( 121 )

ديدار با صاحب نظران : استاد محمد مجتهد شبسترى

قسمت دوم

حوزه : حضرت عالى چه موضوعاتى را در كلام شيعه اساسى و درخور كاوش و پژوهش بيشتر مى دانيد و به نظر شما نقطه ابهام دراين موضوعات در كجاست .

استاد: در تفكر شيعه مسائل بسيارى است كه شايسته كاوش باشد. دراين جا برخى از آنها را به گونه اى گذرا مطرح مى كنم :

نخستين مساله اى كه در تفكر شيعه از برجستگى خاصى برخورداراست و به فلسفه سياسى تشيع مربوط مى شود. عنوان كردن زمامدارى انسان جامع الاطرافى چون :امام على ( ع ) پس از پيامبر(ص )است . على ( ع )از حكومت برداشت مخصوصى داشت كه شيعه آن برداشت را براى خودانتخاب كرد. توضيح مطلب اين كه : برخى براين پندارند كه چون نظم اجتماعى اساس زندگى اجتماعى است حفظ حكومت مقدم بر هر چيزى است و در صورت لزوم تمام ارزشها را مى توان در پاى حفظ حكومت قربانى كرد تا نظم اجتماعى باقى بماند .

اگر حاكمى چنين نگاه زورمدارانه به حكومت و سياست داشته باشد وقتى دراداره جامعه با مشكلات و پيچيدگيها روبه رو شود

( 122 )

به آسانى ارزشها و ضوابط را فداى واقعيتها مى كند.او چنين استدلال مى كند كه حكومت در خطراست و ضرورتها محظورات را مباح مى كند.

اين تلقى باعث مى شود كه مردم به واقعيتهاى موجود در جامعه تن در دهند و به فكر تعديل وضعيت حاكم نيفتند. برداشت و نگاه امام على ( ع ) كه سيره او فلسفه سياسى شيعه را پى ريخت نقطه مقابل اين تفكراست .امام على ( ع ) حكومت كردن را فقط در صورت محفوظ ماندن ارزشهاى الهى وانسانى مى پذيرفت .

او بيست و پنج سال از حكومت كناره گيرى كرد براى اين كه فكر مى كرد نمى تواند با حفظ اين ارزشها حكومت كند. در فلسفه سياسى او حكومتى كه عدل و قسط به وسيله آن پياده نشود از نم عطسه بزى بى ارزشتراست !ازاين روى بود كه آن حضرت شرايطى براى پذيرش حكومت معين كرد و در منشور حكومت خود اعلان كرد:

حق را هر چند تلخ باشد اجرا خواهم كرد.اموالى را كه به ظلم گرفته شده اگر به كابين و مهر زنان رفته باشد برخواهم گرداند .

البته معناى اين تفكر اين نيست كه در همه زمانها و مكانها مصداق عدل و قسط يك چيز باشد. مصداقهاى اين قبيل مفاهيم در زمانهاى گوناگون و با دگرگونى شرايط اجتماعى و سياسى فرق مى كند. مهم اين است كه آن فكر سياسى كه على ( ع ) داشت و شيعه مروج آن بود در مساله حكومت ارزشها را فداى واقعيتها نبايد كرد. در هر زمانى بنابر مقتضيات آن زمان آرمانها وارزشها را بر تمام ابعاد زندگى گسترش بايد داد .

مساله مهم واساسى ديگر كه زيربناى تفكر شيعى را تشكيل مى دهد عدم حجيت قياس استحسان و ماننداينها دراستنباط احكام بود. درانديشه فقهى شيعه فقط قرآن و سنت و عقل قطعى حجت است و آنچه از قرآن و سنت و عقل قطعى به دست نيابد تكليف شرعى نخواهد بود.

عقيده شيعه اين بود در صورتى مى توان گفت :اين قانون و حكم از آن دين است كه مبناى آن گفته خدا و سنت معتبر و يا عقل قطعى باشد. با ظن ها و حدس هاى انسانها كه اساس ادله اى چون : قياس واستحسان است نمى توان به حكم خدا رسيد و براى مردم تكليف شرعى درست كرد. آن جا كه در قرآن و سنت راجع به يك عمل يا واقعه اى نص يا ظهورى و عقل هم حكمى نداشت نبايد سخن از حكم شرعى گفت . در آن مورد بايداز يك نظريه عقلائى تبعيت كرد و زندگى را با آن

( 123 )

سامان داد و تصميمات لازم را گرفت . اين گونه نظريات عقلانى در عصرها و جوامع مختلف فرق مى كند ولى به هر حال تصميماتى را كه براين مبنااتخاذ مى شود نمى توان يك حكم شرعى محسوب كرد و تخلف از آن را نمى توان گناه شرعى و تخلف از حكم خدا دانست .اگراين تفكر از طرف عموم مسلمانان اثر بارزى مى گذاشت . اگر ما محصولات عقلانى و عرفى خودمان را كه صبغه زمانى و مكانى دارند و خط پذيرند حكم شرعى و غيرقابل تغيير بدانيم علاوه براين كه آنچه را دين نيست به نام دين جا زده ايم (بدعت همين است ) مانع تحول و پيشرفت جامعه هم مى شويم و ركود و جمود را بر جوامع اسلامى حاكم مى سازيم . ولى اگر حوزه محصولات عقلانى و عرفى رااز حوزه احكام دينى و شرعى بدرستى جدا كنيم راه زندگى ما روشن مى گردد وامكان تحول ما بيشتر مى گردد. واگرانديشه مفيدى در جائى ديديم از آن بهره مى بريم و دچار جمود نمى شويم . آن جنبه هااز زندگى انسان كه با تدبيرات عقلانى بايداداره شود رنگ دينى نبايد زد.

فقهاى شيعه در مباحث معاملات هر جا دليلى از قرآن و سنت جستند. آن را به عنوان حكم شرعى مطرح كردند ولى آن جا كه دليلى از قرآن و سنت نجستند. محصولات ظن و حدس انسان را تكليف شرعى ندانستند. براثر همين روش فقه معاملاتى شيعه يك فقه كاملا متطور و متناسب با تحولات اجتماعى است .از آن طرف كسانى كه اداره جامعه مسلمين را در دست داشتند به نام خلافت رسول الله به همه چيز رنگ دينى دادند تا هيچ كس نتواند بااقدامات آنان مخالفت كند.اين مطلب در دوره بنى عباس شدت بيشترى پيدا كرد. آنان براى اين كه به حكومتشان كاملا رنگ دينى بدهند در هر موردى از مفتيان وقت فتوا مى خواستند و در بسيارى از موارد وقتى در كتاب و سنت مبنايى براى افتاء نمى يافتند به قياس استحسان وامثال آن پناه مى بردند و هركارى را كه خلفاء مى خواستندانجام بدهند با فتوا به آن مشروعيت مى بخشيدند.

اين جريان باعث ركود فكر وانديشه در جوامع اسلامى شد. مفتيان نظام خلافت هر انديشه اى را كه با طرز تفكر دستگاه خلافت هماهنگ نبود طرد و تكفير كردند و روابط ظالمانه و نابرابراجتماعى آن روز را با مشروع جلوه دادن آنها وانتساب به خواست الهى بر مردم تحميل كردند و مردم هم هر نوع ستم پادشاهى و مستبدانه را تحت عنوان : خلافت با رنگ و بوى دينى كردند و قرنها زير

( 124 )

سايه آن زندگى كردند. مساله مهم سوم مساله اجماع است . جامعه اهل سنت بااستناد به روايت :[ لاتجتمع امتى على الخطاء]. كه نقل كرده اند اجماع امت يا اجماع علماى امت را حجت دانستند. طبق اين نظريه اگر در زمانى امت اسلامى يا علماى امت بر نظريه اى يا عملى اتفاق پيدا كردند اين اجماع كاشف از حكم شرعى است و همچون حكم الهى قداستى دارد كه كسى نمى تواند با آن مخالفت كند.

شيعه بااين اصل به مخالفت برخاست و حجيت اجماع را نپذيرفت و در برابراين نظريه گفت :

[آنچه حجت است قرآن و يا قول تقرير و فعل معصوم است كه مصون از خطاست .اگر همه عالمان دين بر نظريه اى و يا عملى متفق شدند اين اتفاق كاشف از حكم الهى نيست زيرا آنان معصوم نمى باشند و نظريه و حكمشان خطاپذيراست و شخص ديگرى مى تواند نظر ديگرى بدهد].

بنابراين اگر عالمى به نظر مخالف جمع رسيد آن رااظهار مى كند و كسى حق ندارداو را تفسيق و تكفير كند و يا مانع اظهار نظر وى شود.

اين كه كسى بتواند نظر خود راابراز كند گر چه با نظر همه پيشينيان و حاضران مخالف

( 125 )

باشد يك نوع آزادى تفكر و بيان واظهار نظراست كه در تكامل فرهنگ و تمدن يك ملت نقش اساسى مى تواند داشته باشد.البته پذيرش اجماع به عنوان يكى از منابع حكم شرعى در جامعه اهل سنت دراصل دلايل سياسى داشت و براى توجيه برخى از حوادث صدراسلام صورت پذيرفت .اما پس از آن به تدريح به صورت يك تئورى واصل درآمد و وارداصول فقه شد و يكى از دلايل به شمار آمد! و در برخى مقاطع تاريخى براى ساكت كردن مخالفان و جلوگيرى ازاظهار نظر و فكر جديد به دليل اجماع تشبث شد. گر چه اجماع واقعى هيچ گاه قابل تحصيل نبود. به هر حال شيعه به عنوان تئورى يك چنين چيزى را نپذيرفت .

حوزه : آيا مخالفت شيعه با قياس واستحسان ازاين باب نبوده است كه روايات غنى ازائمه اطهار( ع ) در دسترس بوده واو را تمسك به قياس واستحسان بى نياز مى ساخته است .

استاد:اساس تفكر شيعه در مخالفت با قياس واستحسان اين نبوده است كه بگويد:

[ما همه چيز را با مراجعه به روايات بايد به دست بياوريم] .

( 126 )

در عبادات مى توان چنين گفت ولى در معاملات چنين نبوده است . وقتى انسان فقه معاملاتى شيعه را مطالعه مى كند مى بيند جايى كه ديگران خواسته اند با قياس واستحسان براى موارد جزئى تكليف شرعى معين كنند فقهاى شيعه طبق قواعد عقلايى و بناء عقلاء و عرف مردم و يا عمومات وارد در كتاب و سنت عمل كرده اند. شواهد زيادى براين مساله مى توان اقامه كرد.

حوزه : دراداره جوامع بشرى جايگاه و قملرو دين چيست و علم و عقل بشرى چه نقشى ايفا مى كند.

استاد: براى پاسخ به اين پرسش نخست دو مطلب بايد مورد توجه قرار گيرد:

1. آيا فهم دين بدون عقل و ذوق ميسراست .

2. قلمرو هر كدام از دين و عقل در زندگى بشر چيست يعنى چه مواردى بايد به سراغ دين رفت واز دين انتظار پاسخ آن را داشت و در چه كارها واحتياجهايى بايداز عقل كمك گرفت و انتظار فرمان از دين نداشت . در زمينه فهم دين واقعيت اين است كه دين اسلام در برهه خاصى از تاريخ در جزيره العرب از طرف خداوند به وسيله پيامبراكرم (ص ) به جهانيان عرضه شد. براين اساس دين اسلام يك پديده تاريخى است . ظهور پيامبر(ص ) يك پديده تاريخى است . كتاب او يك پديده تاريخى است .

پس فهم دين اسلام عبارت از هم يك پديده تاريخى است . وقتى كه قرآن بر مخاطبين خود خوانده مى شد و يا پيامبرگرامى اسلام (ص ) سخنى مى فرمود مخاطبان آن عصر پيش فرضها و تصوراتى از مسالخ خدا نبوت آخرت انسان وامثال اينها داشتند و با آن ابزارها اين پديده تاريخى واين كلام را مى فهميدند.اين كه مبادى اين پيش فرضها و تصورات و مفاهيم در ميان اعراب چه بوده چه مقدار ازاديان قبلى باقى مانده بود و چه مقدار به فرهنگ خودشان مربوط مى شد بحث ديگرى است .اجمالا تصوراتى از بين قضايا داشتند والا فهم خطاب نيز ميسر نمى شد.

بعدها كوششهاى فكرى و حركتهاى نظرى زيادى براى تفسير پديده تاريخى وحى اسلامى پيش آمد و نظريه هاى گوناگونى پديد آمد. مثلا حركت فكرى معتزله تلاشى بود براى بررسى پديده وحى اسلامى و حادثه تاريخى بعثت با مقبولات و مفاهيمى غيراز آن چيزى كه در صدراول اسلام بين اعراب متداول بود. معتزله مقبولات و مفاهيم خاص خود را داشتند و براساس آن تصويرهاى ذهنى نظرياتى

( 127 )

ابداع و پرسشهايى را طرح كردند و پاسخهايى به آن دادند و تفسير خاص خودشان راازاسلام به وجود آوردند . اين پرسش كه كلام خدا مخلوق است اى حادث واين كه توحيد عدل و مباحثى ازاين قبيل امورى صرفا عقلانى اند واين كه عالم براساس حكمت و مصلحت است و داراى موازين و حساب و كتاب ذاتى است واين كه افعال با موازين حسن و قبح عقلى بايد سنجيده شوند و مبانى ديگرى ماننداينها همه يك سلسله مقبولات و مفاهيمى بود كه با كمك آنها معتزله به تفسير وحى مى پرداختند و سعى مى كردند وحى را فهمند. آنان با همين شيوه خود فرهنگ معتزله راايجاد كردند. فيلسوفان نيز با مقبولات و مفاهيم مخصوص به خود به تفسيراين پديده تاريخى دست زدند و با مفاهيم و مقبولات متفاوت با مفاهيم و مقبولات فرهنگى معتزله وحى را تفسير كردند و با همان ديدگاه وحى را چنين تفسير كردند: [وحى عبارت است ازاتصال نبى با عقل فعال] .

اين يك كوشش فيلسوفانه بود در جهت تبيين فهم چگونگى واقع نمايى وحى و يك تفسير معرفت شناسانه ازاين مطلب بود.

فلاسفه در چهارچوب ديدگاهها و مفاهيم فلسفى خود به تفسير مباحث ديگر قرآن نيز پرداختند قول به تجرد و سعادت و شقاوت آن تصور كردن خداى اسلام با مفاهيمى چون : واجب الوجود و وجودى كه در نهايت شدت است . ماننداينها هم از اين قبيل بود.

بى شك اين مفاهيم و تصويرها درصدراسلام وجود نداشته است .

عارفان نيز با مفاهيم و مقبولات خودشان كه از طريق شهود به دست مى آمد به سراغ وحى رفتند و سعى كردند پديده وحى و آيات قرآن را در قالب مفاهيم و مقبولات عرفانى تفسير كنند و با همين ديدگاه عرفان اسلامى را پايه گذارى كردند.انتساب اين ادعاها و نظريه ها به اسلام بدان جهت بود كه اينها در داخل مرز عقيده اسلامى و به منظور تفسير پديده وحى اسلامى كه در قالب ظهورات و خطابات عرضه شده است انجام گرفته است و گرنه اگراين تلاشها منهاى توجه به آن پديده انجام مى گرفت نمى شد رنگ اسلامى به آن زد. پسوند[ اسلامى] به اين جهت به اين نظريات مى خورد كه توسط آنها مى خواستنداسلام را بفهمند. بنابراين اگر كسى صرفا به كشفها و تجربه هاى درونى خودش استناد بكند و نخواهد آنها را با محتويات وحى اسلامى معين كند و كار به خطابات قرآنى و نبوى نداشته باشد به آن كشفها عرفان مى توان گفت ولى آنها را نمى شود به اسلام نسبت داد. درباره فلسفه اسلامى هم مطلب همينطوراست .

( 128 )

اين بررسى نشان مى دهد كه در طول تاريخ اسلام فهم پديده وحى اسلامى همواره در پرتو عقل يا ذوق انجام گرفته است و جالب اين است كه :اهل حديث واشاعره نيز كه تصور مى كردند در فهم كتاب و سنت از هيچ واسطه و مفروض قبلى بهره نمى گيرند و وحى را مستقيما مى فهمند. آنان نيز مفروضات متافيزيكى قبلى ويژه خودشان را واسطه فهم قرار مى دادند.

در عصر ما تحولات علمى و فكرى بسيارى پيدا شده است . معرفتهاى نوينى به وجود آمده است . مجموعه اين تحولات نوپيدا اين سول را به وجود آورده است كه امروز ما مسلمانان به عنوان بخشى از بشرامروز كه دراين عصر زندگى مى كنيم رابطه اين معارف و مقبولات جديد را با پديده وحى اسلامى چگونه بايد مشخص كنيم ؟ پاسخ دادن به اين سوال همان كلام جديداست كه قبلا درباره اش صحبت كرديم .

در گذشته وقتى فلسفه يونان به حوزه فرهنگ اسلامى وارد شد يك سلسله مفاهيم جديدى را موارد فرهنگ اسلامى كرد.اين مقبولات و مفاهيم ذهنيت جديدى راايجاد كرد. بسيارى از مسلمانان در آن روز با آن ذهنيت به سراغ تفسير وحى مى رفتند.امروز هم كه پيشرفت علوم تجربى وانسانى و پيدايش فلسفه هاى گوناگون معارف و مفاهيم جديدى را مطرح كرده است اين مقبولات در وضعيت ذهنى ما مسلمانان و ساختن مقبولات و مفاهيم قبلى ما موثراست . مگراينكه كسى از مطالب اطلاع نداشته باشد و يا به درستى به عمق آنها پى نبرده باشد .

نتيجه اين مطلب اين است كه : هيچ وقت فهم دين اسلام بدون عقل و ذوق ميسر نبوده است . وامروز هم همينطوراست . كسانى كه مطلب را به اين صورت مطرح مى كنند كه : آيا عقل بر نقل مقدم است و يا نقل بر عقل اينان به عمق مساله پى نبرده اند. مساله تقدم اين يا آن نيست . مساله اين است كه فهم نقل بدون يك سلسله مقبولات عقلى اصلا ممكن نيست . تفاوت گروهها با يكديگر دراين است كه هر كدام از آنها مقبولات ويژه عقلى خود را دارند كه با مبانى گروه ديگر متفاوت است .

حوزه : درباره قلمرو عقل و دين واين كه در چه مواردى بايداز عقل كمك گرفت و در چه مواردى منحصرااز شرع توضيح بدهيد.

استاد: وقتى به قرآن و سنت مراجعه مى كنيم با يك سلسله دستورات مواجه مى شويم كه آنها به صورت تكليف از مخاطبين

( 129 )

خود انجام يا ترك كارى را خواسته اند.اين خواسته هاى الهى به صورت اوامر و نواهى متوجه ماست . ما بايد فرمانها راانجام و نواهى را ترك كنيم .اين اوامر و نواهى ممكن است در زمينه عبادات باشد يا در زمينه معاملات يا مربوط به امور سياسى و مسائل اجتماعى واقتصادى . به لحاظ اعتقاد دينى ما ترديدى در اين نيست كه هر جا با يك امر و نهى و صريح مولوى مواجه شويم و مطمئن شويم كه آن امر و نهى شامل ماهم هست بايداز آن اطاعت كنيم ولى مساله اين است كه : ما چگونه مى توانيم بفهميم كه در فلان مورد معين امر و نهى و تكليف شرعى وجود دارد يا وجود ندارد و شامل ما هم دراين عصر هست يا نيست ؟

اوامر و نواهى كتاب و سنت ممكن است مولوى باشند و ممكن است . ارشادى باشند. ممكن است شامل حال ما باشند و ممكن است اختصاص به مخاطبان عصر حضرت رسول (ص ) داشته باشند.اوامر و نواهى مولوى ايجاد تكليف شرعى خاص مى كنند كه تخلف از آن گناه است ولى اوامر و نواهى ارشادى به امور رائج در ميان عقلاء يك عصر ارشاد مى كنند و تخلف از آن با تغيير راه و رسم عقلاء گناه نيست وانسان مى تواند راه ديگرى راانتخاب كند. همينطوراگر دليل قطعى براين مطلب نباشد كه اوامر و نواهى مولوى شامل حال ما هم هست هيچ تكليفى براى ماايجاد نمى شود و در آن موارد مى توانيم هر طور خواستيم عمل كنيم . مى دانيم كه فقهاء واصوليون درباره اين مطلب كه خطابات عصر حضرت رسول شامل حال همه انسانها تا قيامت است ادعاى اجماع كرده اند بايد توجه كنيم كه اين اجماع به يك ارتكاز ذهنى عمومى در ميان مسلمانان بر مى گردد واين ارتكاز عمومى بر يك سلسله اصول و مبانى فلسفى كلامى و يا ذوقى در مساله نبوت مبتنى مى باشد. مقتضاى اين اصول و مبانى اين است كه پيامبر خاتم بايد براى همه اعصار پس از خود تعيين تكليف كرده باشد.اين انتظار تعيين تكليف به وسيله نبى تا قيامت موجب اين مى شود كه آن اوامر و نواهى را شامل همه انسانها بدانيم . در واقع فهم اوامر و نواهى موجود در كتاب و سنت بااين انتظار هماهنگ مى شود و چنين نتيجه اى مى دهد.

درباب حدود قلمرو شريعت نبوى نيز مطلب همينطوراست .اگر به مقتضاى اصول فلسفى و كلامى و يا ذوقى كسى معتقد شود كه نبى بايد در همه قلمروهاى زندگى انسان اعم از نيايش و پرستش معاملات سياست اقتصاد و... تكلى جزئيات را مشخص كند در آن صورت همه اوامر و نواهى صادر شده را

( 130 )

مولوى تلقى خواهد كرد تا تكلى هيچ موردى زمين نماند ولى اگر نقش نبى را تعيين تكليف براى بايدها و نبايدهاى اصلى اخلاقى و مواردى بداند كه عقل در آن جا راه ندارد دراين صورت خواهد توانست بسيارى ازاوامر و نواهى صادر شده مرتبط به قلمرو معاملات سياست اقتصاد و... راارشادى تلقى كند كه نظر به راه و رسم عقلائى عصر معين شده و به خوداجازه دهد مثلا دراين عصر راه ديگرى برود.

به هر حال واقع اين است كه مبانى فلسفى و كلامى و يا ذوقى شناخت ويژه اى از هويت نبوت مى دهد وانتظار معينى از آن به وجود مى آورد و مطابق اين انتظار دوام و يا عدم دوام شريعت وحدود قلمرو آن براساس اين انتظار فهميده مى شود.

مبانى فلسفى كلامى و يا ذوقى عموما امورى هستند كه بايد دائما مورد تعمق و بررسى مجدد قرار گيرد و مبانى مربوط به نبوت ازاين قاعده مستثنى نيست و بايد دائما مورد بررسى باشند.

تنها در پرتو بررسى دائمى است كه مى توانيم حدودانتظاراز نبوت و حدود قلمرو دين و قلمرو عقل را در زندگى انسان معين كنيم . و قطعا تعيين اين حدود و قلمرو با متفاوت شدن آن مبانى متفاوت فهميده خواهد شداين بحث كه كدامين مبانى فلسفى يا كلامى يا ذوقى درست است و مى توان آن را مبنا قرارداد مساله ديگرى است و بايد بحثهاى جدى در آن باره صورت بگيرد.

متاسفانه وضع موجوداين است كه بحثهاى فقهى ما بدون توجه به آن بحثهاى جدى و با مفروض و خدشه ناپذير فرض كردن پاره اى از مبانى انجام مى شود.

اصل كلى در مساله همان است كه گفته شد. حالا فرض كنيد يك جامعه مسلمانان به هنگام برنامه ريزى مى خواند ببيند نظام سياسى اش را چگونه سازمان دهد و نظام اقتصادى اش را چطور؟ بايد به كشاورزى اولويت بدهد يا به صنعت تعليمات اجبارى داشته باشد يا نه وزارت خانه ها را چگونه سازمان بدهد ارتش منظم داشته باشد يا نه اختيارات حاكم را محدود كند يا مطلق برنامه ريزى را پنج سال كند يا ده ساله معادن را با چه كيفيت استخراج كند تكيه بيشتر روى نفت داشته باشد يا نه و ...

اصلا به دنبال توسعه اقتصادى باشد يا نباشد. و نظام بين المللى را قبول كند يا نه .

اگر كسانى بگويند درامثال اين موارد بايد به كتاب و سنت مراجعه كرد و فتوا به دست آورد اينان بايداجازه بدهند مبانى فلسفى و كلامى آنان كه موجب انتظار خاصى از كتاب و سنت شده مورد بررسى و

( 131 )

نقادى قرار بگيرد.

اگر ضعيف بودن اين مبانى روشن شود مجالى براى پيش رفتن از مرحله ورود در فقه اصطلاحى باقى نخواهد ماند. مبانى فلسفى كلامى و ذوقى هر فقيه اولين پايه اى است كه بايد مورد بررسى عميق قرار بگيرد.

برخى بااستناد به آياتى چون :[ تبيانا لكل شى ء] مى خواسته اند بگويند در مورد هر تصميمى كه مى خواهيد بگيريد در مورد هر تصميمى كه مى خواهيد بگيريد و درباره هر ريز و درشتى كه در زندگى داريد بايداز قرآن و سنت استفاده كنيد.اين يك اشتباه است زيرا شى در هر فضايى معناى خاص خودش را دارد. [تبيانا لك شى] فضاى خاص خودش را دارد و به اين جهت كسى نمى تواند ادعا كند كه : رياضيات و يا فيزيك در قرآن هست آرى تبيان و تفصيل هدايت در قرآن هست . آن هدايتى كه وظيفه پيامبر بود. منتهى بايد ديد معنى و قلمرو و حدود هدايتى كه وظيفه پيامبر بود چيست واين مطلب را با همان مبانى فلسفى و كلامى مى توان روشن ساخت .

با توجه به اين مطالب معناى اين جمله معروف كه :[ اسلام سعادت دنيوى ما را هم تامين مى كند]اين نيست كه جزئيات يا كليات تمام برنامه هاى مربوط به تنظيم زندگى نيوى بهتر دراين اسلام هست بلكه معنايش اين است كه در آن حد كه يك دين مى تواند هماهنگ با زندگى بهتر دنيوى باشد دين اسلام هماهنگ با يك چنين زندگى است و موانعى بر سر راه آن به وجود نمى آورد. مثلااگر زندگى بهتر دنيوى عبارت باشداز زندگى دوراز جرم و جنايت و ظلم و فقر و جهل و بيمارى و مانند اينها اسلام مانعى در راه ايجاداين چنين زندگى به وجود نمى آورد و ياايجاد آن را تاييد مى كنداماايجاد چنين زندگى فقط با عقل ميسر است و برنامه هاى آن به علم مربوط مى شود.البته در مورد سعادت اخروى مطلب به قرار ديگراست و علم اصطلاحى نمى تواند راه آن را مشخص كند. اين راه با دين مشخص مى شود. همينطور تعاليم اخقى و قانونى اسلام در آن حد كه از قانون خوب و توصيه هاى اخلاقى مى توان براى بهبود در زندگى دنيوى انتظار داشت در صورت عملى شدن زندگى دنيوى را سعادتمند مى سازد ولى تنها در آن حد كه به قانون واخلاق مربوط مى شود نه بيشتر. آنچه را كه ما مى توانيم از طريق برنامه هاى علمى ايجاد كنيم از طريق عمل به قانون واخلاق ايجاد نمى شود و حساب اين دو كاملااز يكديگر جداست .

( 132 )

حوزه : در برخى از نوشته هاى حضرت عالى آمده است كه :[ فتواى مجتهد براى ديگران قداست ندارد] منظور شمااز عدم قداست فتوى چيست ؟

استاد: دو منظور دراين جا هست :

1.اگر كسى بگويد: فتواى مجتهد جامع الشرائط محصول قوه قدسيه است و نبايد با آن مخالفت كرد اين سخن مطلب درستى نيست . فتواها با هم مخالف مى شوند و چگونه ممكن است همه اينها مطابق واقع باشند و مخالف هم ؟ ممكن است يكى از آنها مطابق واقع باشد كه ما آن را نمى دانيم . پس چون ما نمى دانيم كدام يك واقعا حكم خداست مى توان به لحاظ نظرى هر فتوايى را تخطئه كنيم و دلايل ضعف آن را بيان كنيم و دنبال فتواى ديگر باشيم و معناى مفتوح بودن باب اجتهاد همين است . يكى از معانى مقدس نبودن فتوا همين است . كه هر فتوايى به لحاظ نظرى قابل نقد و بررسى و رد كردن است و هيچ كس نمى تواند بگويد: چون فلان كس فلان فتوا را داده پس همه بايد ساكت شوند. همه فتوا را داده پس همه بايد ساكت شوند. همه فتواها نظريه هاى انسانهاست و قابل خدشعه كردن .البته اين مطلب كه فتواى مجتهد براى خوداو حجت است مطلب ديگرى است . هر

( 133 )

جا نظريه وجود داشته باشد در آن جا مى توان چون و چرا كرد و كليه فتاوى نظريه است .

معناى ديگر مقدس نبودن اين است كه مجردافتاء براى عموم مردم (مقلدان )الزام آور نيست مگراين كه مردم اطمينان پيدا كنند كه فتوا حكم خداونداست . توضيح اين كه :

يك نظريه اين است كه قائل شويم به صرف اين كه مجتهد فتوا داد براى آنان كه نمى توانند اجتهاد و يا عمل به احتياط كنند متابعت آن فتوا لازم است اعم از اين كه اطمينان پيدا شود كه اين حكم خداست يا پيدا نشود.

نظر ديگراين است كه صرف اقتاء براى كسى الزام آور نيست تنها در موردى كه انسان وثوق پيدا كند كه اين فتوا حكم خداست به اعتبار اين كه خداست الزام آور مى شود و مقدس يعنى غيرقابل چون و چرا كردن . امااگر وثوق پيدا نشود افتاى مجتهد هيچ قداستى ندارد و هيچ الزامى ايجاد نمى كند چه عدم وثوق به دليل عدم عدالت او باشد يا به دليل خدشه در مبانى و مقدمات استدلال و يا به هر دليل ديگر. عدم قداست فتوا به هر دو معنى منظور ماست :

اول اين كه هيچ فتوايى غيرقابل بحث و نقد و رد نيست .

دوم اين كه هيچ فتوائى صرفا به دليل فتوا بودن براى كسل تكلى شرعى والزام ايجاد نمى كند.

( 134 )

اين دو مطلب بسيار مهم است و تنها با توجه به اين مطالب است كه مى توان گفت كه : در دين اسلام مجوزى براى تحميل يك نظريه دينى بر ديگران وجود ندارد و كليه نظرات دينى بايد در فضايى كاملا آزاد و جبرها و فشارها عرضه گردد. ممكن است عده اى آن را بپذيرند و عده اى آن را نپذيرند.

حوزه : شما كه با وضعيت فكرى و عقيدتى مسيحيت دراين روزگار آشنا هستيد دراين زمينه بويژه مشربهاى فكرى كه در مسيحيت پيدا شده است توضيح بدهيد.

استاد: در چهار قرن اخير تفكر دينى مسيحيت دچار تحولات ژرفى شد كه عوامل عمده اين تحولات تقريبا همان عواملى است كه در باب زمينه هاى پيدايش كلام جديد گفتيم . وقتى فلسفه هاى جديد انديشه هاى نو و علوم جديد در قرون اخير پيدا شد مسيحيت بويژه كاتوليكها در مقابل آنها مقاومت سرسختانه اى كردند و تحت عنوان : تجديدگرايى كليه آنها رارد كردند.البته در ميان پروتستانها مقابله به اين شدت نبود. به مرور زمان در ميان پروتستانها تحولات بيشترى ظاهر شد به گونه اى كه تفاوت عمده اى بين الهيات پروتستان و كاتوليك پيدا شد.

درالهيات كاتوليك هنوز يك نوع خداشناسى از طريق وجود شناسى و جهان شناسى مورد قبول است ولى در ميان پروتستانها كسانى كه چنين انديشه اى را بپذيرند اندكند. گرايش شديد درالهايات پروتستانهااين است كه خداشناسى فقط از طريق وحى كه به صورت عيسى مسيح متجلى شده امكان پذيراست . به طور كلى در عالم مسيحيت دو نوع گرايش در برابرانديشه هاى جديد پيدا شده است :

1. زمينه هاى فكرى انسان امروز را كه محصول فلسفه ها وافكار جديد است بايد ناديده گرفته شود. و دعوت مسيحى و مسائل كلامى با همان مقبولات و مفاهيم متافيزيكى گذشته عرضه گردد. حال انسانهاى امروز نمى فهمند نفهمند!

طرفداران اين گرايش معتقدنداگر بخواهيم متناسب با فكر و فلسفه هاى نو پيدا حرف بزنيم مفاهيم اصلى خودمان را از دست مى دهيم .

2. گرايش ديگر كه فكر غالب بر مسيحيت امروزاست منتهى در بين پروتستانها بيشتر رايج است اين است كه : ما به هر حال زمينه فكرى و ذهنى و شخصيتى انسان امروز غربى را براى عرضه حقيقت مسيحيت به نسل امروز

( 135 )

بايد در نظر بگيريم گر چه اين زمينه به قول خودشان زمينه سكولاريست باشد.

يعنى زمينه ايى كه در آن جا علم به طور مستقيم براى خودش حرف مى زند فلسفه براى خودش مسائل فرهنگى براى خودش و...اين يكى از عناصرى است كه در كنار عناصر ديگر وجود دارد. ديد سكولارانسان غربى اين است كه : نه دين نه فلسفه نه علم و ... نمى تواند يك حالت شامل بر همه چيز داشته باشد به طورى كه همه چيز در درون آن و در سايه آن تفسير شود. براى هيچ كدام از دين فلسفه و علم چنين حقى نيست . مى گويند:امروز جهان انديشه چند قطبى شده است : يك قطب آن علم يك قطب آن فلسفه يك قطب آن دين يك قطب آن فرهنگ وادبيات و...

انسان غربى به لحاظ ذهنى به گونه اى است كه نمى تواند تصوير واحدى از جهان ارائه بدهد زيرا يك اساس وانديشه شامل ندارد كه با آن بتوانداز جهان خارج تصوير واحدى بدهد. جهان درانديشه انسان امروز فاقد تصويراست .از چنين زمينه ذهنى تعبير مى كنند به : زمينه ذهنى سكولار. يعنى زمينه ذهنى كه دين قيموتش را بر همه زمينه هاى فكرى از دست داده است و تبديل شده به يك عنصر در كنار عنصر فلسفه عنصر علم عنصرادبيات و غيره .

فكر غالب در غرب الان اين است .اين گروه دوم از مسيحيان قائلند كه بايداين واقعيت ذهنى انسان امروز غربى را در نظر بگيريم و حاضر بشويم كه در يك چنين زمينه اى حقيقت مسيحيت را عرضه كنيم .

قهرا در يك چنين زمينه ذهنى حقيقت مسيحيت را نمى توان با آن مقبولات و مفاهيمى كه در گذشته مسيحيت با آنها عرضه مى شد عرضه كرد بلكه بايد سراغ مفاهيم و مقبولات ذهنى امروز بشر رفت .

در عالم مسيحيت الهيات جديدى براين اساس به وجود آمده و در حال رشداست . مى توانيم از شيوه ها و نظريه هايى كه اين گروه دوم از مسيحيان براى مواجهه با تفكرامروز به دست آورده اند بهره ببريم . آنان در برخورد با ماركسيسم و ماترياليسم و فلسفه هاى جديد تجربه هاى خوبى دارند كه مى تواند براى ما قابل استفاده باشد.