررات خاص

دراين فصل به فهرست امورى مى پردازيم كه براساس مصلحت انجام يافته اند و بى واسطه تنوع و جزئى بودن موارد به عنوان احكام و مقررات خاص گرد آمده اند. تمام اين موارد شاهد حضور عنصر مصلحت در تقنين قوانينند.

1. پيامبر دستور دادند كه : درختان منطقه وج طائف قطع نگردند و هيچكس در آن منطقه صيد نكند.از متخلفان جامه شان را بدر آرند و تازيانه شان زنند و در فرض تكرار پيش پيامبر[ص] آورند. 76

اين حكم بى گمان مصلحت ويژه اى بوده است كه در آن عصر و در آن منطقه ايجاد مى كرده است بى ترديد نمى توان آن را حكم ابدى براى منطقه طائف دانست بلكه به اقتضاى مصلحت خاص جعل شده است .

2. حكم مسجد ضرار: با آن حكم اولى مساجد تكريم واحترام آن اماكن است اما

( 146 )

پس از نزول آيه[ والذين اتخذوا مسجدا ضرارالله] پيامبر[ص] دستور تخريب وانهدام آن را دادند.

افرادى مامور شدند كه آن مكان را آتش بزنند و سپس پيامبر[ص] دستور دادند كه مكان آن مزبله در آيد. 77 .

3. در فقه آمده است كه :اگر بنده اى قبل از مولايش مسلمان شود آزاد مى شود اما در جنگ طائف پيامبر(ص) فرمودند:[ ايما عبد نزل من الحصن و خرج الينا فهو حر] 78 در بيان فوق شرط اسلام آوردن نهفته نيست بلكه پيامبر براى ايجاد تزلزل در روحيه متحضنان در حصار طائف اين حكم را صادر فرمودند.

4. با آن كه پيامبر[ص] از گزيدن وانتخاب محافظان شخصى امتناع داشت اما در جنگ تبوك نقل شده است كه : عده اى از آن حضرت - در ارودگاه مسلمانان - حفاظت مى كردند. فيقوم الناس من المسلمين فيحرسونه ... 79

گروهى از مسلمانان شبها بيدار بودند واز حضرت محافظت مى كردند.

بنابراين شرائط و مصالح پيامبر[ص] را به پذيرش محافظان شخصى واداشتند.

5. در بازگشت از جنگ نبوك [ واقعه[ عقبه] پديد آمد و عده اى از منافقان تصيم به قتل حضرت گرفتند. پيامبر[ص] با آن كه آنان را شناخت امااز عقوبت آنان خودارى كرد واين گونه تعليل فرمود:

انى اكره ان يقول الناس :ان محمدا لماانقضت الحرب بينه و بين المشركين وضع يده فى قتل اصحابه 80 .

من ناپسند مى دارم كه مردمان بگويند چون جنگ محمد و مشركان تمام شد به كشتار ياران خويش مشغول شده است .

بدينگونه مصلحت عدم رواج اين اتهام پيامبران[ ص] رابه عدم پيگيرى و مجازات ملزم داشت .

6. عبدالله بن ابى رئيس منافقان مدينه بود واز آغاز هجرت كارشكنى داشت و دراغلب توطئه هاى داخلى و خارجى حضوراو محسوس بود. پيامبر[ص] برخورد مماشات گونه با وى و يارانش داشت . پس از فوت وى پيامبر[ص] بر بدن او نماز گذارد و لباس خود را در آورد و كفن او قرار داد... 81 .

اين گونه برخورد چيزى جز به اقتضاى درك مصلحت جامعه اسلامى و عمل به آن و جذب نيروها و تاليف دلهاى قبيله وى (چنانكه مرحوم شرف الدين بدرستى دريافته و گفته اند)انجام نيافته است . نمازگزاران بر كسى كه كفراو بر پيامبر[ص] و مسلمانان آشكار بود و توطئه هاى او ( از آن جمله روابط پنهانى با مشركان و يهوديان ) بارها و بارها علنى شده بود جز به اقتضاى شرايط انجام نيافته است . گفته مى شود كه : در اثر آن نماز و برخورد ملايم و كريمانه هزار تن از قبيله خزرج اسلام آوردند 82 .

7. پيامبر[ص] تهديد مى كند:افرادى كه در

( 147 )

نماز جماعت حضور بهم نرسانند خانه آنان را آتش خواهيم زد. 83

اين حكم بى گمان با توجه به مصالح جامعه و با دقت و توجه خاص زمان بوده است .

8. پيامبر[ص] ابتداءاز خوردن گوشت هاى قربانى پس از سه روز منع مى كند ولى پس از آن اجازه استفاده و ذخيره سازى آن را صادر مى كنند. 84

9. خليفه دوم دستور داده بود كه كارگزاران حكومت نبايد شبانگاه وارد مدينه شوند. 85

اين دستور براى آن بود كه آنان نتوانستنداز تاريكى شب براى انتقال اموال نامشروع خويش به شهرشان (مدينه )استفاده كنند.

همچنين وى دستور داده بود كه : قبل از عزيمت به منطقه حكومتى اموال حكمرانان و واليان يادداشت شود تا در فرض افزايش غيرمعقول مصادره گردد 86 .

10. در روايات متعددى نهى پيامبراز خوردن گوشت حيوانات اهلى بويژه پس از فتح خيبر وارد شده است . دربرخى ازاين روايات امام باقر[ ع] تصريح مى كند كه :اين نهى مبتنى بر مصلحت ابقاء نسل آن حيوانات بود. 87 .

11. خليفه دوم در هنگام بناى شهر بصره و كوفه دستور داد كه : هيچ كس بيش از سه اتاق نسازد و به ارتفاع خانه ها نيفزايد. 88 .

حضور عنصر مصلحت دراين دستور علنى و بى نياز به تصويراست . خليفه براى جلوگيرى از جو رفاه گرايانه و تجمل پرستانه به اين دستور دست يازيد ازاين روى درادامه آن فرمان مى خوانيم : شما سنت را رعايت كنيد تا دولت همراه شما باشد.

12. خليفه دوم درسال 17 هجرى به مكه آمد و به توسعه مسجدالحرام تصميم گرفت . آنان كه رضايت به فروش خانه هايشان دادند از آنان خريد و كسانى كه امتناع كردند خانه هايشان راخراب كرد و به مسجدالحرام افزود. 89

اين تصميم بى ترديدازاين باور بر مى خواست كه خليفه محدوده مسجدالحرام را براى حكومت بزرگ اسلامى غير كافى مى ديد و جز توسعه آن راه حلى نمى ديد.

13. پيامبر[ص] به ياران فرموده بودند:

غيرواالشيب ولا تشبهوا باليهود.

موهاى سفيد خود را تغيير بدهيد و خود را شبيه يهود نكنيد.

ازامام على[ ع] درباره اين دستور سوال شد ايشان فرموند: علت اين دستور به اين خاطر بود كه : پيروان اسلام كم بودند اماامروز كه اسلام توسعه يافته وامنيت حكمفرماست هر كسى مختاراست كه اين كار را بكند يا نكند. 90

14. پس از آن كه مدينه حدود 35 سال مركز خلافت اسلامى بوده است با توجه به مصالح اقتصادى سياسى و نظامى كوفه را به عنوان پايگاه حكومت اسلامى برگزيدند. 91

15. در مواردى پيامبراسلام[ ص] دستور به آتش زدن مغازه ها و دكه هائى كه از حدود مقرر

( 148 )

تجاوز كرده بودند داد و همچنين على[ ع] دستور به تخريب چنين مغازه هائى دادند. دراين موارد عنصر مصلحت دقيقا روشن است كه حاكم جامعه اسلامى بخاطر نظم و برنامه مصلحت عامه دستور به از بين بردن اماكن مزاحم را صادر مى كند 92 .

16 خليفه دوم دستور داد كه قصر سعدابى وقاص والى كوفه را آتش زنند... 93اين گونه اعمال و مشابه آن (مصادره اموال عمال و كارگزاران و ...) بااين نتيجه انجام مى يافتند كه نظم نوين اشرافيت مستقر نگردد.

17. حشرت على[ ع] خانه آنان را كه به سوى معاويه مى گريختند خراب مى كرد. مانند خانه مصقله بن هبيره ابن العشبه و ... 94 .

18.امام على[ ع] دستور داد كه دست جاسوس نصرانى را كه براى معاويه جاسوسى مى كرد قطع گردانند. 95

19.امام على[ ع] دستور دادند كه يك قوم را آتش زنند 96 ..

و ...

در تمامى اين موارد توجه به مصلحت اساس تصميم بوده و عصر نبوت و خلافت بااحكام مبتنى بر مصلحت آشنا بوده است واين نمونه ها مواردى معدوداز مثالهاى فراوان آنند.

ختام كلام

نكات و نمونه هاى ياد شده نشانگر آنند كه : عنصر مصلحت در مكتب و حكومت حضورى على داشته اند. تشيع مصلحت سنجى را در دو عصر نبوت و امامت (خلافت حضرت على[ ع] ) بى خطا واشتباه مى داند. رهبريت حكومت در اين دو مقطع را دراختيار معصوم[ ع] مى شناسد وازاين رو احكام حكومتى و مصلحتى پيامبر[ص] وامام[ ع] را چون احكام مبتنى بروحى مطاع مى داند.اين تلقى در مصلحت سنجى هاايلام خلافت وجود ندارد اما آنچه دراين ميان مهم جلوه مى كند اين نكته است كه : توجه به مصحلت در تنظيم شيوه و روش عمل مورد تنقيص و نقد پيامبر[ص] وامام على[ ع] قرار نگرفته است . آنان اين اسلوب را درانحصار خود ندانسته اند و ديگران رااز آن برحذر نكرده اند. بر خلاف آنچه در مورد [قياس] مشاهده مى كنيم روش تقريرى وارشادى پيامبر وامام على[ ع] آن بوده است كه به ديد مصلحت شناسى جامعه حرمت نهند و به نظرياتى كه بر آن مبتنى است توجه كنند مانند: خروج از مدينه در جنگ احد استفاده از خندق و ...ازاين رو نمى توان توجه به مصلحت را در انحصار مقام عصمت نهاد. بااين تلقى است كه شايد بتوان اين ادعا را دور ندانست كه احكام حكومتى پيامبر[ص] وامام على[ ع] به اعتبار منصب حكومت و دريافت[ مصلحت] بوده است و نه مقام نبوت و عصمت .

ادامه دارد

( 149 )

پاورقى ها

( 150 )

53تارخى ابن خلدون ترجمه آيتى ج 1.528.