( 270 )

نهج البلاغ و مسأله حقوق طبيعى

غلامرضا جلالى

حقوق فطرى و در تعبيرهاى ديگرِ آن حقوق طبيعى حقوق تكوينى و حقوق عقلانى از حقوق ذاتى پديده ها و ناگزيرها و بايستگيهاى حيات انسان و جامعه انسانى است. آدمى از راه درنگها و دقتهاى خردورزانه خود در اين امور ذاتى و لوازم آنها از كهن ترين زمانها به دريافت مبانى اين حقوق اهتمام ورزيده و آن را محور بسيارى از پيوندهاى فردى و اجتماعى خود قرار داده است و در دورانهاى پيشين پيام آوران بزرگ آيين حنيف با بازگشت دادن انسان به وجدان فطرت و صبغه الهى و دعوت به حق گرايى به عنوان روح اين آيين در راه بيان و روشنگرى آن رنجها برده اند.

براين اساس حقوق طبيعى از ميراثهاى بر جاى مانده قانون روم قديم

( 271 )

و فلسفه رواقى نيست كه به قرنهاى بعد منتقل گرديده و زير نفوذ انديشه هاى مسيحى كامل شده و توسعه يافته باشد; بلكه حقوق طبيعى و فطرى از همان سرچشمه پيوستگيهاى موجود در عالم تكوين و سرشت و طبيعت آفريده ها استنباط شده است. اين حقوق اساس همه قانونها و آيينها شمرده مى شود و در قلمرو دين حقوق تشريعى و در حوزه دانش حقوق موضوعه بيان آن را به عهده دارد. اين حقوق ثابت با اثرپذيرى از آموزه هاى پيامبران و در شعاع آنها در ميان همه ملتها فرهنگها و ن ژادها و در همه برهه هاى تاريخ مورد توجه قرار گرفته است. ولى دين شناسان پيشين كم تر به پيوند دين و نيازهاى طبيعى انسان توجه كرده اند و اين امر آسيبها و رخنه هاى بسيارى را پديد آورده است. استاد شهيد مطهرى يادآور مى شود:

(يكى از اسباب رويگردانى انسان از دين اين بوده است كه اولياى مذهب ميان مذهب و يك نياز طبيعى تضاد برقرار كنند. مخصوصا هنگامى كه آن نياز در سطح افكار عمومى ظاهر شود.)1

حقوق طبيعى از نظام ازلى حكايت مى كند كه بر زواياى طبيعى غريزى و فطرى آدم حكومت دارد و اثرپذير از اراده آدمى نيست. براساس اين حقوق همه پديده هاى طبيعى پايانى طبيعى دارند و از تقدير طبيعى برخوردارند كه خوب و بد اعمال را براى آن باز نمايد. و در مورد بشر عقل سليم اوست كه باز مى نمايد چه چيزى با توجه به پايانها و سرانجامهاى طبيعى و فطرى او درست است و چه چيزى درست نيست.

مطالعه حقوق طبيعى در جهان غرب از زمان سقراط آغاز شد و تا زمان توماس قديس ادامه يافت و مطالعه نوين آن از قرن 18 پا گرفت و تاكنون دوام داشته است. سقراط مى كوشيد بين قانونهاى گذار شده (موضوعه) و طبيعى پيوند برقرار كند. او پيش از آن كه درباره حقوق طبيعى س خن بگويد درباب اعتبار قانونهاى نياكان و آيينها و قانونهاى شرك آلود دينى عصر خود به

( 272 )

گمان افتاده بود.

پس از سقراط شاگرد او افلاطون به بحث و نظر درباره حقوق طبيعى پرداخت. او قدرت را مانع توجه انسان به حقوق فطرى يافت و بر كنار ماندن از قدرت را راه رسيدن به حقوق طبيعى معرفى كرد. افلاطون اين مطلب را با نظم و ترتيب خاصى در كتابهاى (جمهور) و (قوانين) بيان كرده است.

آموزه هاى رواقيان نيز بخشى از بدنه دوره كلاسيك حقوق طبيعى را به وجود مى آورد. اپيكوروس بر اين باور بود كه فهم قوانين دگرگونى ناپذير طبيعى حاكم بر طبيعت خارجى انسان را از وحشتى كه پديدارهاى طبيعت بيرونى در دل آدمى به وجود مى آورند رها مى كند.

پس از رواقيون سيسرون (106 ـ 43 ب. م) انديشه هاى رواقيون را به عاريت گرفت و آنها را در آموزه هاى خود در زمينه حقوق طبيعى به كار بست. سيسرون به جاى اصطلاح حقوق طبيعى حقوق عمومى را كه پيش از او هم به كار برده شده بود به كار برد.

پس از ظهور مسيحيت پيوند ميان حقوق طبيعى و الهيات مسيحى به وجود آمد قانون طبيعى به عنوان ساختار و به سامانى منطقى پديده ها در چشم انداز صاحب نظران مسيحى از حكمت الهى كه از آن تمام شؤون كيهان نشأت مى گيرد بازشناخته شود. مسيحيان بسيارى از اصول فلسفه رواقى مربوط به قانون طبيعى برابرى انسانها بايستگى عدالت دولت و اصل مالكيت را پذيرفتند و حق الهى حكومت را به آن افزودند.

سن پل معتقد بود قانون طبيعى در قالبهاى انسانها نوشته شده است و عقل انسان مى تواند آن را درك كند.

(وقتى امتى كه قانون ندارد به طور طبيعى كارى را انجام مى دهد كه قانون براى آن وجود دارد. آن امت با وجود نداشتن قانون قانونى براى خود دارد. آن كار قانونى در قلبهاى آنها مكتوب است و وجدانشان به آن شهادت مى دهد.)2

اين تفسير از قانون طبيعى چهار صد

( 273 )

سال پذيرفته شد و از اين راه به سده هاى ميانه انتقال يافت.

گراش معروف به: (پدر شريعت) قانون خدا را قانون طبيعت مى دانست. او الگوى حقوق طبيعى را در اين قاعده زرين يافت كه: (بر خود بپسند آنچه را كه به ديگران مى پسندى) او بر آن بود كه حقوق طبيعى ثابت است و با كتاب مقدس سازگار.)3

سنت آمبروز (حدود 340 ـ 397 ميلادى) قانون طبيعى را ضبط شده در قلب آدمها و قانون نوشته را نقش بسته بر الواح مى دانست. به نظر او همه انسانها در پرتو قانون طبيعى قرار دارند و مالكيت نهادى طبيعى است.4

بعد از آمبروز سنت اوگوستين (430 ـ 354م) از چهره هاى برجسته تاريخ مسيحيت به بحث درباره حقوق طبيعى اهتمام ورزيد. اوگوستين با كوششهاى خردورزانه خود توانست پيوند الهيات مسيحى و حقوق طبيعى را به گونه شفاف ترى بيان كند. او دولت را با توجه به نظم فطرى تفسير كرد كه ذات بارى آن را اراده كرده است.

اوگوستين در شعاع روح قانون گرايى دين مى گفت:

(مردم به چيزهاى زيادى تمايل دارند آنان در جست وجوى طيف متنوعى از خوبيها هستند و نظم آنها بايد به همان گونه باشد كه تمايلات طبيعى نظم گرفته اند.)5

توماس اكوئيناس قديس عقيده داشت كه سرشت آدمى آفريده خداست و گفته ارسطو را كه طبيعت آدميان را براى زندگى اجتماعى آفريده است چنين بيان مى كرد: خدا آدمى را براى زندگى اجتماعى مقدر كرده است. با اين حال او بر خلاف اوگوستين كه نظامهاى سياسى موجود را بر بنياد تباهى و شر مى دانست باور داشت كه عدل را در همين جا مى توان بر پا كرد. او به حقوق طبيعى و قانون طبيعى ايمان داشت و در اين جا بود كه از ارسطو مى گسست چون مفهوم اين گونه حقوق كه بر اثر حكمت رواقى و آموزه هاى مسيح در وجدان مسيحى جاى گرفت نزد يونانيان نا شناخته بود.

اكوئيناس قانون طبيعى را ابدى

( 274 )

مى دانست كه قابل فهم خردمندان است.6 پس انسان خردمند از عقل ابدى برخوردار است چون هرگونه خردورزى ناشى از اصول اوليه اى است كه به گونه فطرى بر ما معلوم مى گردد. پس جهت غايى كارهايى كه ما در پى هدف خاص انجام مى دهيم بايد به همين گونه در پرتو قانون طبيعى و اثرپذيرفته از آن باشند.

از آرمانهاى توماس اكوئيناس برپايى شهر خدا و جمهورى مسيحيت به منظور تربيت و پرورش انسان طبيعى بود. اين شهر مى توانست جايگاه عدالت و تقدس مسيحيت باشد. اكوئيناس بر سر آن بود تا از سرچشمه هاى تجربى دينى و عقلى اصول و قواعد نظم عادلانه طبيعى را استخراج كند . اين ديدگاهها كم كم با مطلق گراييهاى روحانيون مسيحى در آميخت و به خدمت نظامهاى مستبد دينى درآمد تا جايى كه لوكانس دوپيا (1324 ـ 1390م) نظر داد حاكم تكيه بر قدرت الهى دارد و تنها در برابر خدا پاسخ گوست.

انديشه وران كلاسيك مساوات طلب نبودند. به نظر آنان چون افراد بشر براى پيشرفت در راه كمال داراى استعدادهاى برابر نيستند و همه سرشتها را نمى توان سرشتهاى نيكو دانست و همگان داراى نيروى اعتقادى يكسانى نيستند پذيرفتن حقوق برابر براى همه ناعادلانه است. آن ان نتيجه گرفتند: با توجه به همين حق طبيعى بايد شمارى از انسانها بر شمارى ديگر فرمان برانند و بهترين رژيم رژيمى است كه در آن بهترين آدميان يعنى اشراف و حكما قرار دارند. حكومت اشراف يا حكما بايد مطلق باشد اين حكومت نبايد در برابر رعاياى نادان پاسخ گو ب اشد.

پس از پايان دوره نظريه پردازان كلاسيك حقوق طبيعى دوره نظريه حقوق طبيعى نوين آغاز مى شود. اين دوره حقوق طبيعى و فطرى اندكى از حقوق الهى فاصله گرفت و تأكيد بيش ترى بر حقوق شخصى انجام يافت و وظايف طبيعى جاى خود را به حقوق طبيعى داد. رواج حقوق طبيعى نوين سبب شد در مقدمه اعلاميه حقوق بشر

( 275 )

نمايندگان مجلس ملّى فرانسه تمام بدبختيها و گرفتاريهاى اجتماعى را ناشى از دست اندازى به حقوق بشر بدانند. در متن اعلاميه بارها از حقوق انتقال ناپذير و غير در خور مرور زمان سخن به ميان آمده است.

حقوق طبيعى نوين

نامدارترين نظريه پردازان حقوق طبيعى نوين توماس هابز و جان لاك هستند. توماس هابز در قرن هفدهم زندگى مى كرد. اين قرن اوج اصلاحات مذهبى بود. او احكام كليساى كاتوليك را به عنوان معيار رفتار صحيح زير سؤال برد و به مطالعه حقوق طبيعى پرداخت. به نظر او نخستي ن و بنيادى ترين قانون طبيعت جست وجوى صلح و حفظ آن است و به موازى آن بايد با تمامى ابزار ممكن به دفاع از خود برخيزيم.7

دومين قانون كه از اصل شناخته شده اساسى نتيجه گيرى مى شود اين است كه: هر كس بايد حاضر باشد در صورتى كه ديگران نيز حاضرند تا جايى كه براى حفظ صلح و نگهدارى نفس لازم مى داند از حق خويش بر همه چيز چشم بپوشد و به آن اندازه اختيار بر ديگران خرسند باشد كه خ رسند است ديگران بر او داشته باشند.

عنصر اساسى اين عمل بستن پيمان يا قرارداد و واگذارى تمامى حق يا آزادى موجود در وضعيت طبيعى از سوى همگان به طرف سومى است كه با اين قرارداد قدرت حاكم مى شود و از تمامى محدوديتها فارغ و آزاد است. جالب اين كه با اين قرارداد حقوق يا تعهدهاى جديدى بر عهده ح اكميت گذاشته نمى شود.

سومين اصل اصل تقديس قرارداد و چهارمين اصل سپاسگزارى و قدرشناسى است. قانونهاى بعدى در مورد رفتار اجتماعى ميل به چشم پوشى از اشتباههاى گذشته پرهيز از تنبيه هايى كه جنبه انتقام جويى دارند است.

از قانون نهم تا سيزدهم; يعنى پنج قانون از سيزده قانون نمايانگر ويژگى دموكراتيك تفكر هابز هستند. بر اين

( 276 )

اساس هركس وظيفه دارد برابرى طبيعى ديگرى را بپذيرد و حقى را كه براى ديگران قايل نيست براى خويشتن هم در نظر نگيرد. آنان كه قانونها را پاس مى دارند ف روتن و آنان كه نافرمانند مغرورند.8

به نظر هابز با ايجاد حاكميت است كه تعهد كامل مى شود. از آن به بعد تعهد متّكى بر ترس از پيامدهاى نافرمانى و تنبيه از سوى حاكميت است. در هر حال بر احساس امنيت ايجاد شده توسط جامعه مدنى تكيه دارد. اين است كه مى نويسد:

(بايد قدرتى اجبار كننده وجود داشته باشد تا مردان را به نحو برابرى به اجراى ميثاق شان با ترساندن آنها از نوعى مجازات وادارد.)9

و اما از نظر جان لاك قانون طبيعت نوعى بيان نامه اراده الهى است و مى توان آن را قانون خدا يا قانون الهى يا حتى قانون ازلى ناميد. اين در واقع قانون برتر است. چنين قانونى نه تنها در عقل يا از راه عقل; بلكه همچنين از راه وحى نيز به مقام قانونى مى رسند. در حقيقت بشر از راه وحى است كه چنين قانونى را به صورت تمام و كمال شناخته و بعدها عقل آن را تأييد كرده است.10

جاى لاك وضعيت طبيعى را وضعيت آزادى تمام و كمال مى داند كه

( 277 )

افراد جامعه در آن توانايند به كار خود نظم و سامان بخشند و اموال خود را تصرف كنند. وضعيت برابرى كامل كه تمامى قدرتها و شايستگيها دوجانبه اند. اين وضع سبب افسار گسيختگى نمى شود چون عقل طبيعى به تمام انسانهايى كه به آن رجوع مى كنند مى آموزد: چون همه برابر و مستقل هستند هيچ يك نبايد به زندگى سلامتى آزادى و دارايى ديگرى آسيب برسانند. براى آن كه هيچ كس به حقوق ديگران دست نيازد طبيعت هر يك از افراد را مجاز داشته است از ستمديدگان حمايت كند.

در فلسفه جان لاك حقوق و قوانين داراى ريشه طبيعى هستند. حق مساوى با آزادى است و قانون همراه با الزام. در ميان حقوق طبيعى حق دارايى از اهميت ويژه برخوردار است.

لاك فصل پنجم از رساله حكومت مدنى خود را اختصاص به اثبات حق طبيعى و الهى انسان نسبت به دارايى و لوازم و آثار آن داده است. مردمان از ديدگاه لاك در وضع طبيعى و آرامش به سر مى برند و دولت براى پاسدارى از آسايشها به وجود مى آيد. او بر خلاف نظر هابز كه دول ت رالوتيان; يعنى غول عظيم براى كنترل جامعه مى داند براى دولت پايين تر حق دخالت را در جامعه قايل است.

به نظر جان لاك ترس از عذاب ابدى و نويد زندگى مينوى و جاودانه پايندانهاى خوبى براى اجراشدن قانونهاى طبيعى اند. قانون الهى ملاك معيار بازشناسى حق و ناحق امور از جهت اخلاقى است.

بازيافت حقوق طبيعى

از آغاز قرن بيستم علماى حقوق و فلسفه به اين نتيجه رسيدند كه لازمه انكار حقوق طبيعى اين است كه اراده حكومت به طور مطلق پذيرفته شود و تفاوتى بين ستم و عدالت نباشد. كم كم رشته اى جديد در علم حقوق به وجود آمد كه طرح آن جز به يارى حقوق طبيعى امكان پذير نبود و نهضتى براى تجديد حيات حقوق طبيعى سازمان يافت.

طرفداران امروزين حقوق طبيعى كه

( 278 )

آن را حق حيات حق آزادى حق مالكيت حق كسب خوشبختى حق شركت و تأسيس حكومت و وضع مجموعه قوانين و آداب و رسوم ضرورى براى پيشرفت نوع بشر مى دانند 11 و به دفاع از آن مى گويند: نمى توان به راحتى مدعى شد كه حق همان است كه قانونگذ اران و دادگاههاى كشورهاى گوناگون آن را بر نهاده اند و اين قانونها در سنجش با يكديگر ناسازگاريهايى دارد. خود به خود اين سؤال پيش مى آيد معيار چيست؟ بار ديگر حقوق طبيعى به عنوان معيار پيش كشيده شد.

لئواشتراوس از دفاع كنندگان حقوق طبيعى معاصر در كتاب حقوق طبيعى و تاريخ مى نويسد:

(ما همين كه دريابيم كه اصول اعمال مان بنياد ديگرى جز گزينشهاى دلخواسته ما ندارد ديگر اعتقادى به اين اصول نخواهيم داشت. ديگر نمى توانيم با قلب آرام عمل كنيم. ديگر نمى توانيم به صورت موجوداتى مسؤول به زندگى ادامه دهيم. براى زيستن ناگزيريم صداى عقل را كه ب ه ما مى گويد: خوبى يا بدى اصول ما مثل هر اصول ديگرى است. خفه كنيم و هر قدر عقل خود را بيش تر به كار گيريم نيهليسم را بيش تر تقويت كرده ايم و كم تر قادريم به صورت اعضاى وفادار جامعه باقى بمانيم. نتيجه ناگوار اين تجربه سبب شده علاقه عمومى به حق طبيعى دوبا ره زنده شود.)12

او يادآور مى شود: ميل به چيزى هنوز تحقق آن چيز نيست. از نظر او مشكل حق طبيعى امروزه بيش تر موضوعى براى طرح مسأله است تا شناخت واقعى.

ديگر از طرفداران معاصر حقوق طبيعى مى توان به ژوليو دولامورانديس اشاره كرد. او به دفاع از قوانين ثابت و طبيعى مى نويسد:

(درست است كه قواعد مطلوب در هر جامعه تا اندازه زيادى وابسته به شرايط زندگى آن اجتماع است ولى نمى توان ادعا

( 279 )

كرد كه قوانين ثابت و طبيعى وجود ندارد. توسعه علوم مادى وجود اين گونه قواعد را در جهان و موجودات نشان مى دهد. بسيار عجيب است اگر حوادث اجتماعى و ز ندگى انسانى به ميل و هوس اشخاص واگذار شده باشد و لااقل در پاره اى امور مطيع قوانين طبيعى نباشد. بدون ترديد كشف اين قوانين دشوار است و اشخاص تاكنون نتوانسته اند ادعاى شناختن آنها را به طور مشخص بنمايند. ولى آيا اين دليل براى انكار وجود قانونهاى ياد شده كافى است؟ براى دريافتن آنها تكيه بر مشاهدات زيست شناسى يا جامعه شناسى كافى نيست بلكه بايستى به تعليمات فلسفى و مذهبى و اخلاقى نيز توجه داشت.)13

حقوق طبيعى در نهج البلاغه

جاى آن است كه جايگاه حقوق طبيعى را در چشم انداز نهج البلاغه و از منظر اميرالمؤمنين على(ع) به مطالعه بنشينيم و ببينيم چهارده قرن پيش ايشان چه برداشتى از اين حقوق داشته است و آيا اين حقوق به طور كلى در نهج البلاغه به عنوان يك متن دينى كهن مورد توجه قرار گرفته است؟

كندو كاو ميراث پر بهاى امام متقيان على(ع) ما را متوجه اين نكته مى كند كه نهج البلاغه به حقوق طبيعى و اصول بنيادين آن اهتمام ورزيده است. در نهج البلاغه مفهوم حقوق طبيعى با مفهوم حق درهم آميخته است. بر اين اساس خميرمايه توحيد حق شناسى است و همه آفرينش بر پايه حق استوار است و اجراى حق امرى است تكوينى و هيچ گونه سرپيچى و نافرمانى در آن راه ندارد.14 و پيرو كسان نيست بلكه بايد كسان را با آن سنجيد15.

امام على(ع) حق را فراتر از انسانها و قراردادهاى آنان مى داند و مى گويد: حق فراخ ترين چيزى است كه آن را وصف مى گويند. با اين حال مجال حق تنگ است. حق هميشه در معرض

( 280 )

همانندى به امر باطل قرار دارد. شبهه را به همين دليل شبهه ناميده اند چون همانندى با حق دار د و مردم در مواردى قادر به بازشناسى حق از باطل نيستند. در اين هنگام ايمان و اعتقاد انسان مى تواند او را از ورطه شبهه ها رهايى بخشد و راه حق را به او بشناساند.16

فهم حق انسان مؤمن را با جبهه باطل به رويارويى مى كشاند. در اين رويارويى و درگيرى همه انسانهاى حق گرا و باطل گرا حتّى آنهايى كه هنوز پا به عرصه حيات ننهاده اند شركت دارند.17

جست وجوى حق ممكن است انسانها را به سمت باطل بكشاند ولى از نظر امام على(ع) كسى كه در پى جستن حق به هر دليلى از جمله ناتوانى عقلانى به دامن باطل فرو مى غلتد مانند كسى نيست كه در راه باطل قدم نهاده و آن را از همان ابتدا پذيرا شده است.18

حق در دادوستد انسانها و پيوندهايى كه به وجود مى آورند امرى نسبى و دو سويه است. بنابراين كسى را حقى نيست جز اين كه بر او نيز حقى است و بر او حقى نيست مگر اين كه او را حقّى بر ديگرى است.19 در مثل والى حقى بر رعيت دارد و رعيت نيز در برابر حقى بر والى دارد.20

از ديدگاه امام متقيان على(ع) جهان هدفدار است و در پيدايش آن هدف غايى منظور شده است. بر اين اساس از نظر ايشان حتى آفريده هاى ديگر هم بر انسان حق دارند.21

نظريه قانون طبيعى با استناد به وضع طبيعى قابل دفاع است. از تعريف وضع طبيعى ويژگى طبيعى انسان و جامعه مدنى و نيز رابطه قانون با دولت روشن مى شود. در سخنان امام على(ع) نه تنها به قانون طبيعى و فطرى بلكه به وضع طبيعى نيز توجه شده است. از نظر او آدمى در و ضع طبيعى خود نيك سرشت است. حقى كه امام براى انسان باور دارد حقى است نشأت گرفته از طبيعت انسان نه ناشى از قرارداد اجتماعى. قرارداد اجتماعى استفاده از جبر و زور را موجه مى شمارد ولى قانون طبيعى مى خواهد حق بودن حقوق فطرى را در

( 281 )

برابر الزام و اجبار ثابت كند. با استناد به اين حق است كه بهره مندى از حيات و آزادى و مالكيت تلاشهاى دولت اسلامى را محدود و هدايت مى كند.

امام ضمانت اجرايى حقوق طبيعى را قوانين حاكم بر خود طبيعت و قضاوت الهى مى داند و پيوستگى ميان طبيعت انسان و محيط زيست را در جهت گيرى او اثرگذار مى شمارد:

(اَرضكم قريبةٌ مِن الماءِ بعيدة من السَّماء خفّت عُقُولُكُم و سَفِهَت حُلُومُكم فانتم غَرَض لنابل.)22

سرزمين شما به آب نزديك است و دور از آسمان. خردهايتان اندك است و سفاهت در شما نمايان. نشانه هاى تير بلاييد و طعمه لقمه ربايان و شكار حمله كنندگان.

از نگاه امام دين اسلام آيين فطرت و قانون طبيعى و فراگير است. هيچ اختلاف در بخشهاى گوناگون آن نيست. پس داوريهاى عالمانى كه فتاوى مخالف هم مى دهند ريشه در كاستى دانش آنها دارد نه در قرآن يا اسلام.23 بر اين اساس و با توجه به همان قانون فطرت فرو افتادن گ اه به دامن كفر و گاه به دامن اسلام را حاكى از نفاق مى داند.24

اعتدال موجود در قانون طبيعى موجب شده است تا انسان نيز به لحاظ طبيعت غريزه و فطرت در اوج اعتدال باشد. او با خرد ورزى خود مى تواند در حوزه معقولات درنگ كند و با معرفتى كه كسب مى كند درباره حق و باطل بينديشد. اصل در آفرينش انسان قدرت بازشناسى حق و باط ل قرارداده شده است.25 كار پيامبران نيز چيزى جز يادآورى و كشف فطرت فراموش شده و دفينه هاى عقلى انسان نيست.26

حضرت به انسانهاى خردمند بسيار بها مى داد و در جست وجوى خردورزان سوگمندانه مى فرمود:

(اين العقول المستصبحة بمصابيح الهدى والابصار اللامِحَةُ الى مَنار التَّقوى.)27

كجاست خردهاى روشنى جو از چراغهاى رستگارى؟ و ديده هاى نگرنده به نشانه هاى پرهيزگارى.

( 282 )

نهج البلاغه سه اصل بنيادين حقوق طبيعى

هر چند در اصول اساسى قانون طبيعى اختلاف نظر بسيار است ولى بيش تر متفكران آنها را در سه اصل بنيادين زير خلاصه كرده اند:

1. عدالت و عدالت خواهى به عنوان يك امر فطرى كه ريشه در كامها و آرزوهاى انسان ندارد.

2. آزادى بمانند يك گرايش ذاتى در انسان و موجودات زنده.

3. برابرى به عنوان يك كشش فطرى و طبيعى در انسانها.

ما در جست وجو از اين سه اصل اساسى حقوق طبيعى به مطالعه نهج البلاغه مى نشينيم:

الف. عدالت

بحث عدل و عدالت در بيش تر اديان مورد گفت وگو و ارزيابى قرار گرفته است. در اسلام عدل از اوصاف الهى است و از مهم ترين چالشهاى معتزليان اماميه و اشاعره در طول تاريخ كلام اسلامى بوده است. عدليه; يعنى اماميه و معتزليان معتقد بودند كه خداوند بايد عادل باشد; يعنى بر اساس ترازها و معيارهاى عدل عمل كند ولى اشاعره توجيه گرانه مى گفتند: هر چه خداوند انجام دهد عين عدل است و مفهوم عدل اين است كه خداوند از انجام دادن فعل زشت منزه است و جز كار نيك انجام نمى دهد. عدالت او هم در امور تكوينى جلوه گر است و هم در امو ر تشريعى. استناد به عدل با اصول

( 283 )

اعتقادى ديگر مانند: نبوّت امامت و معاد معنى پيدا مى كند.

قرآن در قلمرو حقوق تكوينى كه اساس و پايه آن بر عدل استوار است نظر داده و قراردادها و كوششهاى فرهنگى اقوام و ملتهايى را كه در چارچوب عدل به عنوان محور حقوق طبيعى عمل كرده و مشكلى را براى حيات طبيعى و فطرى بشر و آفريده هاى ديگر به بار نمى آورند مى ستايد.

بخشى از توجه اديان نسبت به عدالت در قالب قانون قانون گرايى و قضا جلوه كرده است. اديان كيفرها را امرى مربوط به خدا مى دانند كه هم عادل است و هم رحيم و به طور كلى مى توان گفت: عدالت از اصول حاكم بر حقوق طبيعى است و اساس حقوق سياست و اقتصاد جامعه را مى توان روى آن استوار كرد.

ما اين گرايش فراگير و جامع را مى توانيم به روشنى در نهج البلاغه بيابيم. امام على(ع) به عنوان يك دين شناس بزرگ عدل و عدالت را بر چيزهايى استوار يافته است كه نه تنها مورد انكار پيروان اديان بزرگ نيست بلكه همه انسانها چه پاى بندان به دين و چه انسانهاى لائيك در نگرش و تلقى امام على از مفهوم عدالت و بنا و مبناى آن رويكرد مشترك دارند.

مفهوم عدالت

از مطالعه خطبه ها و نامه هاى امام على روشن مى شود كه ايشان عدالت را نه يك حسنه بلكه يك اصل غيردرخور ترديد و همتا و هم وزن انصاف مى داند:

(عدل همان انصاف است.)28

در تعريف كلامى عدل مى فرمايد:

(عدل آن است كه خدا را به آنچه درخور نيست متهم ندارى.)29

در تعريف قضايى عدل مى فرمايد:

(و به گمان حكم نرانى.)30

در يك رويكرد گسترده تر عدالت را تدبير كننده اى به سود همگان مى داند.31

امام عدالت را مستقل از هستى شناسى بررسى نمى كند. در هستى شناسى امام خداوند دادگر عادل و دادرسى جداكننده حق از باطل32 و معيارهاى عدل او بسيار دقيق است.33 او در رستاخيز روش

( 284 )

عادلانه خود را به همگان نشان خواهد داد.34 چيزى جز ترازوى داد و محكمه عدالت او د ر اين روز حكم نخواهد راند.35 او با آفريدگانش براساس همين معيارهاى دقيق كار مى كند و در حكم خود بر آنان بر اين اساس رفتار مى كند36 و همه انسانها را به عدل و احسان فرا مى خواند.37

امام عدل را در كنار صبر يقين و جهاد از پايه هاى اصل ايمان مى شمارد و با چهار رويكرد آن را درخور كندوكاو مى داند:

1. نگرش مبتنى بر فهم ژرف.

2. كشف حقيقت از راه دانش.

3. داورى نيك.

4. استوارى و بردبارى.

عدالت نوعى گشايش و فراخى است كه با طبيعت آدمى همسويى و سازگارى دارد. اين است كه مى فرمايد: هركس عدالت رابرنتابد. ستم را سخت تر يابد38 و هر كس كه حق به او سود نرساند باطل زيانش رساند.39

جايگاه عدالت

از ويژگيهاى دين به طور اعم اين احساس است كه حقيقت و عدالت ارزشهاى غايى جهان شناختى اند نه انديشه هاى تنهاى انسانى برقرارى قسط و عدل از هدفهاى پيامبران است و قرآن اين مطلب را بر دو اصل استوار ساخته است:

1. محور بودن نظام هستى بر عدل.

2. عدل هدف انبياء.

در قرآن يكتايى خدا به عدل به هستى او پيوند زده شده است. يعنى همين كه خداوند بر پادارنده عدل است نشانگر يكتايى اوست. چنانكه وجود عدل حاكم بر جهان از يكانگى پروردگار جهان حكايت دارد عدل در سراسر پيكره هستى جارى است و هر چيزى كه در جهان هستى وجود دارد وظيفه عدل ورزى دارد. عدل حاكم بر جهان با هيچ بهانه و دليل از بين رفتنى نيست.

هندوئيسم از نظمى مقدر در وراى اين جهان سخن مى گويد نظم كلان جهانى دنيا را بمانند يك كل پيوسته و

( 285 )

درهم تنيده مى شناسد.

دارماسوترا Dharmasutra و دارماشاستر Dharmashastra به ترتيب به مفهوم: (ريسمان عدالت) و (فقه عدالت) از متون دينى هندوئيسم و راهنماى دارما Dharma يا (عدالت) هستند.

دارما به عنوان تكليف و وظيفه فرد است نسبت به آن كه در هر شرايطى به گونه اى عمل كند كه عدالت پابگيرد.

منواسمريتى كه مهم ترين دارماشاستر است وجدان هر كس را هدايت گر او به دارما وعدالت مى داند.40

در بوديسم اصول عدالت و برابرى براى برآوردن صلح و سعادت براى همه آفريده ها مطرح است. كلمه سانسكريت دارما براى بوداييان نيز مانند هندوان اهميت دارد. اين كلمه را مى توان قانون حقيقت يا عدالت ترجمه كرد. قانون در والاترين شكل خود حقيقت پايانى چيزها آنچنا ن كه هست و نيز گونه به عمل درآوردن اين آرمان را بنماياند.

نخستين موعظه بودا به گردش درآوردن چرخ قانون يا چرخ عدالت نام دارد. انديشه كار ما به ما مى آموزد كه آنچه را كه مى كارى مى دروى. هيچ كردار گفتار يا پندارى از نظر معنوى تباه نمى شود. در آيين سيك نيز عدالت اصل اساسى قانون است.41

در نهج البلاغه امام(ع) ضمن اشاراتى به مفهوم و معناى عدل و بيان اهميت آن در جهان تكوين و تشريع حفظ هماهنگى عناصر به وجود آورنده جامعه را اساس رشد و تكامل آن مى داند. عدالت خواهى در رأس مشرب سياسى و زمامدارى اميرالمؤمنين(ع) قرار دارد. تجربه اى كه در همه اديان مورد توجه قرار گرفته است. در هندوئيسم حفظ دارما ياعدالت بسيار اهميت دارد. در باگاوادگيتا ارجونا از فكر اين كه در جنگ مجبور به كشتن خويشاوندان خود گردد خشمگين است. كريشنا به روشنى مى گويد كه دارماى او آن است كه به جنگ برود و كارى به نتيجه آن ندا شته باشد; زيرا او براى حفظ دارما گام بر مى دارد و مى جنگد.42

امام على(ع) نيز اساس حاكميت را

( 286 )

احقاق حق و اجراى عدالت مى داند. ايشان هنگام حركت به سوى بصره براى نبرد با شورشيان بصره. در ذى قار نزديك بصره پارگى كفش خود را مى دوخت. عبداللّه بن عباس خدمت امام رسيد. امام از او پرسيد:

بهاى اين كفش به نظر شما چقدر است؟

عرض كرد: ارزشى ندارد.

امام فرمود:

(واللّه لهى احبُّ اليّ من امرتكم الاّ اَن اقيم حقّاً أو أدفع باطلا.)43

به خدا اين را از حكومت بر شما دوست تر دارم مگر آن كه حقى را بر پا سازم يا باطلى را براندازم.

امام به روشنى مى فرمايد: هدف حكومت حق احقاق حق و اقامه عدل است.44

در بزرگداشت شخصيت پيامبر مى فرمايد:

(سيرته اَلقصد وسنّته الرّشد كلامه الفصل و حكمه العدل.)45

رفتار او ميانه روى در كار است و شريعت او راه حق را نمودار. سخنش حق را از باطل جدا سازد و داورى او عدالت است.

امام على(ع) اجراى عدالت را از پا درآورنده دشمن مى داند46 و در نقطه مقابل بر اين باور است ستمى كه بر فرد فرد جامعه مى شود مى تواند سبب پيدايش دشمنان شود و بى قرار و ناپايدارى را براى جامعه فراهم سازد.

در نهج البلاغه چگونگى اجراى عدالت در عينيت جامعه و بازدارنده هاى آن نيز با دقت تام و تمام توضيح داده شده است. ولى براى پرهيز از به درازا كشيدن سخن از بيان آنها خوددارى مى شود.

ب. آزادى

انسان به گونه فطرى جويا و خواهان آزادى است و حقوق طبيعى بر آزادى انسان صحّه مى گذارد. چنانكه حقوق مدنى وظيفه خود را دفاع از حقوق افراد در برابر قدرت مى داند آزادى فردى مدنى سياسى و دينى طبيعى ترين حق آدمى است.

( 287 )

در بسيارى از جاها آزادى فردى و شخصى با آزادى مدنى و سياسى و حتى دينى برخورد دارد. براى پيش گيرى از اين برخورد لازم است ما تعريف روشنى از آزادى فردى و شخصى ارائه دهيم.

آزادى شخصى در مفهوم دقيق آن تنها به فرد آدمى به تنهايى و به گونه جداى از ديگران مربوط مى شود. امنيت خانه اموال حق دادرسى عادلانه بازدارى از تفتيش و… از حقوق شخصى شمرده مى شود و هيچ يك وابسته به پيوند آدمى با ديگران نيست و مصالح دولت هرگز ممكن نيست دست اندازى به اين اصول را توجيه كند و حقوق مدنى و اجتماعى تنها در پيوستگيهاى فرد با ديگر افراد جامعه است كه در خورند به كار بسته شوند. مثل آزادى مذهب آزادى گفتار آزادى گردآيى و آزادى مالكيت. حقوق و آزاديهاى شخصى از سويى هدف به شمار مى آيند; و از سوى دي گر كامل كننده حقوق اجتماعى اند. يعنى در مثل بدون امنيت فردى پيوند و پيوستگى فرد با جامعه ممكن نيست; زيرا اگر كسى بداند كه مى توانند او را خودسرانه دستگير و بازداشت كنند و احتمال دادرسى عادلانه نيز وجود ندارد گرايشى به پيوند با ديگران نخواهد داشت.

مطالعه سخنان امام على(ع) در نهج البلاغه نشان مى دهد كه از نظر ايشان انسان از آزادى فردى برخوردار است.47 در جايى مى فرمايد:

(لاتكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرّاً.)48

بنده ديگران مباش و خدا تو را آزاد آفريده است.

و نيز مى فرمايد:

(الناس كلّهم احرار.)49

تمام مردم آزاد آفريده شده اند.

آزادى فكر و انديشه نيز در چشم انداز امام(ع) يك امر طبيعى است. امام مردم را به اين آزادى فرا مى خواند و بر اين باور است: تا انسان با انديشه هاى گوناگون روبه رو نباشد آزادانه به نقد و ارزيابى آنها نپردازد نمى تواند درست برگزيند.

( 288 )

امام درباره آزادى مذهبى به مالك اشتر سفارش مى فرمايد:

(ولاتكونّن عليهم سَبُعاً ضارياً تغتنم أكلهم فانّهم صنفان امّا أخ لك فى الدين وامّا نظيرٌ لك فى الخلق.)50

و مباش همچون جانورى شكارى كه خوردنشان را غنيمت شمارى!

چه رعيّت دو دسته اند: دسته اى برادر دينى تواند و دسته ديگر در آفرينش با تو همانند.

و درباره حق حيات و امنيت فردى سفارش مى فرمايد:

(ايّاك والدّماء وسفكها بغير حلِّها فانه ليس شىء أدنى لنقمة ولا أعظم لتبعَة ولأ أحرى بزوال نعمة وانقطاعِ مدّة من سفك الدّماء بغير حقِّها. واللّه مبتدئ بالحكم بين العباد فيما تسافكوا من الدِّماء يوم القيامة فلاتقوِّيَنَّ سلطانك بسفكِ دم حرام فانّ ذلك ممّايضعُفُه ويوهنه بل يزيله وينقله.)51

و بپرهيز از خونها و ريختن آن به ناروا كه چيزى چون ريختن خون به ناحق آدمى را به كيفر نرساند و گناه را بزرگ نگرداند و نعمت را نَبَرد و رشته عمر را نَبُرد و خداوند سبحان روز رستاخيز نخستين داورى كه ميان بندگان كند در خونهايى باشد كه از يكديگر ريخته اند پس حكومت خود را با ريختن خونى به حرام نيرومند مكن كه خون به حرام ريختن قدرت را به ناتوانى و سستى كشاند بلكه دولت را از صاحب آن به ديگر بگرداند.

آزادى مسكن آزادى داشتن مال و ثروت را از حقوق انسانها مى شمارد.52

به مالك سفارش مى كند مردم را به دليل داشتن آيين و مذهب خاص در تنگنا قرار ندهد.53

از مردم مى خواهد آن گونه كه با جباران و گردنكشان سخن مى گويند با او سخن نگويند و چنانكه در برابر مردمان بى باك و متكبر زبان به حق گويى نمى گشايند از حق گويى در نزد او خوددارى نورزند.54

( 289 )

وى بالاترين مرحله امر به معروف و نهى از منكر را گفتن سخن بجا و شايسته در برابر پيشواى خودكامه مى داند.55

ج. برابرى

سومين اصل بنيادين حقوق طبيعى برابرى انسان نسبت به حق طبيعى است. اختلاف طبقاتى بيش تر از راه اختلاف در رنگ نژاد زبان عشيره و مناطق جغرافيايى بر انسانها تحميل مى شود.

امام به پيروى از پيامبر اسلام مردم را همانند دانه هاى شانه برابر مى داند و در مقام داورى و اجراى قانون چنانكه صدها سند تاريخى بر جاى مانده نشان مى دهد براساس اين اصل عمل مى كرد. و تحت هيچ عنوان استفاده ابزارى از انسانها را درجهت منافع گروهى خاص يا ح تى كل جامعه نمى پذيرفت. او به هر فردى فرصت گزينش هدفها و مصالح را مى داد تا انسانها پاسخ گوى مسائل مربوط به خودشان باشند. بر اين اساس بود كه در پاسخ شمارى كه به او گفتند: چرا بيت المال را در ميان مردم يكسان بخش مى كنى؟ و منظور آنها اين بود كه اگر امام ز ورمندان و توانايان را بهره اى بيش تر ببخشد آنان نيز پشتيبان و يار وى خواهند بود.

امام در پاسخ آنها فرمود: (آيا از من مى خواهيد تا با ستم به پيروزى دست يابم؟)56 او اين فرصت را براى همه كسانى كه در حكومت عدل او قرار داشتند فراهم ساخت تا بتوانند استعدادهاى خويش را بروز دهند. امام در يك كلام برابرى را از حقوق عامه مى داند.57 و پس از تع يين محمد بن ابى بكر به فرمانروايى مصر در نامه خود به وى مى نويسد:

(فاخفض لهم جناحك و ألن لهم جانبك وابسط لهم وجهك وآس بينهم فى اللحظة والنظرة حتى لايطمع العظماء فى حيفك لهم ولاييأس الضُّعفاء من عدلك بهم.)58

با آنان فروتن باش و نرمخو و همواره گشاده رو; و به يك چشم

( 290 )

بنگر به همگان خواه به گوشه چشم نگرى و خواه خيره شوى به آنان. تا بزرگان در تو طمع ستم بر ناتوان نبندند و ناتوانان از عدالتت مأيوس نگردند.

بر اين اساس امام حقوق بشر را فداى قدرت پر توان و فراگير دولت اسلامى نكرد و حكومت امام به نام جامعه اسلامى هيچ انسانى را از حقوق فطرى و طبيعى خود محروم نكرد.

از سخنان امام على (ع) افزون بر انتظار ابتدايى و آغازين از عدالت اجتماعى كه به حفظ حقوق فطرى شهروندان مربوط مى شود بر مى آيد خواستار برقرارى جامعه اى است كه تمام پيوندها و پيوستگيهاى انسانى آن بر پايه موازين عادلانه باشد. امام از اين راه امكان تعادل فر هنگها و ارزشها را برقرار مى كند. ادامه راه عدالت علوى به برقرارى عدالت جهانى بين ملتها و دولتها و فرهنگها مى انجامد و همه انسانها را در بوستان فطرت سر خوش مى گرداند.

پى نوشتها: