ضروريات دين
«قسمت چهارم»عليرضا روحانى
طرفداران ديدگاه دوم
اين ديدگاه را مقدس اردبيلى - رحمةالله عليه - در مجمع الفائدة و البرهان اين گونه بيان كرده و برگزيده است:
«صدق عنوان ضرورى كه انكار كننده آن كافر شمرده مىشود آن است كه نزد انكار كنند جزء دين بودنش به طور تعيينى ثابت شده باشد، و لو اين ثابت شدن به برهان براى همه ثابت نباشد، چون ظاهر دليل كافر شدنش انكار دين و افكار راست گفتارى پيامبر است در اين مورد با (فرض) ثبوت اين و صدقالنبى به طورى يقينى نزد اين شخص.
بنابراين، چنين نيست كه اگر كسى امر مورد اتفاق اجماع و مجمع عليه را انكار كند كافر شمرده شود، از قبيل قضاء عبادات و يا شرط چيزى كه جزء دين است مثل طهارت و يا جزء چيزى (كه از دين است را انكار كند) مثل ركوع غير موارد اختلاف، كما اين كه ذكر شارح آن را چون معيار و مدار در صدق منكر ضرورى دين حصول علم به از دين بودن و انكار يا عدم آن است.
پس مورد اتفاق تا زمانى ضرورى نشود تأثيرى در صدق عنوان ضرورى دين و انكار ضرورى ندارد. (1)
امام خمينى - قدس سره - نيز اين نظريه را برگزيدهاند و در تحرير الوسيله مىفرمايند:
«كافر كسى است كه اسلام را نپذيرفته باشد، يا پذيرفته، اما يكى از ضروريات دين را انكار كرده باشد، به گونهاى كه انكارش به انكار رسالت و تكذيب پيامبر يا ناقص شمردن شريعت پاك او منجر شود، يا چيزى از او سر زند كه باعث كفر او باشد؛ مانند قول يا فعلى كه مستلزم كفر او باشد ... اما غلو كننده اگر غُلُوَّش به انكار خدا يا توحيد يا نبوت منجر شود كافر است وگرنه نيست.»(2)
مرحوم آيةاللّه خويى - رحمة الله عليه - نيز همين نظريه را قبول دارند و مىفرمايند:
«از آنچه ذكر شد ظاهر مىشود كه حكم به كفر منكر ضرورى در صورت استلزام تكذيب پيامبر، اختصاص به احكام ضرورى ندارد؛ زيرا انكار هر حكمى از شريعت مقدس، وقتى موجب انكار نبوت و امور معتبر در تحقق اسلام شود، به ناچار مقتضى حكم به كفر منكر آن و ارتداد اوست.»(3)
سيد فيروزآبادى در خلاصة الجواهر آورده است:
«از آنچه گفته شد مىتوان فهميد كه كفر، به منكر ضرورى دين محدود نمىشود؛ بلكه هر حكمى از احكام خدا و پيامبر او، اگر با علم و يقين انكار شود، باعث كفر است؛ زيرا انكارش به انكار خدا و رسول باز مىگردد، گرچه حكم انكارشده مجمع عليه نباشد، چه رسد به اينكه از ضروريات دين باشد. پس ملاك اصلى در اينكه انكار سبب كفر شود آن است كه حكمى را كه انكار مىكند، حكم خدا و رسول - صلىالله عليه وآله وسلم - باشد. اما چون چنين علمى جز در ضروريات دين حاصل نمىشود فقها مسئله را به ضرورى دين اختصاص دادند، همان طور كه در كلام محقق اردبيلى گذشت.»(4)
نكته درخور توجه در كلمات سيد فيروزآبادى آن است كه ايشان ملاك را علم منكر مىداند و به سؤالى كه پيشتر طرح شده، اين پاسخ را مىدهد كه ملاك در «معلوم الثبوت من الدين» آن است كه خود منكر بداند و يقين داشته باشد كه آن حكم از پيامبر رسيده و حكم اللَّه است. با اين وصف اگر انكار كرد، كافر مىشود.
مرحوم سبزوارى نيز در مهذب الاحكام آورده است:
انكار ضرورى دين اگر منجر شود به انكار خداوند و يا يگانگى او و يا رسالت پيامبر شكى نيست كه موجب كفر است. هم چنين اگر انكار به انكار امرى كه در مورد آن دليل به خصوص داريم كه از ضروريات دين است منجر شود. اما اگر شخص در اعتقاد به دين ثابت است در عين حال منكر بعضى ضروريات باشد، پس دليلى بر كفر او نيست بلكه مقتضى اصل عملى و اطلاق لفظى عدم كفر اوست.(5)
سيد بحرالعلوم - رحمة الله عليه - نيز در بلغة الفقيه همين نظريه را پذيرفته است. ايشان پس از نقل كلام كسانى كه انكار را مقيد به عدم شبهه كردهاند مىنويسد:
«و عليه فيختص الحكم به باهل المعرفة بكونه من ضروريات الدين دون من جَهِلَه.»(6)
«بنابراين، حكم به كفر، مختص كسانى است كه مىدانند آن حكم، ضرورى دين است، نه كسانى كه نمىدانند.»
مرحوم ملاهادى سبزوارى نيز اين نظريه را پذيرفته است:
«... و لانَّ انكار ضرورى الدين اذا كان لشبهة لا يلزم الكفر.»(7)
«... زيرا انكار ضرورى دين، وقتى به سبب شبهه باشد، باعث كفر نيست.»
اين ديدگاه از كلام سيد مرتضى در رسايل شريف مرتضى به دست مىآيد:
«مرتكبان گناهان دو دستهاند: كسى كه آن را حلال مىشمرد و مرتكب مىشود و كسى كه حرام مىداند و مرتكب مىشود. فرد اول قطعاً كافر است؛ زيرا امت اسلام بر كفر او اجماع دارند. به اين دليل كه حرمت شراب و زنا را در حالى كه ضرورىاند و پيامبر منع فرموده، تنها كسى انكار مىكند كه در نبوت ايشان شك داشته باشد و ايشان را صادق نداند. پس آنچه موجب شك و تكذيب پيامبر شود، موجب كفر مىشود.»(8)دلايل
1- از ادله معتقدانِ به ديدگاه دوم آن است كه ما دليلى براى اينكه انكار ضرورى به طور مستقل باعث كفر باشد، نداريم و به عكس، دلايلى داريم كه آن قول را رد مىكند.
بىدليل بودن ديدگاه اول، خود به خود ديدگاه دوم را ثابت مىكند. منكر ضرورى، اگر از روى آگاهى و علم منكر شود، كافر است؛ اما اگر از روى ناآگاهى و جهل، منكر باشد، دليلى بر كفر او نداريم؛ حتى در صورت شك در كفر او، مىتوان با استصحابِ وجود اسلام، به مسلمانى او حكم كرد.
2- مشهور فقهايى كه به مسئله منكر ضرورى پرداختهاند و حتى برخى از كسانى كه نظريه اول را پذيرفتهاند، صورت شبهه را استثنا كرده و گفتهاند: اگر منكر ضرورى از بلاد اسلام دور يا تازه مسلمان شده باشد، انكارش سبب كفر نمىشود. اين، دليل است بر اينكه انكار ضرورى دين مستقلاً موجب كفر نيست. علامه حلّى در تحرير الاحكام آورده است: كلّ من اعتقد حلّ شيء اجمع على تحريمه من غير شبهةٍ فهو مرتد، اَمّا الجاهل فلا يحكم بارتداده.(9)
3- بسيارى از فقهاى متقدم منكر ضرورى را نام نبردهاند و تنها به ذكر منكر توحيد و نبوت اكتفا كردهاند. اگر منكر ضرورى هم عنوان مستقل و جداگانهاى بود، بايد آن را هم ذكر مىكردند، پس استقلالى ندارد.
4- مضمون برخى از روايات آن است كه اگر شخصى شراب بخورد يا زنا كند و يا ربا بخورد و ادعا كند نمىدانسته، حد نمىخورد، مگر بينه اقامه شود كه حرمت آنها را مىدانسته است. از اين روايات فهميده مىشود كه جهل به حكم مانع حدّ است و به طريق اولى مانع از تكفير و ارتداد مىباشد.
«محمد بن مسلم مىگويد از امام باقر پرسيدم مردى را به شهادتين و اسلام دعوت كرديم و او پذيرفت و اقرار كرد. اما بعد از آن شراب خورد و زنا كرد و ربا خوارى كرد. اما هيچ كدام از اين احكام براى او بيان نشده بود. آيا حدّ در صورت جهل بر او جارى مىشود؟ حضرت فرمود: نه! مگر دليل و مدركى پيدا شود كه اين شخص به حرام بودن اين اعمال اقرار كرده باشد.»(10)
از دسته ديگرى از روايات نيز فهميده مىشود منظور از انكار، انكار از روى سركشى در برابر خداوند است. انكار ضرورى دين چون نشان دهنده سركشى است، موجب كفر است. اما انكار حكمى كه نسبت آن با شرع معلوم نيست و شخص به آن آگاهى ندارد، نشانه سركشى نيست.
«هر كس، ديگرى را بر خداوند اختيار كند و از اطاعت خدا سرباز زند و بر گناهان كبيره اصرار ورزد كافر است.»(11)
5- اگر كسى واجب يا حرامى بلكه مستحبى را كه مىداند و يقين دارد جزء اسلام است - گرچه از ضروريات اسلام نباشد - انكار كند، كافر است؛ زيرا انكارش سبب انكار دين و پيامبر است. از اينجا مىفهميم دين دخالتى در كفر ندارد؛ بلكه آنچه دخالت دارد، تكذيب دين و رسالت است.شبهه
شبهه كه جمعش شُبَه و شبهات است به معناى التباس (ما يلتبس فيه الحق بالباطل و الحلال بالحرام)(12) است. «اشتبه الامر» به معناى «شكَّ فى صحَّته» از همين ريشه است.
در مجمع البحرين اين گونه آمده است: شبهه چيزى است كه به ظاهر حق مىنمايد، ولى حق نيست.
«و سُمّى الشبهة شبهةً لانّها تشبّه الحقَّ.»(13)
شهيد اول در تعريف شبهه نوشته است: شبهه اماره و نشانهاى است كه مفيد ظنّ و گمان است و اقدام بر كارى كه مخالف واقع است بر آن مترتب مىگردد.
«الشبهة امارة تفيد ظنّاً يترتب عليه الاقدام على ما يخالف فى نفس الامر.»(14)
علماى ما حكم مرتد را از كسى كه شبهه احتمالى داشته باشد برداشتهاند، از اين رو اگر كسى منكر ضرورى شود اما شبههاى داشته و در حق او هم ممكن بوده، كافر نمىشود. اگر كسى بعد از انكار ضرورى ادعاى شبهه كرد، بايد ديد آن شبهه در مورد او ممكن است يا نه. اگر قرينهاى داشتيم كه شبهه را در حق او ممكن كند، حرف او را مىپذيريم.
مثالهايى كه براى شبهه زدهاند، تقريباً بين همه فقها مشترك است. اكثر فقها به دو مثال اشاره كردهاند:
اول، كسى كه تازه مسلمان شده است.
دوم، كسى كه از جامعه اسلامى دور است؛ مثلاً در سرزمينهاى دور زندگى مىكند و دسترسى به منابع دينى ندارد.
علامه حلى نوشته است:
«و ان كان ممّا يخفى وجوبها عليه لانّه نشأ بالبادية او كان قريب عهد باالاسلام عُرّف وجوبها و لم يحكم بكفره.»(15)
«ممكن است امر انكار شده از امورى باشد كه وجوبش بر او مخفى مانده؛ زيرا فرد در باديه و بيابان رشد كرده يا تازه اسلام آورده است؛ در اين صورت حكم به او ياد داده مىشود و به كفر او حكم نمىشود.»
شهيد اول در كتاب دروس نوشته است:
«و يكفر مستحلّ ترك الزكاة و المجمع عليها الاّ ان يدّعى الشبهة الممكنة.»(16)
«كسى كه حرمت ترك زكات و امر مجمع عليه را انكار كند، كافر مىشود، مگر ادعاى شبههاى كند كه در حق او ممكن باشد.»
شهيد ثانى نيز مىنويسد:
«ولو ابدى المستحّل لترك الصلوة شبهة ممكنة فى حقّه لعدم علمه بالوجوب كقرب عهده بالاسلام او سُكناه فى بادية بعيدة عن احكام الاسلام قُبِل.»(17)
«اگر كسى كه ترك نماز را حلال شمرده، شبههاى داشته باشد، مانند اينكه بگويد تازه اسلام آوردهام يا در سرزمين دور از احكام اسلام زندگى مىكنم، از او پذيرفته مىشود.»
علماى ديگرى مانند محقق اردبيلى و صاحب مدارك و فاضل اصفهانى و وحيد بهبهانى و كاشف الغطاء همين ديدگاه را پذيرفتهاند.
منظور از شبهه چيست؟ از مثالهايى كه ذكر شد و بيشتر فقها آنها را ذكر كردهاند، بر مىآيد كه شبهه نوعى جهل به مسئله است كه باعث مىشود انسان حكمى را انكار كند؛ زيرا كسى كه تازه مسلمان شده و احكام را ياد نگرفته يا كسى كه در سرزمينهاى دور زندگى مىكند، دستش از علم به احكام اسلام كوتاه و به آن جاهل است. البته بايد گفت كه شبهه منحصر در اين دو مثال نمىشود.
همان گونه كه از تعريفهاى ذكر شده درباره شبهه بر مىآيد، هر چيزى كه باعث شود انسان حق و باطل و حلال و حرام را با هم اشتباه كند، داخل در مصاديق شبهه است و در هر زمانى به مقتضاى زمان مصاديق شبهه فرق مىكند.
امروزه بايد شبهه معقول را نيز بر شبهات افزود؛ زيرا بر اثر پيشرفت علوم انسانى و دينى گاه با تمسك به شبهه معقول به انكار برخى احكام مىپردازند.
جريان آزاد اطلاعات در قرن حاضر، جهان را به دهكدهاى تبديل كرده است كه با كمك فنآوريهاى جديد، مرزهاى جغرافيايى در آن درنورديده مىشود و روز به روز مخالفان با انواع اطلاعات و شبهات دينى به آن رو مىآورند.
افرادى كه با اين انبوه اطلاعات و شبهات مواجهاند، طبيعى است كه تحت تأثير قرار گرفته، در برخى احكام ترديد كنند. گاه افرادى بر اثر كم اطلاعى و تحت تأثير جو حاكم بر جوامع كنونى، دچار ترديدها و گاه انكار احكام دين مىشوند و در واقع يك نوع جهل مركب در آنان شكل مىگيرد. با اينان اگر بتوان با استدلال منطقى و علمى رو به رو شد، خواهند پذيرفت.
برخى از آنان عناد و دشمنى با اصل دين ندارند؛ بلكه به خيال خود سعى در آراستن و پيراستن دين دارند و ناخودآگاه به ورطه انكار ضرورى مىافتند. شبههدار بودن در مورد اينان نيز صدق مىكند. در واقع انكار اين گونه افراد به انكار صدور آن احكام از پيامبر بر مىگردد نه خود حكم. سيد بحرالعلوم در بلغة الفقيه به دليل اين مطلب اشاره دارد. ايشان بعد از ذكر اقوال در انكار ضرورى و مقيد نمودن انكار به عدم شبهه توسط برخى فقها مىنويسد:
«لانَّ مرجع الشبهة الى انكار كونه ممّا اخبر به النبى لا انكار ما اخبر به.»(18)
«زيرا شبهه بر مىگردد به اينكه پيامبر آن را نفرموده است. نه اينكه آنچه را فرموده انكار كند.»
پس هرگاه انكار كسى به نرسيدن آن حكم از رسول خدا مربوط باشد، در واقع منكر ضرورى دين نيست و نبايد كافر و مرتد خطاب شود. او آن حكم را از دستورهاى پيامبر نمىداند، نه آنكه از دستور پيامبر بداند و انكار كند.
فقها شرط كردهاند كه بايد انكار ضرورى به انكار رسالت برگردد تا موجب ارتداد باشد. اين شرط نيز دلالت دارد بر اينكه در صورت وجود شبهه، ارتداد حاصل نمىشود؛ زيرا با وجود شبهه انكار منكر به انكار رسالت و پيامبر بر نمىگردد.
شايد آن فقهايى كه قيد عدم شبهه را نياوردهاند، آن را نياز نمىديدهاند؛ زيرا شرط استلزام انكار رسالت، بر اين قيد دلالت دارد.
در مباحث حدود، عدم شبهه در اجراى حد شرط است و هر جا شبههاى در بين باشد، مانع اجراى حد خواهد بود. طبيعى است كه در حد مرتد نيز وجود شبهه مانع از احكام ارتداد است. استناد علماى فقه به قاعده «درء الحدود بالشبهات» نيز از روايات پيامبر و ائمه اطهار برگرفته شده است.قاعده «درءِ»
پيامبر اسلام فرموده است:
«ادرئوا الحدود عن المسلمين ما استطعتم فان كان له مخرجٌ فخلّوا سبيله فانّ الامام اِن يخطىءَ فى العفو خيرٌ من ان يخطىء فى العقوبة.»(19)
«درءِ» به معناى دور كردن، دفع كردن و رد كردن است. در قرآن كريم آمده است: «و يدرئون بالحسنة السّيئة». قاعده درءِ عبارت است از اينكه، حدود الهى با حصول شبهه ساقط مىشوند. در حديث شريف بالا، پيامبر اسلام - صلىالله عليه وآله وسلم - مىفرمايد:
«تا مىتوانيد حدود را از مسلمانان دفع كنيد و اگر راهى براى ايشان باشد، آنان را رها كنيد؛ حاكم اگر به خطا در متهمى درگذرد، بهتر از آن است كه بىگناهى را عقوبت نمايد.»
اين حديث ارزشمند نشان دهنده آن است كه حدود الهى براى پيشگيرى از جرم است و به خودى خود مطلوب نيست. از اين رو اصل بر رهايى مسلمين از حدود مشكوك است. تا جايى كه راه شرعى براى رهايى مردم باشد، رهايى آنان بر اجراى حد مقدم است.
اسلام پافشارى بر اجراى حد در موارد مشكوك و مشتبه، ندارد. فلسفه اين اصل را نيز پيامبر گرامى - صلىالله عليه وآله وسلم - چنين بيان فرموده كه هر چند ممكن است در برخى موارد حاكم شرعى به اشتباه گناهكارى را آزاد كند، اين از عقوبت بىگناه بهتر است. پس دليل دفع حدود به شبهات آن است كه مبادا بىگناهى را مورد مجازات قرار دهيم. در سيره عملى ائمه از جمله امام على - عليهالسلام - نيز توجه به اين اصل روشن است؛ ايشان تا حجت شرعى را تمام نمىديد به اجراى حد اقدام نمىفرمود.
پيامبر گرامى اسلام در روايت ديگرى فرموده است: «ادرئوا الحدود بالشّبهات»؛(20) «حدود را با شبهات دفع كنيد.»
روايت ديگرى نيز از ايشان رسيده است: «ادفعوا الحدود ما وجدتم له مدفعاً»؛(21) «حدود را تا راهِ دفع دارد، دفع كنيد.»
امام على - عليهالسلام - نيز بر همين مطلب تأكيد فرموده است: «ادرئوا الحدود بالشبهات.»(22)
بدين ترتيب، روايت درء بين شيعه و سنى قابل قبول است و تمام مذاهب بر اين قاعده توافق دارند، هر چند در برخى مصاديق اختلافاتى دارند. با توجه به همين قاعده و براى حفظ خون و آبروى مسلمانان است كه در فقه، هر جا شبهه باشد حكم برداشته مىشود.
امام خمينى در تحرير الوسيله نوشته است:
«يسقط الحدّ بدعوى كل ما يصلح ان يكون شبهة بالنظر الى المدّعى لها.»(23)
«حدّ با ادعاى شبههاى كه در حق مدعى آن ممكن باشد، ساقط مىشود.»قلمرو قاعده «درء»
اگر شبهه، در موضوع حكمى و به اصطلاح اصوليون «شبهه موضوعيه» باشد، قاعده درء اجرا مىشود. همين طور اگر شبهه حكميه باشد؛ زيرا گاه انسان در موضوع حكمى شبهه دارد و آن را مرتكب مىشود، و گاه موضوع را مىداند، اما نمىداند كه فلان حكم را دارد.
در هر دو صورت جهل به واقع در انسان وجود دارد و عمل را از حالت مجرمانه خارج مىكند. همين طور اگر شبهه براى حاكم شرع پيدا شود و واقع را نداند، باز بايد قاعده را اجرا كند و اين اختصاص به متهم به جرم ندارد.
صاحب جواهر مىنويسد:
«لو حصلت الشبهة للحاكم سقط القطع كما يسقط بالشبهة للسّارق.»(24)
«هرگاه شبهه براى حاكم پيش بيايد حكم قطع دست منتفى مىشود، همان طور كه اگر نسبت به سارق شبهه پيش آيد، قطع دست ساقط است.»
هر جرمى سه عنصر اصلى دارد كه در علم حقوق به آن اشاره شده است: عنصر اول عنصر قانونى نام دارد. عنصر دوم عنصر مادى و عنصر سوم عنصر معنوى جرم است. قاعده درء در هر سه عنصر جارى است.
عنصر قانونى، اطمينان از جهت وجود قانون است؛ مثلاً در اينكه عمل ارتكابى آيا حد دارد يا نه؟ اينجا قاعده درء حاكم است؛ يا اگر كسى زنا را تكرار كرد، قبل از آنكه براى زناى اول بر او حد جارى شود، آيا دو حد جارى مىشود يا يكى؟ صاحب رياض يك حد را ترجيح داده است و به دليل شبهه حاصل يك حد را دفع كرده است.
عنصر مادى، يعنى هرگاه در اصل وقوع جرم و تحقق آن از طرف متهم شك و شبهه باشد، قاعده درء آن را شامل مىشود؛ مثلاً اگر چهار شاهد به زناى زنى شهادت دهند و او ادعاى بكارت كند و چهار زن بر بكارت او شهادت دهند، بنابر قاعده درء حدّ زنا از او ساقط است.
عنصر معنوى، يعنى اگر در قصد و اراده مرتكب نسبت به انجام آن عمل، شبهه حاصل شود يا اينكه در علم او نسبت به مجرمانه بودن عمل شك شود، قاعده فوق شامل اين مورد نيز مىشود؛ زيرا دلايل قاعده و الفاظ آن عموميت داشته و قيد خاصى را براى شبهه معين نكرده است. همچنين به همان دليل كه در شبهه حكميه و موضوعيه گفته شد، قاعده درء در عنصر معنوى نيز جهل فرد به موضوع جرم را شامل مىشود.
در بحث ارتداد نيز اين سه مورد جارى است و اگر درباره يكى از عناصر سه گانه جرم شك و شبهه پديد آيد، حد ساقط است؛ يعنى اگر در مرتد شدن توسط انكار مطلبى از دين، شبهه باشد، قاعده، عدم اجراى حد است. از اين رو علماى ما انكار آنچه را بالضروره و به صورت بديهى از دين است، موجب ارتداد مىدانند و از موارد ديگر چشمپوشى مىكنند؛ مگر آنكه در موارد ديگر علم و يقين حاصل شود كه فلان مطلب از دين است و فرد با اين حال انكار كند. در اينجا چون شبههاى در كار نيست، فرد كافر مىشود.
هر گاه انكار اصول دين و ضروريات آن به باور كسى يقينى نبوده و دلايل براى اثبات آن نيز كافى نباشد، چون مورد شك و شبهه است، حدّ از او ساقط است؛ زيرا عنصر مادى جرم محقق نشده است. پس به اخبار آحاد نمىتوان از انكار كسى خبر داد و بر طبق آن او را مرتد شمرد. بلكه بايد انكار ضروريات از طرف او به يقين ثابت شود.
همين طور اگر در قصد و اراده شخص منكر ضرورى دين شك و شبهه شود كه آيا از روى عمد و قصد بوده يا سهواً و از روى اجبار و اكراه منكر شده، يا اينكه آيا مىدانسته انكار ضروريات باعث ارتداد است يا نمىدانسته، حد از او ساقط مىشود و او مرتد نيست.حلّ شبهه
فقها گفتهاند كسى كه شبههاى در عقايد و احكام دينى پيدا كرده است، بايد آن را به فقيه جامع شرايط عرضه كند تا او شبههاش را از راه علمى حلّ نمايد. در اين صورت اگر با ارائه استدلال علمى و شرعى باز بر انكار خود اصرار ورزيد، كافر خواهد بود.(25)
سؤالى كه در اينجا پاسخ داده نشده آن است كه اگر فرد شبههدار، به فقيهى مراجعه كرد، اما آن فقيه نتوانست شبهه او را حل كند و پاسخ قانعكنندهاى نداشت، وظيفه چيست؟ آيا با اين حال انكار كننده كافر مىشود يا بايد به فقهاى ديگر مراجعه كند؟ آيا اگر باز هم قانع نشد و به دليل جهل مركب، خيال كرد حرفش درست است و انكار كرد، باز كافر است و حد مرتد بر او جارى مىشود، با اينكه جهل و نادانى خود يكى از عذرهاى انسان است؟! مگر آنكه گفته شود به سبب ضرورى بودن آن مطلب، فعلاً از انكار خود دست بردارد تا مشمول حكم ارتداد نشود و در آينده سعى در حل شبهه كند.
اگر علما ادلّه روشن و واضحى براى او اقامه كردند، به گونهاى كه انسانهاى حقيقتجو قانع شوند، اما او اين ادله روشن و قطعى را انكار كرد، ديگر جاى حكم به ارتداد است؛ زيرا با توجه به ضرورى بودن آن مطلب و دلايل قطعى كه نوع انسانها به آن قانع مىشوند، مىتوان فهميد كه او در ادعاى شبهه دروغ گفته است. به هر حال بايد به افرادى كه شبهه دارند فرصت داده شود تا شبهه خود را رفع نمايند. علامه حلى در كتاب قواعد نوشته است:
«لو قال حلّوا شبهتى احتمل الانظار الى ان تحلَّ شبهته و الزامه التوبة فى الحال ثم يكشف له.»(26)
«اگر منكر بگويد شبهه مرا رفع نماييد، احتمال دارد كه لازم باشد به او فرصت داده شود تا شبههاش را حل كند و او را الزام كنيم كه فوراً توبه كند تا بعد حقيقت بر او آشكار گردد.»
علامه حلّى در اين سخن به نكته خاصى اشاره كرده است و آن اينكه به انسان شبههدار امر مىكنند كه فعلاً به سبب ضرورى بودن مطلب و براى خروج از حكم ارتداد، توبه نمايد تا فرصت پيدا كند شبهه خود را از طريق علمى برطرف نمايد.
فاضل اصفهانى نيز نوشته است:
«و ان اعتذر بالشبهة اوّل ما استتيب قبل انقضاء ثلاثة ايام او الزمان الذى يمكن فيه الرجوع، اُمهل الى دفعها و ان أَخر الاعتذار عن ذلك لم يمهل لادائه الى طول الاستمرار على الكفر و المضى ما كان يمكن عليه ابداء العذر و ازالته و لم يبدء فيه.»(27)
فاضل اصفهانى براى ادعاى شبهه دو صورت تصور فرموده كه در صورت اول اگر فرد قبل از گذشت سه روز يا بنابر قولى مدتى كه رجوعش ممكن بوده، ادعاى شبهه كند، به او فرصت داده مىشود تا شبهه را دفع كند؛ اما اگر از اين وقت گذشت، صورت دوم پيش مىآيد كه نبايد به او فرصت داد؛ زيرا موجب استمرار او بر كفر مىشود؛ در حالى كه فرصت داشته و مىتوانسته تقاضاى فرصت كند، ولى نكرده است؛ از اين رو ديگر به او وقت داده نمىشود.
ادعاى شبهه نيز نياز به دليل دارد تا با قرائن و شواهدى صدق ادعاى او براى حاكم ثابت شود. هر كس به مجرد شك در يكى از ضروريات، نمىتواند ادعاى شبهه كند؛ بلكه بايد بدون انكار آن ضرورى به تحقيق و مطالعه بپردازد و خود را از شك برهاند. شك هيچ گاه مجوز انكار ضروريات دين نمىشود.
نتيجه آنكه، كسانى را كه به واسطه شرايط اجتماعى و فرهنگى جامعه و جهان، دچار شبهه علمى شده و بر اثر آن به انكار برخى احكام و عقايد بر آمدهاند، نمىتوان محكوم به ارتداد و اعدام دانست. بلكه بر فرزانگان و فقيهان جامعه است كه با استدلال عقلى و شرعى، در رفع شبهه او بكوشند و با حكمت و موعظه حسنه، او را به راه راست هدايت نمايند. جاهلى كه دچار جهل مركب شده، در جهل خود معذور است و نمىتوان او را محكوم به ارتداد دانست، مگر آنكه ثابت شود از روى آگاهى و عناد اين كار را مىكند.نظريه سوم در انكار ضرورى دين
منكر ضرورى اگر در سرزمين اسلامى متولد شده باشد و تا دوره جوانى آنجا بوده و ضروريات اسلام را دانسته باشد، اگر آن ضرورى را كه دانسته، انكار كند كافر مىشود، هر چند خودش به حكم آن يقين پيدا نكرده باشد، بلكه خلاف آن را به دليل شبههاى صحيح بداند. اما اگر منكر ضرورى از سرزمينهاى اسلامى دور است، به گونهاى كه احتمال مخفى ماندن ضرورت بر او صحيح باشد، اگر حكمى را انكار كند، كافر نمىشود.
بنابر اين نظريه، در كفر منكر ضرورى، كافى است كه علم به ضرورى دين داشته باشد و بداند اين حكمى را كه انكار مىكند از ضروريات دين است، گرچه خودش به آن يقين نداشته و به خلاف آن معتقد باشد.فرق نظريه سوم و دوم
فرق بين دو نظريه آن است كه اگر متولد در سرزمين اسلامى، مثلاً حرمت شراب را انكار كند، با اينكه مىداند حرمت شراب از ضروريات دين است، اما به سبب شبههاى كه برايش پيش آمده معتقد باشد كه مسلمانان همه بر خطايند و اين حكمِ خدا نيست، اين شخص بنابر نظريه دوم كافر نيست؛ اما بنابر نظريه سوم كافر است.
اين نظريه از صاحب جواهر است كه از مجموع سخنان وى ظاهر مىشود.(28)بررسى نظريه سوم
در جواب نظر مرحوم صاحب جواهر - قدس سره - مىگوييم:
چنانكه مىدانيم، ملاك كفر منكر ضرورى، استلزام تكذيب رسول اللّه - صلىالله عليه وآله وسلم - است، با اين حساب چگونه مىتوان گفت اين انكارش به كفر مىانجامد در حالى كه اعتراف او و اعتقادش به اصول پابرجاست و انكار ضرورى نيز مستلزم تكذيب پيامبر نيست! يعنى باعث تكذيب اصولى كه اعتقاد به اسلام بر آن متوقف است، نمىشود. به علاوه، گاه اين منكر جاهل، مقصّر هم نيست؛ ملتفت مخالفت شبهه و رأيش با واقع هم نيست؛ بلكه گاه در مطالب خلاف واقع خود، شك نيز نمىكند، و با جزم و از روى جهل مركّب آن حكم را از اسلام نمىداند، اما اصول دين را قبول دارد.
چون مىدانيم جاهل قاصر منحصر در دو مثال «جديد الاسلام» و «بعيد از مسلمين» نيست، بلكه مىتواند شامل كسانى كه بين مسلمين زندگى مىكنند هم باشد، امكان دارد كسى در بلاد اسلامى زندگى كند، اما به خلاف واقع، قطع و يقين پيدا كند. اين موضوع ممكن است به سبب عواملى مانند اوضاع فكرى جامعه يا شخص و مسائلى ديگر باشد. حتى ممكن است عالِمى در نتيجه اجتهادش به يقينِ خلافِ واقع برسد؛ يعنى جهل مركب داشته باشد، و در نظر خود شك و ترديد نكند و متوجه اشتباه خود نيز نشود. چه بسا براى انسان شبههاى در مقابل بديهى پيدا شود. خروج از اسلام متوقف بر انكار اصولى است كه تحقق اسلام بر آن متوقف است. اين گونه منكران، اصول را قبول دارند و حتى با صراحت آن را تأييد مىكنند و اگر اشتباه خود را بدانند قطعاً از قول خود بر مىگردند و به آن ضرورى دين نيز معتقد مىشوند.
جوابى كه سيد فيروزآبادى به اين نظريه داده، چنين است:
«انكار ضرورى دين در صورتى به انكار خدا و رسول مىانجامد كه منكر بداند و يقين داشته باشد فلان حكم، حكم خداست؛ اما وقتى بر اثر شبهه معتقد شد كه حكم اللّه نيست و انكار كرد، انكارش به تكذيب رسول خدا بر نمىگردد. او گرچه در بين مسلمين بزرگ شده باشد، اما ممكن است معتقد باشد همه مسلمين اشتباه كردهاند. پس انكارش به خدا و رسول بر نمىگردد. اينكه صاحب جواهر - قدس سره - ادعا كرده كه انكار ضرورى به منزله آن است كه بگويد اين دين حق نيست و با اين حرف اعتقاد به خدا و رسول فايده ندارد، جداً ممنوع است؛ از اين ضعيفتر قياس كردن اين مسئله به كسى است كه به زبان با پيامبر دشمنى مىورزد، اما در قلب به او معتقد است، از اين رو نمىتوان نتيجه گرفت كه همان طور كه دومى كافر است، اولى نيز كافر است.
وجه بطلان قياس آن است كه اين سخن گرچه فى حدّ ذاته باطل و غيرصحيح است، بايد گفت انكار پيامبر به هر نحوى كه باشد، سببيّت تامّ براى كفر دارد. به خلاف انكار ضرورى كه سببيّت تام براى كفر ندارد و اگر مستلزم انكار پيامبر و رسالت او باشد، كفرآور است.»(29)نظريه چهارم در منكر ضرورى
اين نظريه متعلّق به شيخ انصارى - قدس سره - است كه بين منكر شبهه دارِ مقصّر و غير مقصّر فرق و تفصيل قائل شده است؛ او در منكر مقصّر، به دليل اطلاق فتاوا و نصوص كه فقط بر اين مورد دلالت دارند قائل به كفر است. در منكر غير مقصّر قائل به كفر نيست؛ زيرا دليلى براى ارتداد او نمىبيند؛ انكار اين منكِر، مبغوض و محرَّم در حق او نيست و هر چه در شريعت مبغوض نباشد، بعيد است كه موجب ارتداد فاعلش شود. شيخ انصارى نظريه خود را در كتاب طهارت ضمن بحث مفصلى چنين بيان كرده است:
«از اين رو نظريه قوىتر آن است كه حكم كسى را كه منكر احكام فرعى و فقهى است و انكار او از سر تقصير است با كسى كه اصول عقايد را انكار كرده است متفاوت بدانيم. (و منكر اصول دين را كافر بدانيم نه احكام فرعى عملى را) زيرا دليلى بر آن كه انكار احكام فرعى سبب كفر شود نداريم با اين فرض كه تكليفى درباره التزام به اين حكم و عمل بر طبق آن وجود نداشته باشد... و احاديثى كه در گذشته (درباره آنان كه فريضه و احكام الزامى را حلال بشمارند) آورديم به صراحت درباره جاهل غير قاصر است. و پيشتر رواياتى را كه درباره برداشته شدن حد شرعى از كسى كه به حرام بودن حرامها جاهل باشد، آورديم و ادعاى عدم ملازمه بين حد نداشتن و عدم كفر ادعائيست كه بطلان آن روشن است. بلكه رواياتى دال بر نفى حد (منكر) جاهل قاصر بود ظاهر است در اين كه اين شخص مرتد نيست نه اين كه مرتد هست لكن كشته نمىشود (و حكم مرتد بر او جارى نمىشود) اما اين كه حكم به كفر منكر ضرورى در عقايد شده شايد به احتمال قوى به سبب روايات مطلق و شاملى است كه گذشت و رواياتى كه وارد شد در خصوص اين كه منكر هر عقيدهاى از عقايد محكوم به كفر است و اين نكته بر كسى كه در اين ادله اين عقايد كاوش كرده باشد پوشيده نيست، اين حكم عقايد ضرورى است اما عقايد غير ضرورى؛ يعنى نظرى پس هيچ اشكالى در عدم حكم به كفر نسبت به منكر آنان نيست؛ البته اگر دليلى و روايتى به خصوص در آن عقيده مورد انكار نداشته باشيم.»(30)
در نظريه شيخ انصارى سه نكته وجود دارد:
1- اگر كسى عقايد ضرورى را انكار كند، بدون هيچ قيد و شرطى كافر است؛
2- اگر كسى يكى از احكام ضرورى دين را انكار كند و جاهل مقصّر باشد، كافر خواهد شد؛
3- اگر كسى يكى از احكام ضرورى دين را از روى جهل قصورى انكار كند، كافر نمىشود.
دليل اينكه بين عقايد و احكام فرق گذاردهاند آن است كه انسانها وظيفه دارند به عقايد ايمان بياورند و بپذيرند. پس در صورت عدم پذيرش محكوم به كفر خواهند شد، اما در باب احكام، انسانها بايد به آن احكام عمل نمايند؛ اما اعتقاد داشتن به آنها واجب نيست. از اين رو در صورتى كه كسى علم به حرمت شراب ندارد، شراب بر او حرام نيست.
پس عدم اعتقاد به حرمت آن، به طريق اولى باعث كفر نخواهد بود. روايات متعددى دالّ بر آنند كه حدود الهى از كسانى كه علم به احكام ندارند، برداشته مىشود. ظاهرِ رواياتِ بر داشتنِ حد كه به «روايات درء» معروف است آن است كه در صورت شبهه و عدم علم، به ارتداد اين افراد حكم نمىشود.بررسى نظريه چهارم
در نقد اين نظريه مىگوييم:
اينكه در عقايد به طور مطلق قائل به كفر منكر آنها شديد، قابل قبول نيست؛ زيرا عقايد بر دو قسم است: دسته اول عقايدى كه در پيوستن انسانها به اسلام موضوعيت دارند و شرط اصلى هستند؛ مانند توحيد و رسالت و نبوت؛ دسته دوم عقايدى هستند كه به خودى خود دخالتى در ورود به اسلام ندارند و موضوعيت مستقل ندارند. انكار دسته اول باعث كفر است مطلقاً؛ چه از روى علم يا جهل. اما انكار عقايد دسته دوم در صورتى كفرآور است كه به انكار دسته اول منجر شود.
درباره مطلب دوم بايد گفت، در صورت جهل تقصيرى نيز انكار ضرورى مستلزم انكار رسالت نيست؛ چون به هر حال اين شخص از روى جهل به ضروريت حكم، آن را انكار كرده است و اصولاً ضرورى در مورد او صدق نمىكند. او توجه به ملازمات كلامش ندارد. شاهد آنكه اگر از او پرسيده شود: آيا رسالت پيامبر را انكار مىكنى؟ قطعاً جواب مىدهد: نه! بلكه اين حكم را انكار مىكنم. در واقع انكار اين منكر به آورده شدن اين حكم توسط پيامبر برمىگردد نه تكذيب قول پيامبر. تنها مسئلهاى كه هست، اين كه با جهل تقصيرى عقاب از او برداشته مىشود و در قيامت به سبب كوتاهى در فراگيرى احكام دين، عقاب مىشود.
به عبارت ديگر انكار به خودى خود سبب كفر نيست، تا در صورت جهل هم اثر كند؛ بلكه سبب كفر، انكار عالمانه است. از اين روى در صورت جهل، سببيّتى براى كفر ندارد چه از روى تقصير باشد يا قصور.
مطلب سوم هم كه فرمودهايد، پذيرفتنى نيست؛ زيرا قصور و تقصير تنها در باب تكليف و برداشتن عقاب از انسان، با هم فرق دارند. اما در احكام وضعى مثل كفر اثر ندارند؛ مانند نجاست بدن به چيز نجس، كه علم و عدم علم ما، در نجس بودن ما، تأثيرى ندارد. پس جهل قصورى و تقصيرى در حصول كفر و اسلام اثرى ندارند.ارتداد، پيامد انكار ضرورى دين
در بحثهاى پيش گذشت كه انكار ضروريات دين با شرايط خاص خود، باعث ارتداد مىشود. در اينجا به توضيح اين واژه مىپردازيم. ارتداد با بحث ضروريات دين ارتباط تنگاتنگ دارد و در حقيقت، پيامد انكار ضروريات دين مىباشد. به همين سبب در متون فقهى با هم ذكر و بررسى مىشوند. حكم ارتداد، بين مذاهب اسلامى تفاوتهايى دارد كه ذكر خواهد شد. به اين پرسش نيز پاسخ خواهيم گفت كه اگر كسى يكى از ضروريات دين را انكار كرد و مرتد شد، آيا از او طلب توبه و بازگشت مىشود؟ اگر توبه كرد، توبه او در درگاه الهى پذيرفته خواهد شد يا خير؟
ارتداد در لغت و اصطلاح
قبل از پرداختن به معناى لغوى و اصطلاحى ارتداد، به اهميت اين بحث اشاره مىكنيم.
ارتداد از بزرگترين گناهانى است كه يك مسلمان ممكن است مرتكب شود. انسان در واقع با ارتداد، خود را به هلاكت انداخته و از نظر معنوى نابود كرده است. تمام تلاش انسان براى آن است كه به سعادت برسد و ارتداد عين شقاوت و بدبختى است.
از نظر دنيوى نيز بالاترين و بدترين مجازات را در پى دارد و آن اعدام است. اين دو جهت و جهات ديگر باعث مىشود تا بارها اين مسئله در جمع انديشمندان مطرح و بررسى شود. با نظر به كتب فقهى ملاحظه مىشود كه به اين موضوع آنچنان كه درخور اهميت آن باشد، پرداخته نشده است. حتى در برخى كتب فقهى متقدمان اثرى از اين بحث ديده نمىشود.(31)
در طول تاريخ برخى از افراد ديگران را متهم به ارتداد كرده و كار را به تكفير كشانده و تنشهايى در جامعه اسلامى به وجود آوردهاند. گاه به صرف آنكه ديدگاه علمى ديگران را نمىپسنديدند آنان را به ارتداد محكوم مىكردند و بازار تكفير و تفسيق را گرم نگاه مىداشتند. مرحوم ابوالحسن بن محمد بن شعرانى شارح تبصرة المتعلمين، در ابتداى بحث ارتداد آورده است:
«و چون سخن به حكم مرتد كشيد، مناسب است براى آن عنوان مستقل آوريم؛ زيرا كه احتياج به آن بسيار است و مردم درباره ارتداد بين افراط و تفريطاند؛ جماعتى از اهل ظاهر كه حقيقت را منحصر در دايره فهم خويش مىدانند و معتقدند هر چه خودشان درنيابند، باطل و كفر است و بايد خردمندان جهان و نوابغ روزگار آنقدر كوچك شوند تا در حيطه ذهن آنان بگنجند، و هر چه اينان از ظاهر روايات مشكوكه به فكر ناچيز خود دانستند و به ذهنشان متبادر شد حجت است بر همه مردم، اَوَ كانوا لا يعقلون شيئاً و لا يهتدون.»(32)
ارتداد در لغت از ماده «رَدَدَ» به معناى «صرف الشىء» (بازگرداندن) و «الرَّد» مصدر «رددت الشىء» است و «قد ارتدّ عنه» به معناى «تَحوَّلَ» (روى گردان شدن) آمده است. در قرآن نيز «من يرتدد منكم عن دينه» آمده است. «ارتدّ فلانٌ عن دينه» به معناى كفر بعد از اسلام آمده است.(33)
در معجم مقاييس اللغة نيز آمده است:
«(رد) الرّاءِ و الدال اصل واحد مطرد منقاص و هو رجع الشىء تقول رددت الشىء اردّه ردّاً. و سُمّى المرتد لانّه ردَّ نفسه الى كفره.»(34)
ارتداد مصدر باب افتعال است به معناى بازگشت. در قرآن آمده «انا رادّوه اليك»؛ «ما او را به تو باز مىگردانيم.»
اغلب فقهاى ما براى ارتداد تعريف مستقلى ذكر نكردهاند؛ بلكه به ذكر تعريف مرتد بسنده كردهاند. با ذكر چند نمونه از تعاريف، در پايان به تعريف ارتداد خواهيم رسيد:
شارح تبصرة المتعلمين چنين مىنويسد:(35)
«مرتد كسى است كه از دين اسلام برگردد و آن دو قسم است: فطرى و ملى. اسلام شهادت بر توحيد خدا و رسالت پيامبر است و برگشتن از اسلام به اين است كه يكى از اين دو اصل را انكار نمايد.»
شهيد اول در كتاب المرتد دروس، مرتد را اين گونه تعريف كرده است:
«المرتد و هو من قطع الاسلام بالاقرار على نفسه بالخروج منه او ببعض انواع الكفر سواءً كان ممّا يقرّ اهله عليه اولا او بانكار ما علم ثبوته من الدين ضرورةً او باثبات ما علم نفيه كذلك.»(36)
«مرتد كسى است كه اسلام خود را قطع كند. حال يا با اقرار صريح خروج خود را اعلام دارد، يا با برخى از انواع كفر، مثل انجام دادن عملى كه دال بر ارتداد باشد؛ مانند توهين به پيامبر يا آنكه مستقيماً اعلام خروج نمىكند و شايد خود را مسلمان واقعى هم مىداند، اما يكى از ضروريات دين را منكر مىشود.»
از اين تعريف فهميده مىشد كه ارتداد قطع اسلام است به هر صورت كه باشد.
علامه حلى در قواعد الاحكام آورده است:
«مرتد كسى است كه بعد از مسلمان شدن كفر مىورزد چه اين كه قبل از مسلمان شدن كافر بوده و يا اين كه مسلمان به دنيا آمده است. ارتداد محقق مىشود يا به فعلى مثل سجده كردن بر بت يا پرستش خورشيد و انداختن قران در نجاسات و يا هر فعلى كه بر مسخره كردن قرآن و يا دين با صراحت دلالت كند و يا به گفتار، مثل جملهاى بگويد كه دلالت صريح بر نفى آنچه را كه مىداند از ضرورى دين هست كند. و يا ابراز كند اعتقاد و انديشهاى را كه حرام است اعتقاد به آن در دين بالضرورت و فرقى نمىكند كه اين گفتار و ابراز از سر دشمنى ورزيده باشد يا مسخره كردن.»(37)
نكتهاى در تعريف علامه حلى است كه با ذكر مقدمهاى آن را بيان مىكنيم. مرتد در مقاييس اللغة اين گونه معنا شده است: «و سمّى المرتد لانّه ردّ نفسه الى كفره» اين بدان معناست كه كافرى مسلمان مىشود بعد از مدتى به كفرش باز مىگردد. اينجا ردّ و ارتداد معنا دارد. در لسان العرب نيز ارتداد به معناى «رَجْعْ» يعنى بازگشت آمده است. پس مرتد بنابراين تعريف بايد حالت سابقهاى داشته باشد تا به آن بازگردد؛ اما از نظر لغوى نمىتوان در مورد كسى كه مسلمان متولد شده و سپس ضرورى را انكار كرده يا اصلاً خدا و پيامبر را منكر شده، لفظ مرتد را صادق دانست؛ زيرا حالت سابقهاى ندارد كه به آن برگشته باشد تا «رجع» و «رجوع» معنا داشته باشد؛ بلكه بايد گفت او كفر ورزيده و كافر شده است.
در تعريف علامه حلى جمله «سواء كان الكفر قد سبق اسلامه اولا» آمده است كه شايد به اين معنا اشاره داشته باشد كه مرتد كسى را گويند كه بعد از اسلام كافر شود، خواه حالت سابقه داشته باشد يا نداشته باشد. پس علامه حلى ارتداد را به معناى بازگشت نمىداند، بلكه كفر بعد از اسلام را ارتداد مىداند.
آيتالله گلپايگانى - قدس سره - در نتايج الافكار اين گونه آورده است:
«سپس مسلمانى كه به شهادتين اقرار دارد، اگر اقرار كند عليه خودش به خارج شدن از اسلام و يا چيزى بگويد كه كاشف از عدم اعتقاد به آنچه را كه واجب است در دين به طور ضرورى اعتقاد به آن و يا اين كه به گونهاى عمل كند كه منافى معتقد بودنش به اسلام باشد، مثل اين كه مسجدالحرام را به نجاست آلوده كند يا قرآن را در دستشويى بياندازد، به درستى كه اين شخص با اين عمل مرتد مىشود. از همين قبيل است مسخره كردن اسلام يا چيزى از مسلمات دين اسلام و توهين و اهانت كردن به مقدسات اسلام مثل فحش دادن به پيامبر - صلىالله عليه وآله وسلم -؛ خلاصه ارتداد قطع كردن اسلام است و ترك و خروج از مليت اسلامى و اختيار كردن كفر است به سبب گفتار منافى اسلام و فعلى كه با اسلام تناقض دارد به شرط اين كه آن گفتار و فعل منافى با قصد و اختيار باشد. پس مرتد كسى است كه از اسلام خارج شد و كفر را اختيار كرد بعد از اين كه مسلمان بوده است.»(38)
مرحوم آيتالله گلپايگانى ارتداد را به معناى قطع اسلام و ترك آن و اختيار كفر با قول يا فعل دانسته است. بنابراين مرتد كسى است كه از اسلام خارج شود و كفر را اختيار كند. مىتوان از اين تعريف استفاده كرد كه منكر ضرورى گرچه انكارش مىتواند موهم خروج از دين باشد اما اختيار كفر بايد براى ما محرز شود تا به كفر حكم كنيم. از اين رو كسى كه از روى شبهه يكى از ضروريات را انكار كرده، چون اختيار كفر نكرده، مرتد نيست.
ابوالصلاح حلبى در الكافى فى الفقه ارتداد را اين گونه معنا مىكند:
«الرّدة اظهار شعار الكفر بعد الايمان بما يكون معه منكر نبوة النَّبى او بشىءٍ من معلوم دينه كالصّلوة و الزكاة و الزنا و شرب الخمر.»(39)
«ارتداد، ظاهر كردن كفر بعد از ايمان، يا به وسيله انكار نبوت پيامبر يا يكى از احكام دين او مثل انكار نماز و زكات و زنا و نوشيدن شراب است.»
از مجموع تعاريف روشن مىشود كه ارتداد عبارت است از خروج مسلمان از دين اسلام و برگزيدن كفر با اختيار و قصد. ارتداد در واقع كفر است اما نه كفر اصلى.فرق ارتداد و كفر اصلى
جوهره معناى ارتداد و كفر، هر دو عدم قبول شريعت اسلام است و ارتداد در واقع همان كفر است؛ اما چون ارتداد قطع اسلام و خروج از دين است هميشه مسبوق به اسلام است. اما كفر اصلى، عدم اسلام است از كسى كه بايد مسلمان باشد. اما به سوءِ اختيار خود، از اصل وارد دين مقدس اسلام نمىشود. شهيد اول در كتاب دروس مىنويسد:
«المرتد: و هو من قطع الاسلام بالاقرار على نفسه بالخروج منه ... و الكافر الاصلى لا يسمّى مرتداً لعدم قطعه الاسلام.»(40)
«مرتد كسى است كه اسلام خود را با اقرار به خروج از آن، قطع مىكند ... كافر اصلى را مرتد نمىنامند؛ زيرا اسلام را قطع نكرده است.»
مرحوم كاشف الغطاء نيز فرق بين مرتد و كافر اصلى را چنين بيان نموده است:
«الكافر قسمان اوّلهما الكافر بالذات و هو الكافر باللّه تعالى او نبيّه او المعاد شاكّاً لم يعذر لبُعد الدار او لكونه فى محلّ النظر (الذى فيه التردد مغتفراً و منكراً) ... القسم الثانى ما يترتب عليه الكفر بطريق الاستلزام كانكار بعض الضروريات الاسلامية و المتواترات عن سيّد البريّة كالقول بالجبر و التفويض ... .»(41)
«كافر دو قسم است: اول كافرى كه در ذات كافر است و آن كافر به خداوند و يا رسولش - صلىالله عليه وآله - يا معاد است، در حالى شك دارد در اينها و عذر ندارد براى كفر و شك براى اين كه از سرزمين اسلام دور است و يا اين كه به گونهاى نيست كه معلوم نباشد او منكر است يا نه؛ دوم كافرى كه عنوان كفر بر او مترتب است به واسطه چيزى كه استلزام كفر دارد، مثل منكر بعضى ضروريات اسلامى كه متواتر است نقل آنها از وجود مقدس رسول - صلىالله عليه و آله و سلم - مثل قول به جبر و يا تفويض.
ايشان كافر را دو گونه مىدانند: نخست كافر بالذات يا همان كافر اصلى و قسم دوم منكر ضرورى يا مرتد. تقسيم ايشان مؤيد فرق بين مرتد و كافر اصلى است.
اما در حكم شرعى چه فرقى بين كافر اصلى و مرتد است؟ عمدهترين فرقى كه مىتوان در حكم، بين مرتد و كافر متذكر شد، عدم اجراى حكم اعدام در مورد كافر اصلى است. او با پرداخت جزيه مىتواند در جامعه اسلامى زندگى كند؛ اما مرتد، هر چند كافر است، اما نوع خاصى است و حكم خاص خود را دارد و آن قطع زندگى و اعدام است. جدايى همسر و تقسيم اموال بين ورثه نيز از مختصات مرتد است كه در كافر اصلى نيست. كافر اصلى مىتواند طبق قوانين خود داراى همسر و اموال باشد و مالكيت و زوجيت او محترم است.
ادامه داردپى نوشت ها:
1) مجمع الفائدة و البرهان، مقدس اردبيلى، ج 3، ص 199.
2) تحرير الوسيله، روح اللَّه موسوى خمينى، چاپ چهارم، انتشارات مكتبة الاعتماد، تهران، 1403 ق، ج 1، ص 118.
3) التنقيح فى شرح العروة الوثقى، سيد ابوالقاسم خويى، ج 2، ص 67.
4) خلاصة الجواهر، سيد مرتضى فيروزآبادى، ج 1، ص 109.
5) مهذب الاحكام، سيد عبدالاعلى سبزوارى، ج 1، ص 373.
6) بلغة الفقيه، سيد مهدى بحرالعلوم، ج 4، ص 169.
7) شرح الاسماء الحُسنى و شرح دعاءِ الصباح، ملا هادى سبزوارى، ج 1، مكتبه بصيرتى، بىتا، ص 79.
8) رسايل شريف مرتضى، سيد مرتضى علم الهدى، ج 1، ص 155.
9) هر كس اعتقاد به حليّت چيزى كه فقها اجماع قطعى به تحريم آن دارند، داشته باشد، مرتّد است، امّا به ارتداد جاهل حكم نمىشود.» تحرير الاحكام الشرعية، حسن بن يوسف حلى، تحقيق ابراهيم بهادرى، چاپ اول، مؤسسة الامام الصادق - عليهالسلام - ، قم، 1420 ق، ج 2، ص 236.
10) عن محمد بن مسلم قال سألت ابا جعفر - عليهالسلام - عن رجل دعوناه الى جملة ما يُحقَنُ له من جملة الاسلام فاقرَّ به ثمَّ شرب الخمر و زنى و اكل الرّبا و لم يبيَّن له شىءٌ من الحلال و الحرام اُقيم عليه الحدّ اذا جهله؟ قال: لا الاّ ان تقوم عليه بيّنة اِن كان اقرَّ بحرمتها.» ذريعة الاحكام، مامقانى، ج 2، ص 214.
11) عن ابى جعفر - عليهالسلام - : فمن اختار على اللَّه - عزَّ و جل - و ابى الطاعة و اقام على الكباير فهو كافر.» وسايل الشيعه، شيخ حرّ عاملى، ج 1، ص 20.
12) المنجد فى اللغة، دارالمشرق، بيروت، 1994 م، چاپ سى و سوم، ص 373.
13) مجمع البحرين، شيخ فخرالدين طريحى، ج 6، ص 349.
14) القواعد و الفوائد فى الفقه و الاصول و العربية، شهيد اول، انتشارات مكتبة المفيد، قم، بىتا، ج 1، ص 377.
15) تذكرة الفقهاء، علامه حلى، مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، قم، 1420 ق، چاپ اول، ج 5، ص 7 و 8.
16) الدروس الشرعية فى فقه الامامية، شهيد اول، مؤسسه نشر اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، قم، 1412 ق، چاپ اول، ج 1، ص 229.
17) روض الجنان فى شرح ارشاد الاذهان، شهيد ثانى، مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، چاپ سنگى، 1404 ق، ص 254.
18) بلغة الفقيه، سيد مهدى بحرالعلوم، ج 4، ص 169.
19) الجامع الصحيح و هو السنن الترمذى، ترمذى، كتاب الحدود، شركة مصطفى البابى الحلبى و اولاده، مصر، 1382 ق، ج 4، ص 33، ح 1424.
20) من لا يحضره الفقيه، شيخ صدوق، دارالكتب اسلاميه، تهران، 1410 ق، ج 4، ص 53.
21) سنن ابن ماجه، محمد بن يزيد قزوينى، دارالفكر للطباعة و النشر، بىتا، ج 4، ص 850.
22) قواعد الفقهية، حسن موسوى بجنوردى، انتشارات اسماعيليان، قم، 1408 ق، چاپ دوم، ص 119.
23) تحرير الوسيلة، سيد روح اللَّه موسوى خمينى، ج 2، ص 413.
24) جواهر الكلام، محمد حسن نجفى، ج 41، ص 494.
25) مهذب الاحكام، سبزوارى، ج 1، ص 392.
26) قواعد الاحكام فى معرفة الحلال و الحرام، حسن بن يوسف حلى، انتشارات رضى، قم، بىتا، ج 2، ص 275.
27) كشف اللثام، فاضل اصفهانى، كتابخانه آيتالله مرعشى نجفى، قم، 1405 ق، ج 2، ص 436.
28) خلاصة الجواهر مع البيان الزّاهر، سيد مرتضى حسينى فيروزآبادى، ج 1، ص 109 و 110؛ نيز ر.ك: جواهر الكلام فى شرح شرايع الاسلام، محمدحسن نجفى، ج 6، ص 47.
29) خلاصة الجواهر، سيد فيروزآبادى، ج 1، ص 110.
30) كتاب الطهارة، شيخ مرتضى انصارى، بحث نجاسات.
31) در كتابهايى از جمله فقه الرضا، الهداية بالخير، و المقنع فى الفقه صدوق، الانتصار سيد مرتضى، الكافى فى الفقه ابى الصلاح حلبى، النهاية فى مجرد الفقه و الفتاوى شيخ طوسى، المراسم العلويه سلاّر، جواهر الفقه و المهذب ابن براج طرابلسى و ... ذكرى از مرتد به ميان نيامده است.
32) شرح تبصرة المتعلمين، ابوالحسن محمد شعرانى، ص 746.
33) لسان العرب، ابن منظور، ج 5.
34) معجم مقاييس اللغة، ج 2.
35) شرح تبصرة المتعلمين، ابوالحسن بن محمد شعرانى، ص 747.
36) همان، ص 165.
37) قواعد الاحكام، علامه حلى، ص 272.
38) نتايج الافكار، سيد محمدرضا موسوى گلپايگانى، ص 181.
39) الكافى فى الفقه، ابوالصلاح حلبى، ص 211.
40) الدروس الشرعيه فى فقه الاماميه، شهيد اول، ص 17.
41) كشف الغطاء، شيخ جعفر كاشف الغطاء، ج 1، ص 173.