انديشه سياسى شهيد مطهرى
قسمت دوممقصود رنجبر
چالش سنت و مدرنيته در انديشه شهيد مطهرى
ورود انديشه و مظاهر مدرنيته به جوامع اسلامى آثار عظيمى بر جاى گذاشت و بازتابهاى مختلفى را در پى داشت. نحوه نگرش مطهرى به رابطه سنت و مدرنيته، تأثيرى اساسى در شكلگيرى انديشههاى سياسى ايشان داشته است. مطهرى اين بحث را به طور عمده تحت عنوان اسلام و مقتضيات زمان مورد بحث قرار داده و آن را به اين صورت مطرح كرده كه نه اسلام در ذات خودش به طور مطلق، نامتغير است و نه در ذات خودش اين طور است كه جبراً همه چيز در آن تغيير كند. بعضى چيزها است كه تغيير نمىكند يا لااقل نبايد تغيير كند.(1)
مطهرى معتقد است كه انسان به كمك نيروى عقل و ابتكار خود، پيوسته ابزارها و امكانات اقتصادى و اجتماعى خود را ارتقا مىبخشد و همين مقتضيات، محيط و اجتماع و زندگى در هر عصر و زمانى را تغيير مىدهد. انسان الزاماً بايد خود را با مقتضيات جديد تطبيق دهد. با چنين مقتضياتى نه مىتوان نبرد كرد و نه بايد نبرد كرد.(2) از نظر وى، بحث انطباق اسلام با مقتضيات زمان، بحث انطباق با هر چيز نو نيست؛ بلكه چه بسيار از چيزهاى نو كه انحرافى، غيراخلاقى و غيراسلامى باشند كه بايد در مقابل آن ايستاد.(3)
پديدههاى زمان دو حالت دارند: حالت پيشرفتگى (تكامل) و حالت انحطاط.(4) از نظر شهيد مطهرى، تطبيق قوانين اسلام با مقتضيات زمان به مفهوم نسخ آنها نيست؛ بلكه در سيستم قانونگذارى اسلام، عناصرى وجود دارد كه به موجب آنها قانون در دامن خودش تغيير مىكند، بدون اين كه نياز به نسخ شدن داشته باشد.(5) بنابراين، اين تغييرى است كه خود اسلام آن را اجازه داده است.
مطهرى همچنين بر عدم تأكيد اسلام بر شكل (صورت) نيز به عنوان مبنايى براى انطباق اسلام با مقتضيات زمان اشاره مىكند. بر اين اساس، در اسلام يك وسيله مادى و يك شكل ظاهرى نمىتوان يافت كه جنبه تقدس داشته باشد. در واقع، هيچ شكلى جز قالبهاى مربوط به احكام عبادى [با توجه به روح آنها]، داراى تقدس نيست. از اين رو، پرهيز از تصادم با مظاهر توسعه علم و تمدن، از جهاتى كار انطباق دين را با مقتضيات زمان آسان مىكند و مانع بزرگ جاويد ماندن آن را از ميان برمى دارد.
مطهرى يكى از علل گرايش طبقه روشنفكر به ايسمهاى غربى را ركود و جمود فكرى در انديشه اسلامى مىداند. وى باز ايستايى فقه اسلامى از تحرك، پيدايش روح نگرش به گذشته، و پرهيز از مواجهه با روح زمان را از مظاهر اين ركود مىداند.(6) در واقع، ديدگاه اخير با ديدگاههاى فوق همخوانى ندارد، اگر اسلام در ذات خود داراى چنين قابليتى است كه توانايى تطبيق با تحولات مختلف زمان را داراست، چرا در عمل دچار ركود و باز ايستايى شده است؟ آيا اين ركود و گذشتهنگرى، نقضى بر اين مدعا محسوب نمىشود؟
مطهرى راهكارهاى مختلفى را كه دين اسلام براى تطبيق با مقتضيات عصر پيشبينى كرده مورد بحث قرار مىدهد. يكى از مهمترين اين راهكارها، اجتهاد است. از نظر وى اجتهاد يكى از مهمترين راههايى است كه براى كشف قوانين متحول، در فقه اسلامى تعبيه شده است. در عين حال، اجتهاد يك مفهوم «نسبى» و متكامل است و در هر عصر و زمانى بينش و درك مخصوصى ايجاب مىكند. مطهرى اين نسبت را ناشى از دو امر مىداند: قابليت و استعداد پايانناپذير منابع اسلامى براى كشف و تحقيق، و تكامل طبيعى علم و افكار بشرى.(7)
راه ديگرى كه مطهرى براى تطبيق اسلام با مقتضيات زمان مطرح مىكند عقل است. مطهرى بر عقل به عنوان يكى از منابع اساسى مكتب شيعه تأكيد بسيار دارد. او به اين عقل نياز دارد تا تشخيص مقتضيات زمانه و احتياجات واقعى بشرى را در هر زمانى بر عهده او بگذارد و مسائل اجتماعى روزگارش را حل كند. از سوى ديگر، به نظر او بناى احكام بر مصالح و مفاسد واقعى است و اين امر را نيز به پيوند عقل و دين مرتبط مىكند.(8)
از نظر مطهرى، قرار دادن عقل در كتاب و سنت به عنوان يكى از منابع استنباط و اجتهاد داراى معانى بسيارى است؛ از جمله اين كه بين عقل و كتاب و سنت هيچ گونه تضادى نيست.(9) مهمتر از آن اين كه هر چه در كتاب و سنت نيامده، عقل مرجع يافتن قانون آن است.
مطهرى بر اين باور است كه راه شيعه، راه عقل است و عقل از نظر شيعه داراى اصالت است.(10) اما اين مسئله را مورد توجه قرار نمىدهد كه چرا عقل با وجود اين همه تأكيد، در نزد برخى فرقهها متروك و مهجور و مغضوب است. شهيد مطهرى توضيح نمىدهد كه اين شكاف در نظر و عمل يا ذهن و عين، چگونه قابل توجيه است.
در شرايطى كه در قرآن يا سنت درباره موضوعى - به ظاهر - حكمى نداشته باشيم، به حكم آشنايى با روح اسلام و به حكم عقل مىتوانيم حكم شرع را كشف كنيم. مطهرى، كشف علم را كشف عقل مىداند: علم همان عقل است. هر چه علم كشف مىكند براى عقل انسان هم روشن مىشود.(11) راه ديگرى كه مطهرى براى تطبيق اسلام با مقتضيات زمان ارائه مىدهد اختيارات وسيع حاكم اسلامى است. از نظر مطهرى، اختيارات وسيع حاكم اسلامى راهى است كه اسلام در بطن خودش قرار داده تا تطبيق با نيازهاى واقعى را آسان كند.(12) اين اختيارات وسيع، قوانين اسلام را جاودانه مىكند، چون براساس آن حكومت اسلامى در شرايط و نيازمنديهاى جديد مىتواند با توجه به اصول و مبانى خود، يك سلسله مقررات وضع كند كه در گذشته اصولاً منتفى بوده است.(13)
شهيد مطهرى قاعدههاى «لاضرر» و «لاحرج» را كه از قواعد كنترل كننده و حاكم بر قواعدند، به عنوان راههايى براى تطبيق اسلام با مقتضيات زمان مطرح مىكند. در يك زمان ممكن است دستورى به حكم قانون «ضرر» يا به حكم قانون «حرج» برداشته شود و در يك مكان و در شرايط ديگر به قانونى عمل نشود. «اين هم عاملى است كه نرمش و انعطاف در قانون اسلام ايجاد مىكند و آن را با شرايط مختلف قابل انطباق مىكند.»(14)
شهيد مطهرى از سويى، از تبعيت محض از مقتضيات زمان نيز به شدت انتقاد مىكند.(15) به نظر مطهرى، راز جاودانگى قوانين اسلام، پيوند دين و عقل در اسلام، جامعيت اسلام، توجه اسلام به روح زندگى به جاى شكل ظاهرى، در نظر گرفتن قوانين ثابت براى احتياجات ثابت و قوانين متغير براى احتياجات متغير است.(16) وى چندان اين نيازهاى ثابت و نيازهاى متغير را معلوم نمىكند، در حالى كه اصولاً تعيين احتياجات ثابت و تفكيك آنها از احتياجات متغير و چگونگى به كارگيرى عقل در حوزه امور دينى و استنباطهاى سياسى و اجتماعى از دين، امور پيچيدهاى هستند كه بالقوه مىتوانند منشأ اختلافهاى فكرى و سياسى بسيارى باشند.
تمام اين راهكارها در برخى موارد، به خصوص در زمينه تطبيق اسلام با يافتههاى علوم طبيعى، مىتواند مؤثر باشد؛ ولى در تطبيق اسلام با انديشههاى جديدى كه مقبوليت عام پيدا مىكنند دشوارىهايى خواهند داشت. مطهرى در اين زمينه و در مورد برخى مصاديق بحثهايى را ارائه مىكند كه به بررسى پارهاى از آنها مىپردازيم:1 - آزادى
نگاه مطهرى به مقوله آزادى، از موضع حق نيست؛(17) بلكه از موضع ضرورت است. مطهرى، آزادى را در حوزههاى مختلف زندگى انسان، اعم از فردى و اجتماعى، ضرورت اساسى براى تكامل انسان تلقى مىكند و معتقد است كه آزادى نمىتواند به عنوان حقى در كنار حقوق ديگر تلقى شود. بنابراين، مبناى آزادى... استعدادى است كه آفرينش براى سير مدارج ترقى و تكامل به وى داده است.(18)
بنابراين اساس آزادى از ديدگاه مطهرى، در نهاد و فطرت انسان نهفته است؛ چون انسان مختار و آزاد آفريده شده است؛ يعنى به او عقل و فكر و اراده داده شده است.(19) اين اراده، منشأ حق انتخاب انسان است. بنابراين، نگرش مطهرى به آزادى، نگاهى فلسفى است. با اين حال، اين آزادى اراده از ديد وى مطلق نيست، بلكه تا جايى محترم است كه با استعدادهاى عالى و مقدسى كه در نهاد بشر است هماهنگ باشد و او را در مسير ترقى و تعالى بكشاند؛ اما آن جا كه بشر را به سوى فنا و نيستى سوق داده و استعدادهاى نهانى او را به هدر مىدهد احترامى نمىتواند داشته باشد.(20) در واقع، مطهرى به آزادى در تمامى حوزههاى فردى و سياسى و اجتماعى با همين قيد نگاه كرده و همين هم نوع نگاه او را در مدار نگرش سنتى حفظ مىكند.
با وجود آن كه مطهرى هم به آزادى اجتماعى و هم به آزادى معنوى پرداخته است، مىتوان گفت كه آزادى از نظر وى در وهله اول، آزادى درونى است كه مفهوم سنتى آزادى نزد مسلمانان است. تأكيدى كه مطهرى بر آزادى معنوى و غفلت انسان جديد از آزادى معنوى دارد، بيانگر تعلق خاطر جدى و عمده وى به آزادى درونى است. وى تفاوت مكتب اسلام با ديگر مكاتب را در تأكيد بر آزادى معنوى مىداند(21) كه به مفهوم حفظ شرافت، انسانيت، عقل و وجدان در برابر منفعت طلبى است؛ چنان كه بزرگترين برنامه انبيا، آزادى معنوى انسانها بوده است.(22)
همان طور كه گفته شد، اين به مفهوم غفلت از آزادى اجتماعى نيست، ولى به مفهوم اولويت آزادى درونى بر آزادى بيرونى در انديشه مطهرى است كه البته با برداشتهاى جديد درباره آزادىهاى سياسى اجتماعى تفاوت دارد.(23)
آزادى سياسى در دنياى امروز و بر اساس اعلاميه جهانى حقوق بشر، حق اساسى است و از نهاد انسان بر مىآيد.(24) مطهرى منشأ آزادى را نهاد انسان مىداند ولى آن را حق تلقى نمىكند و اين منجر به تعيين قيوداتى مىشود كه در مفهوم سنتى آزادى قابل تحليل است. آزادى در مفهوم جديد آن فقط لازمه به فعليت رسيدن استعدادهاى عالى انسانى موجود در نهاد بشرى نيست كه مطهرى بر آن تأكيد مىكند، بلكه حقى است كه او را از تعرضهاى سياسى و اجتماعى مختلف به دلايل گوناگون مصون نگه مىدارد و منشأ به فعليت رسيدن استعدادهاى درونى انسان مىشود.
همچنين مطهرى آزادى را هدف نمىداند، بلكه آن را وسيله تلقى مىكند. از نظر مطهرى آزادى وسيلهاى است براى تحقق كمال انسانى و سعادت دنيوى و اخروى فرد. مطهرى در مقوله آزادى سياسى به مفهوم جديد آن تأمل چندان جدى و منسجمى انجام نداده است، ولى از اين مسئله كاملاً به دور نبوده است.
وى در مورد تعيين محدوده آزادى به عنصر «مصلحت انسانى» اشاره مىكند(25) كه بسيار مبهم است.2- عدالت
اساس فلسفه اجتماعى مطهرى و نگرش وى به مقولههاى سياسى و اجتماعى، عدالت است. از نظر وى، عدل بالاترين معيارى است كه همه امور را بايد با آن سنجيد، به همين دليل، او عدالت را ملاك شرعى بودن مىداند، نه شرعى بودن را ملاك عدالت.(26) هر آنچه كه عادلانه است منطبق با دستور شريعت است. بنابراين وى حكم شرع و عدل را يكى مىداند.
با اين حال، نگرش مطهرى به عدالت كاملاً درون دينى است. وى يكى از اهداف بعثت انبيا را عدالت دانسته(27) و معتقد است كه براساس كلام شيعى، روزى فرا خواهد رسيد كه در آن عدالت بر جهان حكمفرما خواهد شد.(28) او عدالت را «سنت الهى»(29) و ميل به عدالت و عدالت خواهى را اصلى فطرى در انسان مىداند.(30) يكى از تعريفهاى مطهرى از عدالت، رسيدن هر ذىحقى به حق خود است.(31) بنابراين مطهرى تساوى كامل را عادلانه ندانسته، بلكه آن را عين بى عدالتى مىداند؛ چون انسانها در نهاد و استعدادهاى خود نابرابر هستند.
از نظر مطهرى پشتوانه تمام مقدسات بشرى، اعم از عدالت، مساوات، آزادى و انسانيت فقط دين است.(32) بديهى است كه برقرارى عدل در نظامات اجتماعى موقوف به اين است كه اولاً نظام تشريعى و قانونى، نظامى عادلانه باشد و ثانياً به مرحله اجرا درآيد.(33)
از نظر وى عدل پايه و مبناى حقوق در اسلام است و هر حكمى كه خارج از حيطه عدالت باشد، از دايره قوانين اسلامى خارج است.(34) به همين دليل وى در تفسير قانون عادلانه مىنويسد: اين بستگى دارد كه اولاً بدانيم معناى عدالت چيست و ثانياً قوانين و مقررات اجتماعى را به چه شكلى بايد وضع كرد كه عدالت تأمين گردد.(35) از نظر وى قانون فرع بر عدالت است، عدالت فرع بر حق است و حق امرى طبيعى، واقعى، عينى و مجزا از قرارداد انسانهاست. بر اين اساس، مطهرى مبناى عدل را حق مىداند.
قانون و حقوق طبيعى اهميت خاصى در انديشه سياسى شهيد مطهرى دارد كه به آن خواهيم پرداخت. مطهرى بر بعد اجتماعى عدالت و تقسيم عادلانه ثروتهاى عمومى تأكيد خاصى دارد و آن را اساس تعادل اجتماع مىداند. عدالت اجتماعى مىتواند همه را نگه داشته به پيكر اجتماع آرامش دهد. مطهرى با استفاده از نهجالبلاغه معتقد است كه اسلام اجازه نداده است جامعه اسلامى به دو طبقه ستمگر و ستمديده از لحاظ اقتصادى تقسيم شود.
بر اين اساس وى از بىتوجهى فقه به مسئله عدالت انتقاد كرده و معتقد است اصل عدالت اجتماعى در فقه ما مورد غفلت واقع شده، و با آن همه تأكيدى كه قرآن كريم بر روى مسئله عدالت اجتماعى دارد تنها يك قاعده و اصل عام از آن استنباط شده و اين مطلب سبب ركود تفكر اجتماعى فقهاى ما گرديده است.(36) در انديشه مطهرى، عدالت مفهومى مهم بوده و جايگاه خاصى را داراست. وى براساس آموزههاى قرآنى، بى عدالتى اجتماعى را از عوامل عمده انحطاط تمدنها مىداند.(37)3 - حقوق بشر
مطهرى زمانى كه درباره انديشه حقوق بشر و مبانى آن بحث مىكند حق افرادى مانند روسو، ولتر و مونتسكيو را كه افكار خود را درباره حقوق طبيعى و فطرى و غير قابل سلب بشر منتشر كردند، بر بشريت بسيار زياد مىداند. وى وقتى در مورد رفتار عملى دولتهاى غربى در زمينه حقوق بشر بحث مىكند، به شدت از آنها انتقاد مىكند. بر اين اساس مىتوان نتيجه گرفت كه مطهرى نسبت به انديشه جهانى حقوق بشر خوشبين است و آن را براى سعادت بشرى امرى ضرورى قلمداد مىكند.
مطهرى دين اسلام را دين بشر دوستى مىداند.(38) اين تلقى، مبناى نگرش شهيد نسبت به انديشه و محتواى اعلاميه جهانى حقوق بشر است. بر همين اساس وى اعلام مىكند كه روح و اساس اعلاميه حقوق بشر كه بر حيثيت و شخصيت ذاتى انسان تأكيد دارد، مورد تأييد اسلام است.(39) مطهرى از آن جا كه كرامت ذاتى انسان را نقطه قوت اعلاميه مىداند،(40) آن را با اسلام سازگار دانسته، معتقد است يكى از تعاليم اساسى اسلام، كرامت ذاتى انسان است. از سوى ديگر، مطهرى مبناى حقوق بشر را حقوق طبيعى افراد مىداند كه از طبيعت استخراج شده و تنها منبع اطلاع از آن طبيعت است.
وى از اين هم فراتر رفته، به سابقه تاريخى اين انديشه در سنت فكرى مسلمانان اشاره مىكند كه براساس آن علماى اسلام با تبيين و توضيح عدل، پايه فلسفه حقوق را بنا نهادند؛ اما مقدر چنين بود كه كار خود را ادامه ندهند و پس از تقريباً هشت قرن، دانشمندان و فيلسوفان اروپايى آن را دنبال كنند و اين افتخار را به خود اختصاص دهند. مهمتر از آن مطهرى بر آثار سياسى - اجتماعى اين حقوق تأكيد مىكند و معتقد است فيلسوفان اروپايى از يك سو فلسفههاى اجتماعى و سياسى را به وجود آوردند و از سوى ديگر افراد و اجتماعات و ملتها را با ارزشها و حقوق انسانى خود آشنا ساختند و آنها نيز نهضتها و حركتها و انقلابهايى را به وجود آوردهاند كه چهره جهان را عوض كرد.
با اين كه مطهرى با كليت انديشه حقوق بشر موافق است، آن را فلسفه اجتماعى سياسى معرفى مىكند كه بايد مورد بحث و بررسى فيلسوفانه قرار گيرد و نمىتوان آن را به عنوان موضوعى صرفاً سياسى تلقى كرد و به تصويب نهادهاى دولت رساند. از نظر وى، تا زمانى كه مبانى فلسفى و فكرى و دينى حقوق بشر و انطباق آن با اصول و ارزشهاى اسلامى به اثبات نرسد، نمىتوان براساس تصميمات سياسى اقدام به پذيرش يا رد آن كرد.
شهيد مطهرى در زمينه حقوق بشر، علاوه بر مباحث كلى و مقدماتى، به مصاديق آن مانند حقوق زن نيز پرداخته است. وى معتقد است در دنياى قديم، انسان بودن زن انكار شده بود، ولى در حال حاضر زن بودن وى و تفاوت فطرى او با مرد انكار مىشود. بحث مطهرى درباره حقوق زن، بحثى فلسفى است. وى در وهله اول مىخواهد اين مسئله را به لحاظ فلسفى اثبات كند كه حقوق زن و مرد نمىتواند مشابه هم باشد.(41) از سوى ديگر وى در مباحث مربوط به زن، تحتالشعاع ايده كلى خود در دفاع از حقانيت انديشههاى مكتب اسلام درباره زن است و مىخواهد برترى اسلام را بر مكاتب مادى ديگر ثابت كند، به همين دليل همواره بر منزلتى كه اسلام براى زنان قائل شده است تأكيد مىكند. با اين حال مىپذيرد كه آنچه كه اسلام در مورد حقوق زن به زنان اعطا كرده در بسيارى از جوامع اسلامى در عمل متروك مانده و ضرورى است كه در شرايط فعلى به آن توجه شود.(42)
اين امر زمانى اهميت بيشترى پيدا مىكند كه بدانيم اسلام بر برابرى مرد و زن تأكيد كرده است و بايد بين آن چه كه عادات و سنتهاى اجتماعى بر آن قرار گرفته و منشأ تبعيضهاى بسيارى عليه زنان در جوامع اسلامى شده است با عقيده اسلامى تفاوت قائل شويم. به نظر مطهرى، قوانين اسلام در مورد زنان نه تبعيضآميز و غير عادلانه است و نه موجب دورى آنان از عرصه اجتماع مىشود و نه مستلزم پردهنشينى و خانهنشينى آنان است.(43) بلكه قوانين واقعى اسلام هم مىتواند حرمت و شخصيت زن را حفظ كند و هم حقوق فردى، خانوادگى و اجتماعى او را محقق سازد.4 - دموكراسى
به طور كلى، نگرش مطهرى به دموكراسى مثبت است. وى معتقد است كه اصول و احكام اسلام با اصول دموكراسى سازگار است.(44) با اين حال، مطهرى تعريف چندان روشنى از دموكراسى ارائه نداده و برداشت خويش را از آن بيان نمىكند و از مبانى فكرى و ارزشى آن بحثى به ميان نمىآورد. اما با بررسى آثارش مىتوان به اين نتيجه رسيد كه مراد وى از دموكراسى بيش از همه تعهد حكومت در تأمين و احترام به حقوق مردم است و در استنادهايى كه به سيره حكومتى حضرت علىعليه السلاممىكند، همين مقوله را مد نظر دارد.(45)
مطهرى دموكراسى را حكومتى مىداند كه در آن، حكومت حق مردم محسوب مىشود و آن را از ديگر انواع حكومتها تفكيك مىكند و مىنويسد: حق عموم مردم است از باب اين كه همه مردم علىالسويه آفريده شدهاند (برخلاف حق طبيعى) و حكومت يك امر دنيايى است و مذهب نبايد در اين امور دخالت كند و يا اساساً منكر مذهب شدهاند، و بالاخره به مردم تعلق دارد نه به خدا، اعم از اين كه قائل به خدا باشيم يا نباشيم (بر خلاف نظريه حق الهى) و ديگر اين كه امتياز طبقه خاصى نيست (بر خلاف نظريه آريستوكراسى). بر اين اساس، [دموكراسى] حكومتى است كه وضع قانون، اجراى قانون، تعيين واضع و مجرى قانون، همه بر عهده مردم است.(46) مطهرى با اين تبيين و تفكيك آن از سه نظريه حق طبيعى، حق الهى و حق آريستوكراتيك، آن را با اسلام سازگار مىداند. بنابراين در مورد ديدگاه شهيد مطهرى درباره دموكراسى باز هم بحث خواهيم كرد.5 - روشنفكرى
روشنفكرى به عنوان راه جديدى كه بر اساس آن عدهاى با تكيه بر يافتههاى علوم تجربى مادّى به فهم و درك اصول دينى بپردازند، چندان مورد قبول شهيد مطهرى نيست. وى درك كامل از دين را منوط به مبانى و مقدماتى مىداند كه غير روحانيون فاقد آن هستند.
شهيد مطهرى با روشنفكران از روى حسن نيت برخورد مىكند و به طور مطلق آنها را نفى و طرد نكرده و خائن يا بى دين تلقى نمىكند. ولى اين به معناى سكوت در مقابل برداشتهاى روشنفكران از دين - كه به زعم مطهرى گاه انحرافى بوده - نيست. مطهرى بر اساس برداشت خود از دين، به نقد ديدگاههاى آنان مىپردازد. در اين ميان كسى كه به طور برجستهاى ديدگاههايش از سوى مطهرى نقد شده، دكتر شريعتى و تا حدودى مرحوم بازرگان است.
شهيد مطهرى تا حد زيادى انديشه شريعتى را التقاطى مىدانست و با اين پيش فرض كه «مكتبهاى التقاطى، ضررشان براى اسلام از مكتبهايى كه صريحاً ضد اسلام هستند، اگر بيشتر نباشد، كمتر نيست و انقلاب ما اگر مىخواهد پيروزمندانه راه خودش را ادامه دهد، بايد خود را از همه اين بيراههها پاك كند و در راه احياى ارزشهاى اسلام راستين و اسلام قرآن و اهل بيت حركت كند.»(47)، به مبارزه با اين تفكرات التقاطى پرداخت و در نقد آنها هرگز كوتاهى نكرد.(48)
كتاب «جامعه و تاريخ» وى تا حد زيادى پاسخى است به اين انديشههاى التقاطى كه به دنبال تحليل طبقاتى جامعه از ديد اسلام بودند و در اسلام هم بر بناى اقتصادى جامعه و هويت مادى تاريخ تأكيد مىكردند.
شهيد مطهرى با تحليلهايى كه به دنبال تبيين و توجيه اسلام از منظر يافتههاى جديد علمى بودند مخالف بود. وى با اشاره به كتاب «راه طى شده» بازرگان، تجربهگرايى و علمگرايى وى را در تحليل و تفسير قرآن مورد انتقاد قرار مىدهد و آن را راه نارسايى در درك مسائل فلسفى و ماوراءالطبيعى مىداند. شهيد مطهرى تأكيد مىكند كه مطالعه طبيعت ما را فقط تا مرز طبيعت رهبرى مىكند و جلوتر نمىتواند ببرد. بدين لحاظ، اين راه فقط نشانى مبهم از ماوراءالطبيعه به ما مىدهد و بىراههاى است كه هيچ گاه به خداشناسى و شناخت فاعل كل ختم نمىشود.(49)اصلاح فكر دينى و انقلاب اسلامى از نگاه شهيد مطهرى
الف) اصلاح فكر دينى
اصلاح فكر دينى يا احياى دينى يكى از دغدغههاى جدى و دائمى مطهرى بوده است. وى براساس آموزههاى اسلامى، اصلاحگرى را رسالت دائمى هر مسلمان مىداند. به نظر وى، وظيفه روشنفكران و انديشمندان در راه اصلاح بسى سنگينتر است.(50) از ديد مطهرى، احياى دين به مفهوم طرز تفكر ما درباره اسلام است كه وى آنها را در موارد زير جستوجو مىكند:
اول اين كه اسلام طرز فكر واقعبينانه و منطبق با فطرت انسان و اجتماع و جهان است كه ما آن را به صورت خيالبافانه در آوردهايم؛ دوم اين كه انديشههاى اسلامى شورآور، تعهدآور و مسئوليتآور است ولى ما آن را دچار ركود و عدم مسئوليت بخشى كردهايم؛ سوم اين كه اسلام على رغم عمق و پيچيدگى، شريعت سهله و سمحه است ولى ما آن را پيچيده كردهايم؛ چهارم اين كه در اسلام تسامح بالا است، ولى ما تنگ نظر و اهل تكفيريم؛ ششم، اسلام به عقل ميدان مىدهد، در حالى كه ما اهل ظاهر هستيم و ميدان عقل را تنگ كرده و يا بر ضد عقل عمل مىكنيم؛ هفتم اين كه اسلام عامل زمان و مكان را مورد توجه قرار مىدهد كه ما از آن غفلت مىكنيم.(51)
مطهرى از آنجا كه روح دين را در جامعه مرده مىيافت، در پى احيا بود.(52) مطهرى علت انحطاط مسلمين را در اين مسئله جستوجو مىكرد كه حقيقت اسلام به صورت اصلى در مغز و روح مسلمانان موجود نيست و همين ضرورت احيا را توجيه مىكند.(53) وى تأكيد مىكند كه فكر دينى ما بايد اصلاح شود، چون تفكر ما درباره دين غلط است. مطهرى ديدگاه برخى را كه معتقدند بعضى از اصول اعتقادى اسلام، مانند عقيده به قضا و قدر، ريشه انحطاط است رد مىكند؛ هر چند كه سوء استفاده بعضى از دستگاههاى حكومتى مانند خلافت اموى را از اين اصول انكار نمىكند.(54)
وى در تحليل انحطاط مسلمين صرفاً بر عوامل خارجى تأكيد نمىكند بلكه به هر دو عامل داخلى و خارجى مىپردازد. وى از لحاظ عوامل داخلى، بر مفاهيم و اصول دينى - چنان كه گذشت - و انحراف دولت مردان از وظايف حكومت دارى تأكيد مىكند.(55) وى استعمار را عامل به وجود آورنده اين وضع نمىداند، بكه آن را عامل مبقيه آن مىداند.(56)
مسئله انحطاط و ضرورت احياى دينى براى شهيد مطهرى يك بحث سياسى - اجتماعى است. وى از طريق احياى دين به دنبال كسب برترى و عزت مسلمين است. احياى مسلمين در بعد استقلال فرهنگى و قدرت اقتصادى، اهميت زيادى براى او دارد. مطهرى در بحث احيا، به دنبال ارائه فهم جديدى از دين و برنامه سياسى آن نيست، بلكه بيشتر به بازخوانى مجدد آن با نگرش انتقادى مىپردازد و گرايشى طرفدارانه از دين سنتى دارد.
مطهرى برداشتى از احيا را مطرح مىكند كه به اصل دين ضربهاى وارد نمىكند و به همين دليل مىگويد: «اسلام نمرده است، مسلمين مردهاند»(57) كه اين انديشه وى تحت تأثير افكار اقبال لاهورى است.
به نظر مطهرى، اصلاح طلبان دينى درصدد بودند اثبات كنند كه اسلام توانايى آن را دارد كه به صورت مكتب، ايدئولوژى، راهنما، تكيه گاه انديشه جامعه اسلامى قرار گيرد و مردم را به عزت دنيايى و سعادت اخروى برساند.(58)
مطهرى در احياى دين براى روحانيت مسئوليت سنگينى قائل است و معتقد است كه در شرايط موجود، راه مبارزه، عرضه داشتن صحيح اين مكتب در همه زمينهها با زبان روز است. از ديد مطهرى، نهاد روحانيت براى اين كه اين وظيفه و مسئوليت سنگين را بر عهده گيرد، نيازمند اصلاحات اساسى در ساختار و جهتگيرى است. مطهرى در شرايطى از اصلاح سازمان روحانيت سخن مىگفت كه در آن دوره پرداختن به اين قبيل مسائل با واكنش جدى مخالفين مواجه مىشد.
مطهرى به رغم آگاهى از اين موانع و مقاومتها، معتقد بود كه با توجه به ورود حوزهها به عرصههاى سياسى - اجتماعى، سازمان سنتى حوزه نمىتواند بار سنگين اين وظيفه را بر دوش بكشد. مطهرى بر اين مسئله هم از لحاظ فكرى و هم از لحاظ ساختارى تأكيد مىكرد. به زعم مطهرى، سازمان روحانيت، به ويژه در زمينه منابع مالى، طرز فكر خاصى را به حوزهها تحميل مىكند كه مانع ابداع، سنت شكنى و حركتهاى سياسى - اجتماعى اساسى در سطح توده مردم (عوام) مىشود و اين با شرايط جديد زندگى انسان همخوانى ندارد.
مطهرى همچنين از تمركز حوزههاى علميه بر فقه و مهجوريت قرآن در آن به شدت انتقاد(59) و بر ضرورت داير شدن ديگر رشتههاى علمى و نيز بالا بردن حجم كارهاى علمى با توجه به شور و هيجان اجتماعى حاكم بر حوزهها در آن دوره تأكيد داشت.(60)
در عين حال، وى تأكيد مىكند كه رهبرى نهضت و جامعه اسلامى بايد در اختيار روحانيون باشد. وى در اين زمينه ضمن تأكيد بر ضرورت اصلاح نهاد حوزه و حفظ اصل آن،(61) بر اين فرض اساسى تكيه مىكند كه رهبرى بايد در اختيار كسى باشد كه اسلامشناس بوده و نسبت به ديد اسلام درباره هستى، خلقت، مبدأ و معاد، جهت هستى، انسان و جامعه انسانى آگاهى كامل داشته باشد.(62) بر اين اساس، وى بر ضرورت رهبرى روحانيت در نهضت اسلامى تأكيد مىكند.
به طور كلى، مطهرى روحانيت شيعه را همواره مستقل از دولت و در كنار مردم و نهاد مقدسى مىدانست كه اساس حفظ اعتقاد دينى در جامعه محسوب مىشود.(63) با اين حال وى نسبت به روحانيت تعصب صنفى ندارد.(64) به همين دليل، گاه به آيينهاى رايج در ميان آنان به شدت حمله مىكند.ب) انقلاب اسلامى
مطهرى، اسلام را ذاتاً مستعد انقلابىگرى مىداند و معتقد است اگر در مكتبى عنصر تعرض و تهاجم نسبت به ظلم و ستم و اختناق وجود داشته باشد، خواهد توانست بذر انقلاب را در ميان پيروان خود بكارد.(65) وى از آنجا كه معتقد است هر انقلاب اجتماعى و به طور كلى هر اقدام و مبارزه سياسى بايد پشتوانهاى از نهضت فكرى - فرهنگى داشته باشد، و بر توانايى اسلام در تدارك اين پشتوانه تأكيد مىكند، روح و ذات اسلام را انقلابى مىداند و معتقد است كه انقلابى بودن ملازم با تهى كردن اسلام از اصول اوليه آن نيست، بلكه آن را التقاط خطرناكى مىداند كه مىتواند روح اسلام را مخدوش سازد. وى مىنويسد:
«آيا انقلابى بودن و يا به نظر شما انقلابى شدن فرهنگ اسلامى در گرو اين است كه محتواى معنوى آن را از آن بگيريم و محتواى مادى جايگزين آن سازيم... آيا اين گونه برداشت از انقلاب، دانسته يا ندانسته تبليغ به سود ماترياليسم نيست؟»(66)
مطهرى روشنفكرانى را كه به دنبال تبيين انقلابى اسلام بودند و براى اين هدف آن را با اصول ماركسيستى پيوند مىزدند، به شدت مورد انتقاد قرار مىدهد و مىگويد ريشه اصلى اشتباه آنان تأكيد بر رابطه اسلام با جهتگيرى اجتماعى است كه يك اصل ماركسيستى است كه براساس آن جهتگيرى فرد متكى بر پايگاه و خاستگاه اجتماعى او است كه اين روشنفكران آن را اصلى خدشهناپذير تلقى مىكنند. به نظر مطهرى، قرآن به اصل فطرت معتقد است كه نقطه مقابل منطق منفعت است و اسلام، اصل تطابق «خاستگاه و جهتگيرى» يا «تطابق پايگاه اجتماعى و پايگاه اعتقادى» را نمىپذيرد و آن را اصلى غير انسانى مىشمارد؛ يعنى اين تطابق در انسانهاى به انسانيت نرسيده و تعليم و تربيت انسانى نيافته مصداق دارد كه منطقشان، منطق منفعت است، نه در انسانهاى به انسانيت رسيده كه منطقشان، منطق فطرت است.(67)
از اين جهت، مطهرى به كارگيرى اصول مكاتب ديگر را براى انقلابى كردن اسلام، غير قابل قبول و بسيار خطرناك مىداند و تأكيد مىكند كه اسلام ذاتى انقلابى دارد، وسيله نيست كه در خدمت اهداف خاصى قرار گيرد. از اين منظر، اسلام در ذات خود يك حقيقت است نه يك مصلحت، يك هدف است نه يك وسيله، و تنها افرادى مىتوانند از اين منبع انرژى اجتماعى بهرهگيرى نمايند كه به اسلام به چشم حقيقت و هدف بنگرند، نه به چشم «مصلحت» و وسيله.(68) به همين دليل، مطهرى به كسانى كه اسلام را وسيله مىكنند... و انقلاب را هدف، به شدت حمله مىكند.(69)
مطهرى ريشه انقلابهاى اجتماعى را در درون انسان و در كشاكش نيروهاى معنوى و مادى در انديشه و روان انسان جستوجو مىكند. به نظر او، ميان جنبههاى زمينى و آسمانى انسان؛ يعنى ميان غرايز متمايل به پايين كه هدفى جز يك امر فردى و محدود و موقت ندارد و غرايز متمايل به بالا كه مىخواهد از حدود فرديت خارج شود،(70) تضاد وجود دارد و اين كشاكش به همان صورت در عرصه اجتماع و سياست هم متجلى مىشود. بنابراين، انقلاب از اين منظر «نبرد ميان انسان مترقى متعالى، كه در او ارزشهاى انسانى رشد يافته، با انسان پست منحرف حيوان صفت، كه ارزشهاى انسانىاش مرده و چراغ فطرتش خاموش گشته است»،(71) مىباشد. اين ديدگاه مطهرى از يك سو به نظريه ايشان درباره فطرت باز مىگردد و از سوى ديگر به برداشت ايشان از اسلامى كه به پيروانش حس پرخاشگرى و مبارزه و طرد و نفى وضع موجود را مىدهد.(72)
انقلاب اسلامى در ديدگاه مطهرى، يك انقلاب ايدهآل در طىّ سده گذشته است كه در ايران رخ داده است. از نظر مطهرى، يكى از جنبههاى مهم انقلاب اسلامى اين است كه معيارهاى جامعه شناسان را در مورد انقلابات در هم ريخته است؛ زيرا آنان با معيارهاى خود هرگز وقوع چنين انقلابى را پيشبينى نمىكردند.(73)
مطهرى علل مختلفى را زمينه ساز انقلاب اسلامى مىداند كه از جمله آنها مىتوان به استبداد خشن و وحشى و سلب هر نوع آزادى، نفوذ استعمار از جنبه سياسى و اقتصادى و فرهنگى، دور نگه داشتن دين از سياست يا بيرون كردن دين از ميدان سياست، كوشش براى باز گرداندن ايران به جاهليت قبل از اسلام، تغيير تاريخ هجرى، تحريف در ميراث گرانقدر اجتماعى، تبليغ و اشاعه ماركسيسم دولتى، كشتارهاى بى رحمانه و ارزش قائل نشدن به خون مسلمانان ايرانى، زندان و شكنجه متهمان سياسى، تبعيض و فاصله طبقاتى، تسلط عناصر غير مسلمان بر مسلمانان در دولت، نقض آشكار قوانين و مقررات اسلامى، بريدن پيوند از كشورهاى اسلامى و پيوند با كشورهاى غير اسلامى و ضد اسلامى مانند اسرائيل اشاره كرد.
از سوى ديگر، مطهرى تلاش موفقيتآميز گويندگان و مبلغين در ارائه چهره زيبا و جذاب از اسلام واقعى براى نسل معاصر را از جمله عوامل پيروزى انقلاب اسلامى بر مىشمارد.(74) همان طور كه مشخص است از ديدگاه مطهرى، همه عوامل جز يك مورد، همگى به نحوى به اسلام، اصول اسلامى، ارزشهاى دينى، سياستهاى ضد دينى رژيم شاه مربوط مىشود. در واقع، اين تحليل از عوامل انقلاب اسلامى تحتالشعاع انديشه و شخصيت اسلامى شهيد مطهرى قرار دارد.
مطهرى به نقش رهبرى در شكلگيرى انقلاب اسلامى تأكيد ويژهاى دارد و معتقد است كه اگر امام عنوان پيشواى مذهبى و اسلامى را نمىداشت و اگر مردم ايران در عمق روحشان يك نوع آشنايى و انس و الفتى با اسلام نداشتند و اگر عشقى كه مردم با خاندان پيامبر دارند وجود نمىداشت،... محال بود كه نهضت و انقلابى به اين وسعت در مملت ما به وجود آيد.(75)
مطهرى ماهيت انقلاب را «اسلامى» مىداند و مبناى تداوم آن را نيز ماهيت اسلامى آن قلمداد مىكند.(76) مطهرى مسائلى را در اوجگيرى نهضت اسلامى مؤثر مىداند كه از نظر سياسى و اقتصادى اهميت چندانى نداشتند ولى از نظر شعائر مذهبى بسيار مهم و اساسى محسوب مىشدند كه به برخى از آنها اشاره شد.(77) به طور كلى برداشت مطهرى از انقلاب اسلامى بدين ترتيب است:
«انقلاب اسلامى يعنى راهى كه هدف آن، اسلام و ارزشهاى اسلامى است و انقلاب و مبارزه صرفاً براى برقرارى ارزشهاى اسلامى انجام مىگيرد. در اين راه، مبارزه هدف نيست، بلكه وسيله است.»(78)
مطهرى در تبيينى كه از ماهيت اسلامى انقلاب مىدهد بر سرخوردگى از ليبراليسم غربى و نااميدى از سوسياليسم شرقى تأكيد مىكند. در پى اين سرخوردگى و نااميدى، ملت مسلمان به خويشتن خويش بازگشت و براساس اصول ارزشهاى اسلامى به مبارزه عليه وضع موجود پرداخت.(79)ج) رويكرد اصلاحى و انقلاب در نهضتهاى صد ساله اخير
مطهرى نهضتهاى اصلاحى را در تاريخ اسلام به فكرى، مانند نهضت غزالى؛ اجتماعى، مانند نهضت علويين؛ و اجتماعى - فكرى، مانند نهضت اخوانالصفا تقسيمبندى مىكند. وى از منظر ديگر، نهضتها را به نهضتهاى پيشرو و نهضتهاى ارتجاعى مانند اشعريون در اهل سنت و اخباريگرى در تشيع تقسيمبندى مىكند. وى معتقد است كه اين نهضتها يا واقعاً اصلاحى بودهاند، مانند جنبش علويين يا داعيه اصلاح داشته و در عمل به افساد پرداختهاند، مانند جنبش بابك خرمدين يا اين كه در ابتدا اصلاحى بوده و سپس منحرف شدهاند، مانند نهضت شعوبيه كه به نهضت نژادگرايانه تبديل شد.(80)
مطهرى در ميان نهضتهاى سيد جمالالدين اسدآبادى، شيخ محمد عبده و عبدالرحمن كواكبى، نهضت سيد جمالالدين را نهضت فكرى - اجتماعى مىداند كه مىخواست هم در انديشه مسلمانان و هم در نظام زندگى آنان رستاخيزى برپا كند. مطهرى دو امتياز اساسى سيد جمال را تمسك به روحانيت شيعه در مبارزه و آگاهى وى از خطر تجددگرايى افراطى مىداند. مطهرى دردهاى جوامع اسلامى را از نظر سيد جمال، استبداد داخلى و استعمار خارجى و درمان آن را مبارزه با خودكامگى حاكمان اسلامى، كسب علوم جديد، بازگشت به اسلام نخستين، ايمان و اعتقاد به مكتب، مبارزه با استعمار خارجى و طرح همبستگى دين و سياست، دميدن روح پرخاشگرى به جامعه اسلامى و مبارزه با خودباختگى در برابر غرب مىداند.
از نظر شهيد مطهرى، محمد عبده در انديشه، شاگرد سيد جمال است و تنها وجه تمايز عبده با سيد جمال تأكيد بيشتر وى بر بحران انديشه مذهبى مسلمانان در اثر برخورد با تمدن غربى و مقتضيات جهان اسلام است. از اين رو عبده به مسائلى از قبيل فقه مقارن از مذاهب چهارگانه، دخالت دادن مبانى فلسفى حقوق در اجتهاد، ايجاد نظام حقوقى جديد در فقه كه پاسخگوى مسايل روز باشد و تمايز ميان عبادات و معاملات پرداخته است كه سيد جمال به آنها نپرداخته بود.
ويژگى اصلى كواكبى كه به نظر مطهرى او را به قهرمان اصلاح تبديل مىكند، استبداد ستيزى او است. مطهرى معتقد است پس از اين سه تن، انديشه اصلاحى در جهان عرب دچار افول شد و افرادى مانند رشيد رضا به دليل تعصب آشكار نسبت به مذهب شيعه، به دامان ارتجاع و سلفىگرى و پيروى از ابن تيميه سقوط كردند.(81)
مطهرى معتقد است كه جنبش تنباكو تحت رهبرى مطلق زعماى روحانى صورت گرفت و انقلاب مشروطه هم تحت هدايت علماى روحانى قرار داشت. از ديدگاه مطهرى، در نهضت مشروطه آزادى خواهان قيام كردند ولى در نهايت كسانى به قدرت رسيدند كه قبل از آن در پناه استبداد با انقلابيون مىجنگيدند و در نتيجه، استبدادى به صورت مشروطيت زاده شد.(82)
از لحاظ عملى هم مىتوان گفت كه شهيد مطهرى در جريان انقلاب اسلامى شركت فعالى داشت و در پى تأسيس مدل مطلوب حكومت اسلامى از ديدگاه خود بود. حال سؤال اين است كه دولت در انديشه سياسى شهيد مطهرى كه ايشان در پى تأسيس آن بوده است داراى چه عناصر و اركانى است؟ پاسخ به اين سؤال، در مباحث آتى تقديم خواهد شد.
ادامه داردپي نوشت ها:
1) اسلام و مقتضيات زمان، مرتضى مطهرى، ج 2 ص 18.
2) همان، ص 187.
3) همان، ج 2، ص 113.
4) همان، ص 114.
5) همان، ج 2، ص 20.
6) مجموعه آثار، ج 3، ص 199.
7) مجموعه آثار، ج 3، ص 2،2.
8) اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 193.
9) همان، ج 2، ص 26.
10) همان، ج 1، ص 67.
11) همان، ج 2، ص 27.
12) همان، ص 45.
13) همان، ص 195.
14) همان، ص 62.
15) همان، ص 187.
16) همان، ج 1، ص 190 - 191.
17) از نظر مطهرى، حق و مالكيت به اشياى خارج از انسان تعلق مىگيرد. ر.ك: بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 172 - 174.
18) مجموعه آثار، ج 19، ص 645.
19) مجموعه آثار، ج 1، ص 385، فلسفه اخلاق، ص 216.
20) مجموعه آثار، ج 19، ص 645.
21) آزادىهاى معنوى، ص 15.
22) همان، ص 35.
23) همان، ص 45.
24) ر.ك: نقدى بر قرائت رسمى از دين، محمد مجتهد شبسترى، طرح نو، 1381.
25) پيرامون جمهورى اسلامى، ص 155.
26) مجموعه آثار، ج 19، ص 138.
27) همان، ص 152.
28) مجموعه آثار، ص 158.
29) همان، ص 154.
30) همان، ص 158.
31) همان، ص 155.
32) همان، ج 3، ص 400.
33) عدل الهى، ص 27.
34) مجموعه آثار، ج 19، ص 138.
35) نگرشى به مبانى اقتصادى اسلامى، ص 136.
36) همان، ص 27.
37) نظام حقوق زن در اسلام، ص 14.
38) مجموعه آثار، ج 3، ص 260.
39) همان، ص 141.
40) مجموعه آثار، ج 19، ص 148.
41) همان، ج 19.
42) همان، ص 127.
43) همان، ص 60.
44) پيرامون انقلاب اسلامى، ص 44.
45) جاذبه و دافعه علىعليه السلام.
46) پيرامون جمهورى اسلامى، ص 154.
47) پيرامون انقلاب اسلامى، ص 51 و 52.
48) ر.ك: سيرى در زندگى استاد مطهرى، ص 78 و 79.
49) مجموعه آثار، ج 6، ص 893 - 897.
50) نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخير، مرتضى مطهرى، ص 7 و 8.
51) يادداشتها، مرتضى مطهرى، ج 1، ص 148 - 150.
52) اسلام و مقتضيات زمان، مرتضى مطهرى، ج 1، ص 376.
53) ده گفتار، مرتضى مطهرى، ص 143.
54) مجموعه آثار، ج 1، ص 346.
55) انسان و سرنوشت، مرتضى مطهرى، ص 11.
56) ده گفتار، ص 149.
57) نهضتهاى اسلامى در صد سال اخير، ص 37.
58) ده گفتار، ص 149.
59) ده گفتار، ص 221.
60) نهضتهاى اسلامى در صد سال اخير، ص 92.
61) پيرامون انقلاب اسلامى، ص 47.
62) نهضتهاى اسلامى در صد سال اخير، ص 71.
63) پيرامون انقلاب اسلامى، ص 184.
64) مجموعه آثار، ج 19، ص 587.
65) همان، ص 56.
66) انسان و سرنوشت، ص 50.
67) مجموعه آثار، ج 2، ص 465.
68) بررسى اجمالى نهضتهاى اسلامى در صد سال اخير، ص 82.
69) پيرامون انقلاب اسلامى، ص 57.
70) قيام و انقلاب مهدى، ص 40 و 41.
71) همان، ص 42.
72) پيرامون انقلاب اسلامى، ص 55.
73) همان، ص 50.
74) بررسى اجمالى نهضتهاى اسلامى در صد سال اخير، ص 67.
75) پيرامون انقلاب اسلامىص 51.
76) همان، ص 48 و 49.
77) همان، ص 53.
78) همان، ص 57.
79) همان، ص 117 و 118.
80) ر.ك: نهضتهاى اسلامى در صد سال اخير، ص 11 و 12.
81) ر.ك: همان، ص 13 - 155.
82) همان، ص 94.