اخلاق محيط زيست*

پيتر سينگر
ترجمه عليرضا آل بويه

رودخانه اى در فركندهاى پوشيده از درخت و تنگ هاى سنگلاخى به طرف دريا سرازير است. كميته هيدرو الكتريسيته دولت آب فرو ريز پشت سد را انرژى بكرى مى دانستند. ساختن سدى از عرض يكى از تنگ ها سه سال اشتغال براى هزار نفر و در بلند مدت اشتغال براى بيست يا سى نفر ايجاد مى كرد. اين سد آن قدر آب ذخيره مى كرد تا تضمين كند كه دولت مى تواند از لحاظ اقتصادى نيازهاى انرژيش را براى دهه آينده تأمين كند. اين امر دست اندركاران صنعت انرژى را ترغيب مى كرد تا در اشتغال و رشد اقتصادى سهم بيشترى داشته باشند. زمين هاى ناهموار دره هاى رودخانه ساختن سد را تنها در مكان نسبتاً مناسب و در عين حال مطلوبى براى پياده روى در طبيعت فراهم مى كرد. خود رودخانه كلك سواران پر دل و جرأت ترى را برى كلك سوارى در تند آب به خود جلب مى كند. تا اعماق دره هاى حفاظت شده درخت هاى كاج هيوآن1 كم ياب است, بسيارى از درختان بيش از يك هزار سال قدمت دارند. دره ها و تنگ ها لانه بسيارى از پرندگان و حيوانات هستند, از جمله انواع موش هاى كيسه دار در حال انقراض كه به ندرت در خارج از اين دره ها يافت شده اند. گياهان و حيوانات كم ياب ديگرى نيز هستند, اما هيچ كس از آنها اطلاعى ندارد, زيرا دانشمندان هنوز به طور كامل اين منطقه را مورد جست وجو قرار نداده اند.
آيا ساختن اين سد لازم است؟ اين يك نمونه از وضعيتى است كه در آن ما بايد ميان مجموعه هاى بسيار گوناگونى از ارزش ها دست به انتخاب بزنيم. اين توصيف تقريباً مبتنى بر سد پيشنهادى بر روى رودخانه فرانكلين در جنوب غربى ايالت جزيره اى استراليا, يعنى تاسمانى, است و من عمداً برخى از جزئيات آن را تغيير داده ام و توصيف بالا را بايد به عنوان نمونه اى فرضى در نظر بگيريد. بسيارى از مثال هاى ديگر گزينش ميان ارش هايى كه به لحاظ ارزش يكسانند را مطرح ساخته اند: قطع درختان جنگل هاى دست نخورده, يا ساختن كارخانه كاغذسازى كه مواد آلاينده را در آب هاى ساحلى رها مى سازد, يا حفر كردن معدنى جديد كنار پارك ملى. مجموعه گوناگونى از مثال ها مسائلى مرتبط به هم ولى تا اندازه اى متفاوت ايجاد مى كند:
استفاده از محصولاتى كه در تحليل لايه اُزُن يا اثر گلخانه اى نقش دارند; ساختن نيروگاه هاى هسته اى بيشتر, و غيره. در اين مقاله ارزش هايى را بررسى مى كنيم كه زمينه گفت وگوهايى را درباره اين تصميمات فراهم مى سازند و مثالى را كه ذكر كردم مى تواند در حكم مقدمه اين بحث و گفت وگوها به كار آيد. من به خصوص [توجه خود را] بر ارزش هاى مورد بحث در گفت وگوها و مناقشات درباره محافظت از بيابان معطوف خواهم كرد, زيرا در اين جا ارزش هاى اساساً متفاوت اين طرفين مناقشات بيشتر آشكار هستند. هنگامى كه درباره طغيان دره رودخانه اى سخن مى گوييم, گزينه پيش روى ما كاملاً روشن است.
به طور كلى مى توانيم بگوييم كه آن كسانى كه از ساختن سد حمايت مى كنند اشتغال[زايى] و سرانه بيشتر درآمد دولت را مهم تر از محافظت از بيابان, گياهان و حيوانات (هم حيواناتى كه فراوان وجود دارند و هم اعضاى انواعى كه نسلشان در معرض خطر است) و نيز حفظ فرصت هايى براى فعاليت هاى تفريحى بيرونى ارزيابى مى كنند. اما پيش از آن كه به بررسى دقيق ارزش هاى آن كسانى كه موجبات سدسازى را فراهم مى آورند و آن كسانى كه فراهم نمى آورند, بپردازيم, اجازه دهيد به طور اختصار خاستگاه هاى ره يافت هاى جديد به جهان طبيعت را بررسى كنيم.

سنت غربى

نگرش هاى غرب به طبيعت ناشى از آميزه اى از نگرش هاى يهوديان, آن گونه كه در نخستين كتاب هاى كتاب مقدس آمده است, و فلسفه يونانيان باستان, به خصوص نگرش ارسطو است. برخلاف برخى از سنت هاى باستانى ديگر, براى مثال سنت هاى هندى, سنت هاى يهودى و يونانى هر دو انسان ها را مركز عالم اخلاق ـ در واقع نه صرفاً مركز, بلكه اغلب اوقات كليت وجوه از لحاظ اخلاقى مهم اين جهان ـ قرار مى دهند.
داستان خلقت در تورات, در سفر پيدايش, ديدگاه يهوديان را درباره جايگاه خاص انسان ها در طرح الهى روشن مى سازد:
و خدا گفت انسان را شبيه خود بسازيم تا بر ماهيان دريا و پرندگان آسمان و بر زمين و بر هر خزنده اى كه بر روى زمين مى خزد فرمانروايى كند.
پس خد انسان را به صورت خود, به صورت خدا, آفريد; و ايشان را زن و مرد خلق كرد و خدا ايشان را بركت داد. و بديشان فرمود: بارور شويد و زاد و ولد كنيد و زمين را پر سازيد و بر آن تسلط يابيد و بر ماهيان دريا و پرندگان آسمان و بر همه حيواناتى كه بر زمين مى خزند فرمانروايى كنيد.2
امروزه مسيحيان در معناى اين اعطاى (فرمانروايى) بحث و مناقشه مى كنند و آن كسانى كه دل نگران محيط زيست هستند مدعى اند كه ما نبايد اين فرمانروايى را نوعى افسار گسيختگى تلقى كنيم كه هر كارى خواستيم با محيط زيست انجام دهيم همان گونه كه با ديگر موجودات زنده رفتار مى كنيم, بلكه بايد آن را دستورالعملى از جانب خدا براى مراقبت از آنها تلقى كنيم و در قبال شيوه رفتارمان با آنها نزد خدا مسئول باشيم. اما براى چنين تفسيرى در خود متن [كتاب مقدس] توجيه چندانى وجود ندارد; و با توجه به مثالى كه خدا بيان مى دارد آن هنگام كه او تقريباً همه حيوانات بر روى زمين را در آب غرق كرد تا انسان ها را به سبب شرارتشان مجازات كند, هيچ تعجبى ندارد كه مردم گمان كنند طغيان رودخانه اى در يك دره ارزش آن را ندارد كه دل نگران آن باشند. پس از طوفان تكرار اعطا فرمانروايى در قالب زبانى تهديدآميزتر: (و خوف شما و هيبت شما بر همه حيوانات زمين و بر همه پرندگان آسمان و بر هر چه بر روى زمين مى خزد و بر همه ماهيان دريا خواهد بود به دست شما تسليم شده اند).3
مفاد و معناى آن روشن است: عمل كردن به گونه اى كه موجب خوف و هيبت هر چيزى شود كه بر روى زمين حركت مى كند نادرست نيست; در حقيقت اين نوع رفتار بر طبق حكم و مشيت الهى است.
متفكران بسيار پرنفوذ اوليه مسيحى هيچ ترديدى درباره چگونگى فهم سلطه و فرمانروايى انسان نداشته اند. پولس4, در طى بحثى درباره فرمان عهد قديم در مورد كار نكشيدن از گاوها در روز شنبه پرسيد: (آيا خدا اهميتى براى گاوان قائل است), اما اين پرسش تنها تجاهل العارف بود ـ او مسلماً مى دانست كه پاسخ منفى است, و اين فرمان بايد بر حسب منفعتى [كه] نسبت به انسان ها [دارد] تبيين شود. آگوستين5 با همين طرز تفكر به ماجراهايى در عهد جديد اشاره مى كند كه در آنها عيسى درخت انجيرى را از بين برد و موجب غرق شدن گله اى از خوكان شد, آگوستين مقصود اين حوادث گيچ كننده را اين گونه تبيين كرده است كه اين حوادث به ما مى آموزند كه (امتناع كردن از كشتن حيوانات و نابود ساختن گياهان اوج خرافه پرستى است).
هنگامى كه مسيحيت بر امپراطورى روم سيطره يافت, اركان و اصولى را از نگرش يونان باستان نسبت به جهان طبيعت جذب كرد. تأثير نگرش يونانيان در فلسفه مسيحى به دست بزرگ ترين فيلسوف مدرسى قرون وسطى, يعنى توماس آكوئيناس6 كه حاصل عمرش تلفيق الهيات مسيحى با تفكر ارسطو بود. ارسطو طبيعت را داراى سلسله مراتب مى دانست كه در آن موجوداتى كه از توان تعقل كم ترى برخورداردند به خاطر موجوداتى كه از توان تعقل بيشترى بهره مندند وجود دارند:
گياهان به خاطر حيوانات وجود دارند و چهارپايان بى شعور به خاطر انسان ـ حيوانات اهلى براى استفاده از آنها و براى مصارف خوراكى, حيوانات وحشى (يا در هر صورت بيشتر آنها) براى تأمين غذا و ديگر لوازم فرعى زندگى مانند پوشاك و ابزارهاى گوناگون.
از آنجا كه طبيعت هيچ چيزى را بى هدف يا بيهوده نمى آفريند, به يقين اين مطلب درست است كه طبيعت همه حيوانات را براى انسان آفريده است.
آكوئيناس در اثر عمده خود موسوم به مجموعه الهيات7 اين قطعه از ارسطو را تقريباً كلمه به كلمه دنبال كرده و مى افزايد كه اين ديدگاه با فرمان الهى, آن گونه كه در سفر پيدايش آمده است, مطابقت دارد. او در دسته بندى گناهان تنها گناهان نسبت به خدا, خودمان يا همسايگانمان را جاى مى دهد. ارتكاب گناه نسبت به حيوانات [غير انسانى] يا جهان طبيعت اصلاً امكان پذير نيست.
اين تفكر جريان غالب مسيحيت در مدت دست كم هشت قرن نخست مسيحيت بود. به يقين اشخاص معقول ترى نيز مانند بازيل8, يوحناى زرين دهان9 و فرنسيس آسيزي10 بودند, اما با توجه به قسمت اعظمى از تاريخ مسيحيت آنان هيچ تأثير مهمى بر سنت رايج نداشته اند. از اين رو, تأكيد بر ويژگى هاى عمده اين سنت رايج غربى ارزش مند است, زيرا اين ويژگى ها در مقام بحث از ديدگاه هاى گوناگون درباره محيط زيست طبيعى به كار مقايسه مى آيند.
بر طبق سنت رايج غربى, جهان طبيعت به جهت منافع انسان ها وجود دارند. خداوند انسان را بر جهان طبيعت مسلط كرده است و براى خداوند مهم نيست كه چه رفتارى با طبيعت داشته باشيم. انسان ها يگانه اعضاى اخلاقاً مهم اين جهان هستند. خود طبيعت هيچ ارزش ذاتى اى ندارد و از بين بردن گياهان و حيوانات نمى تواند گناه آميز باشد, مگر اين كه با اين نابودسازى به انسان ها آسيب برسانيم.
گرچه اين سنت خشن و بى رحمانه است, اما دغدغه نسبت به محافظت از طبيعت را مادامى كه اين دغدغه به رفاه انسان مربوط باشد, منتفى نمى داند. البته, غالباً اين دغدغه مى تواند به رفاه انسان مربوط باشد. انسان مى تواند, كاملاً در قلمرو سنت رايج غربى, با نيروى هسته اى به اين دليل مخالفت ورزد كه سوخت هسته اى, خواه در بمب ها يا در نيروگاه ها وجود داشته باشد, به قدرى براى حيات انسان خطرناك است كه بهتر است اورانيم در [اعماق] زمين باقى بماند. به همين ترتيب, بسيارى از استدلال هاى بر ضد مواد آلاينده, استفاده از گازهاى آسيب رسان به لايه اُزن, سوزاندن سوخت هاى فسيلى و تخريب جنگل ها, را مى توان بر حسب ضرر و زيان هاى آنها براى سلامتى و بهزيستى انسان كه ناشى از مواد آلاينده اند, يا تغييرات آب و هوايى كه در اثر استفاده از سوخت هاى فسيلى و فقدان جنگل ها رخ خواهد داد, بيان داشت. اثر گلخانه اى ـ كه براى آن تنها يك خطر براى محيط زيست ما مى توان در نظر گرفت ـ تهديدى نسبت به افزايش سطح دريا است كه در اثر آن نواحى پست ساحلى به زير آب خواهد رفت. اين امر دلتاى حاصل خيز و پر جمعيت رود نيل در مصر و منطقه دلتاى بنگلادش, كه 80 درصد بنگلادش را تحت پوشش دارد و در حال حاضر هم در معرض طوفان هاى موسمى شديدى است كه باعث سيل هاى ويرانگرى مى شود, دربر مى گيرد. خانه ها و وسايل امرارمعاش 46 ميليون نفر تنها در اين دو دلتا در معرض خطر هستند. افزايش سطح دريا هم چنين مى تواند كل ملل جزيره نشين مانند جزاير مالديو11 را كه تنها يك يا 2 متر بالاتر از سطح دريا هستند به كلى نابود كند. بنابراين, روشن است كه حتى در چارچوب اخلاقِ انسان محور محافظت از محيط زيست, ارزشى است كه بيشترين اهميت ممكن را دارد.
از نظرگاه يكى از صور تمدن كه مبتنى بر كشت فلات و چراندن حيوانات است, صحرا ممكن است زمينى بى حاصل به نظر رسد, منطقه اى بى فايده كه نياز به پاك سازى دارد تا آن را حاصل خيز و ارزش مند كند. زمانى بود كه روستاهاى احاطه شده با زمين هاى زراعى به آبادى هاى داراى زراعت در ميان بيابان هاى پوشيده از جنگل يا دامنه هاى ناهموار كوهستانى شباهت داشتند. اما در حال حاضر, استعاره ديگرى مناسب تر است: نشانه هاى بر جاى مانده از صحراهاى واقعى به جزيره هايى در ميان دريايى از فعاليت بشرى مى مانند كه آنها را تهديد به محاصره مى كند. اين استعاره به صحرا ارزش كم يابى مى بخشد و همين امر مبنايى را براى استدلالى قوى به سود محافظت, حتى بر حسب يك نظام اخلاقى انسان محور, فراهم مى آورد. آن استدلال هنگامى كه ديدگاه بلند مدتى را اتخاذ مى كنيم حتى قوى تر از اين هم مى شود. ما به اين جنبه بسيار مهم ارزش هاى ناظر به محيط زيست باز خواهيم گشت.

نسل هاى آينده

ييك جنگل بكر و دست نخورده حاصل ميليون ها سال است كه عمرى به درازاى سياره ما دارد. اگر درخت هاى آن جنگل را قطع كنند, ممكن است جنگلى ديگر در آنجا برويد. اما استمرار و تداوم حيات قطع شده است. وقفه در چرخه حيات طبيعى گياهان و حيوانات بدان معناست كه اين جنگل هرگز باز آن جنگلى نخواهد بود كه اگر درخت هايش را قطع نمى كردند, آن گونه مى بود. منافع حاصل از قطع درخت هاى جنگل ـ اشتغال, منافع تجارتى, درآمدهاى صادراتى و مقوا و كاغذ ارزن تر براى بسته بندى ـ منافع كوتاه مدت هستند. حتى اگر درخت هاى جنگل را قطع نكنند, بلكه با ساختن سدى براى توليد برق در آب فرو روند, احتمالاً اين منافع تنها براى يك يا دو نسل ادامه خواهد داشت: پس از آن صنعت جديد چنين روش هايى را براى توليد برق منسوخ قلمداد خواهد كرد. اما به محض اين كه درخت هاى جنگل قطع شوند يا در آب فرو روند پيوند با گذشته اش براى هميشه از ميان مى رود. اين هزينه اى است كه نسل هاى بعدى جانشين ما در اين سياره تحمل خواهند كرد. به همين دليل, طرفداران حفظ محيط زيست حق دارند تا درباره صحرا به عنوان (ميراثى جهانى) سخن بگويند. صحرا چيزى است كه ما از نياكانمان به ارث برده ايم و بايد آن را براى فرزندانمان حفظ كنيم, اگر اصلاً بخواهند كه از آن برخوردار باشند. در مقايسه با بسيارى از جوامع بشرى پايدارتر و سنت مدارتر, ويژگى سياسى و فرهنگى جديد ما در شناخت ارزش هاى بلندمدت مشكل بزرگى دارد. سياست مداران به دليل توجه نكردن به [مسائل] پس از انتخابات بعدى انگشت نما هستند; اما حتى اگر آنان اين كار را انجام دهند, پى خواهند برد كه مشاوران اقتصاديشان به گوش آنان مى خوانند كه هر سودى كه قرار است در آينده به دست آيد بايد تا آن حد تنزيل يابد كه بى توجهى به آينده دوردست [منافع بلند مدت آينده] را به طور كلى آسان سازد. اقتصاددانان ياد گرفته اند كه نرخ تنزيل12 را در مورد تمامى كالاهاى پيش فروش شده به كار گيرند. به عبارت ديگر, يك ميليون دلار در ظرف بيست سال, حتى در صورتى كه تورم را نيز در نظر بگيريم الان يك ميليون دلار نمى ارزد. اقتصاددانان ارزش يك ميليون دلار را با درصد خاصى, معمولاً مطابق با نرخ بهره واقعى در بلندمدت كم مى كنند. اين امر معناى اقتصادى دارد; زيرا اگر من امروز يك هزار دلارى مى داشتم, مى توانستم آن را سرمايه گذارى كنم به طورى كه در ظرف بيست سال, بر اس
اس نرخ واقعى, ارزشش بيشتر شود. اما استفاده از نرخ تنزيل بدان معناست كه ارزش هايى كه در صد سال آينده به دست مى آيند در مقايسه با ارزش هاى به دست آمده در حال حاضر در رديف بسيار پايينى قرار مى گيرند; و ارزش هايى كه در هزار سال آينده به دست مى آيند اصلاً به حساب نمى آيند. اين امر به دليل عدم قطعيت در اين باب نيست كه آيا انسان ها يا مخلوقات هوش مند ديگرى در آن زمان در اين سياره ساكن خواهند بود يا نه, بلكه صرفاً به دليل اثرات انباشتى نرخ بازده پول سرمايه گذارى شده كنونى است. اما از نظر ارزش هاى گران بها و پايدار صحرا اِعمال نرخ تنزيل پاسخ نادرستى به ما مى دهد. برخى از چيزها هستند كه اگر از دست بروند, هيچ مقدار پولى نمى تواند آن را باز يابد. بنابراين, توجيه تخريب جنگلى كهن به اين دليل كه درآمد صادراتى كلانى براى ما خواهد داشت نادرست است, حتى اگر بتوانيم آن درآمد را سرمايه گذارى كنيم و ارزشش را سال به سال افزايش دهيم; زيرا اهميتى ندارد كه چه مقدار بر ارزشش مى افزاييم, اين ارزش هرگز نمى تواند آن پيوندى را كه آن جنگل با گذشته اش داشته است احيا كند.
اين استدلال اثبات نمى كند كه هيچ توجيهى براى قطع درختان هيچ جنگل بكر و دست نخورده اى امكان پذير نيست, بلكه بدان معناست كه هر توجيهى از اين قبيل بايد ارزش جنگل ها را براى نسل هاى آينده دورتر و هم آينده نزديك تر كاملاً به حساب آورد. اين ارزش به وضوح مربوط به اهميت و ارزش مربوط به جنبه تماشايى ديدنى هاى خاص يا اهميت زيست شناختى خاص جنگل ها است; اما هر چه از نسبت صحراى واقعى بر روى زمين كاسته مى شود, هر بخشى از آن حائز اهميت مى گردد, زيرا فرصت هاى مشاهده صحرا كم تر و كم تر مى شود و ميزان احتمال گزينش معقول در باب گونه هاى عمده حفظ صحرا صحراهايى كه بايد محافظت شوند كاهش مى يابد.
آيا مى توانيم خاطر جمع باشيم كه نسل هاى آينده قدر صحرا را خواهند دانست؟ شايد آنان از اين كه در مراكز خريد داراى تهويه مطبوع بنشينند يا بازى هاى كامپيوترى پيشرفته تر بازى كنند شادتر از آن باشند كه ما بتوانيم تصور كنيم؟ اين امر محتمل است. اما دلايل چندى هست بر اين كه چرا ما نبايد براى اين احتمال ارزش چندانى قائل باشيم. نخست, گرايشى در جهت عكس وجود دارد: هيچ زمانى به اندازه امروز قدر بيابان را ندانسته اند, به خصوص در ميان آن ملت هايى كه بر مسائل و دشوارى هاى فقر و گرسنگى فائق آمده اند و نسبتاً بيابان هاى اندكى بر جاى گذاشته اند. بيابان همچون يك شىء بسيار زيبا, همانند گنجينه اى از معارف علمى كه بايد هم چنان افزايش يابد, به سبب امكانات و موقعيت هاى تفريحى اى كه در اختيار ما مى گذارد و به دليل اين كه افراد بسيارى تنها دوست دارند بدانند كه چيزهايى طبيعى هنوز در آن جا هست كه نسبتاً از دست درازى تمدن جديد در امان بوده است, ارزش مند است. اگر, همان گونه كه همه ما اميد داريم, نسل هاى آينده بتوانند نيازهاى اساسى بيشتر مردم را فراهم كنند, مى توانيم انتظار داشته باشيم كه در قرن هاى آينده, آنان نيز بيابان را به همان دلايلى كه ما ارزش مند مى دانستيم, با ارزش بدانند.
استدلال هاى به سود محافظت [از محيط زيست] كه مبتنى بر زيبايى بيابان هستند, گاهى چنان تلقى مى شوند كه گويى اعتبار چندانى ندارند, زيرا امورى (صرفاً مربوط به زيبايى شناختي13) هستند. اين تلقى نادرست است. ما براى حفظ و حراست گنجينه هاى هنرى تمدن هاى اوليه بشر خود را به زحمت مى اندازيم. تصور هر گونه سود اقتصادى در آمادگى ما براى قبول خسارت كافى و وافى براى, مثلاً, تخريب نقاشى هاى موجود در موزه لوور مشكل است. ما چگونه بايد ارزش زيبايى شناختى بيابان را با ارزش نقاشى هاى موجود در موزه لوور مقايسه كنيم؟ شايد در اين جا داورى به ناچار به داورى ذهنى مى گرايد; لذا من تجربه هاى خودم را گزارش خواهم داد. من نقاشى هاى موجود در لوور و در بسيارى از نمايشگاه هاى بزرگ ديگر اروپا و امريكا را ديده ام. گمان مى كنم احساس معقولى درباره درك هنرهاى زيبا[صنايع ظريفه] دارم; با اين همه, از هيچ موزه اى تجربه هايى نداشته ام كه احساسات زيبايى شناختى من را به گونه اى ارضا كند كه به هنگام قدم زدن در فضا و محيطى طبيعى و توقف كردن در جايى براى برانداز كردن منظره اى از قله اى سنگلاخ و مُشرف به دره اى پوشيده از جنگل يا نشستن در كنار جويبارى كه از روى تخته سنگ هاى پوشيده از خز غلت مى خورد كه در لابلاى سرخس هاى درختى بلند قرار گرفته اند و در سايه سايبان جنگل رشد مى كنند, ارضا شده اند. گمان نمى كنم كه تنها من چنين احساساتى دارم; در نظر بسيارى از مردم بيابان سرچشمه عظيم ترين احساسات نشأت گرفته از درك زيبايى شناختى اى است كه شدت اش تقريباً به شدّت درك امور روحانى بالغ مى شود.
با اين همه چه بسا اين مطلب درست است كه افرادى كه در يك يا دو قرن آينده زندگى مى كنند در اين درك از طبيعت سهمى نداشته باشند. اما, اگر بيابان بتواند منبع چنين لذت و ارضاء عميقى باشد اين امر خسران بزرگى خواهد بود. اين كه نسل هاى آينده بيابان را با ارزش بدانند يا نه تا حدى به ما بستگى دارد; اين دست كم تصميمى است كه ما مى توانيم در آن تأثير داشته باشيم. ما با حفاظت از مناطق بيابانى, مجالى براى نسل هاى آينده فراهم مى كنيم و با تهيه كتاب و فيلم, فرهنگى ايجاد مى كنيم كه بتواند دست به دست به فرزندانمان و فرزندان فرزندانمان برسد. اگر ما احساس مى كنيم كه قدم زدن در جنگل همراه با احساساتى كه با درك از چنين تجربه اى سازگار است, شيوه عميقاً ارزنده ترى براى سپرى كردن يك روز است تا بازى كردن با بازى هاى كامپيوترى, يا اگر احساس مى كنيم كه حمل غذا و چادر صحرايى خود در يك كوله پشتى براى مدت يك هفته در حالى كه در محيطى طبيعى و دست نخورده پياده روى مى كنيم براى رشد شخصيت بهتر است تا تماشاى تلويزيون در همان مدت, در آن صورت بايد نسل هاى آينده را تشويق كنيم تا به طبيعت عشق و علاقه داشته باشند; اگر آنان در نهايت بازى هاى كامپيوترى را ترجيح دهند ما شكست خورده ايم.
سرانجام, اگر ما از همين مقدار بيابان هاى دست نخورده اى كه الان وجود دارد محافظت كنيم, نسل هاى آينده دست كم مى توانند رها كردن بازى هاى كامپيوترى و رفتن به تماشاى جهانى را كه به دست انسان ها خلق نشده است انتخاب كنند. اگر ما اين مقدار بيابان موجود را نيز نابود سازيم, آن امكان انتخاب براى هميشه منتفى مى شود. درست همان گونه كه ما به حق مبالغ هنگفتى را براى حفظ شهرهايى مانند ونيز صرف مى كنيم, حتى اگر نسل هاى آينده به احتمال زياد علاقه اى به چنين گنجينه هاى معمارى نداشته باشند, لذا بايد از بيابان ها محافظت كنيم حتى اگر نسل هاى آينده احتمالاً توجه چندانى به آنها نداشته باشند. بنابراين,ما به نسل هاى آينده ستم روا نخواهيم داشت آن گونه كه نسل هاى گذشته, كه اعمال ناشى از بى توجهيشان ما را از امكان ديدن حيواناتى از قبيل دو دو, گاو دريايى استلر, يا (ببر) كيسه دار تاسمانى محروم ساخته است, مورد ستم واقع شده ايم. ما بايد مراقب باشيم تا خساراتى به همان اندازه جبران ناپذير را به نسل هاى آينده وارد نكنيم.
در اين جا نيز تلاش براى كاستن اثر گلخانه اى از اولويت بسيار بالايى برخوردار است. زيرا اگر مرادمان از (بيابان) قسمتى از سياره ما باشد كه تحت تأثير فعاليت بشرى قرار نگرفته است, شايد اكنون بسيار دير باشد: چه بسا در هيچ جاى سياره ما هيچ بيابانى [دست نخورده] باقى نمانده باشد. بيل مك كيبن14 استدلال كرده است كه با تحليل بردن لايه اُزن و افزايش ميزان دى اكسيد كربن در جو, تا كنون موجب تغييراتى شده ايم كه به طور موجز در عنوان كتابش پايان طبيعت15 به صورت زير بيان شده است: (ما با تغيير آب و هوا هر نقطه اى در روى زمين را مصنوعى و ساختگى كرده ايم. ما طبيعت را از استقلالى كه دارد محروم ساخته ايم, و اين براى معناى طبيعت مهلك است. معناى طبيعت استقلال آن است و بدون استقلال چيزى جز ما وجود ندارد.)
اين تفكرى شديداً نگران كننده است. با اين همه, مك كيبن آن را مطرح نكرده است تا القا كند كه ما نيز مى توانيم دست از تلاش هايمان براى تغيير اين رويه بردايم. درست است كه به يك معنا كار (طبيعت) خاتمه يافته است. ما نقطه عطفى در تاريخ سياره مان را پشت سر گذاشته ايم. همان گونه كه مك كيبن مى گويد (ما در جهان پس از طبيعت زندگى مى كنيم). هيچ چيزى نمى تواند آن را خنثى كند, آب و هواى سياره ما تحت تأثير ما است. اما ما هنوز چيزهاى ارزش مندى در طبيعت داريم و شايد نجات آن چه باقى مانده است هنوز امكان پذير باشد.
بنابراين, اخلاق انسان محور مى تواند مبناى استدلال هايى قوى به سود آنچه ما ممكن است (ارزش هاى محيط زيستى) بناميم, باشد. چنين اخلاقى مستلزم آن نيست كه رشد اقتصادى مهم تر از حفظ بيابان ها است; بر عكس حفظ بيابان ها كاملاً با اخلاق انسان محور سازگار است, كه رشد اقتصادى متكى بر سوء استفاده از منابعى جايگزين ناپذير را چيزى تلقى كنند كه سودهايى را عايد نسل كنونى و احتمالاً يكى دو نسل آينده مى كند, اما به قيمتى كه همه نسل هاى آينده آن را خواهند پرداخت. اما در پرتو بحث ما درباره نوع گرايى در فصل3 [از كتاب اخلاق عملى16] لابد روشن شده است كه محدود و منحصر كردن خودمان به اخلاق انسان محور نادرست است. ما هم اكنون بيشتر به بررسى اشكالات اساسى به اين ره يافت سنتى غربى به مسائل محيط زيست نياز داريم.

آيا ارزشى فراتر از موجودات هوش مند وجود دارد؟

گرچه برخى بحث و جدل هاى درباره مسائل مهم محيط زيست را مى توان با توسل به منافع بلندمدت نوع خودمان هدايت كرد, ولى در هر كندوكاو جدّى اى درباره ارزش هاى محيط زيستى موضوع بسيار مهم مسئله ارزش ذاتى خواهد بود. قبلاً ديديم كه اين اعتقاد كه تنها انسان ها ارزش ذاتى دارند اعتقادى من درآوردى است. اگر ما ارزش را در تجربه هاى آگاهانه انسان بيابيم, نمى توانيم انكار كنيم كه دست كم در برخى از تجربه هاى حيوانات ارزش يافت مى شود. ارزش ذاتى تا كجا كشيده مى شود؟ آيا تنها موجودات هوش مند را در بر مى گيرد؟ يا فراتر از مرز هوش مندى مى رود؟ در كندوكاو اين پرسش اظهار نظراتى چند درباره مفهوم (ارزش ذاتى) مفيد خواهد بود. چيزى داراى ارزش ذاتى است كه فى نفسه خوب يا مطلوب باشد; در طرف مقابل (ارزش ابزارى) قرار دارد; يعنى ارزش در حكم وسيله اى براى [نيل]به يك غايت يا هدف ديگر. براى مثال سعادت خود ما, دست كم براى بيشتر ما, داراى ارزش ذاتى است, از اين جهت كه ما سعادت را به خاطر خودش مى طلبيم. از سوى ديگر, پول براى ما تنها ارزش ابزارى دارد. ما پول را به دليل اين كه مى توانيم با آن اشيايى بخريم, مطالبه مى كنيم, اما اگر در جزيره اى متروك يكه و تنها مى بوديم, آن را مطالبه نمى كرديم. (در حالى كه سعادت در جزيره اى متروك درست به همان اندازه حائز اهميت است كه در هر جاى ديگرى. )
هم اينك باز براى يك لحظه مسئله سد ساختن بر روى رودخانه را در نظر بگيريد كه در آغاز اين مقاله توصيف شد. اگر تصميم ساختن سد لزوماً تنها بر پايه منافع انسان اتخاذ مى شد, منافع اقتصادى سد براى شهروندان آن كشور در مقابل خسارت وارده به گردشگران حيات وحش17, دانشمندان و ديگران, در حال حاضر و آينده, كه حفظ حالت طبيعى رودخانه را ارزش مند مى دانند تعديل مى شد. قبلاً ديديم كه چون اين محاسبه شامل تعداد نامعلومى از نسل هاى آينده مى شود, از دست دادن رودخانه اى دست نخورده هزينه بسيار زيادترى از آنچه ما در آغاز گمان مى كرديم, دارد. حتى در اين صورت, اگر ما مبناى تصميم خود را به فراتر از منافع انسان ها گسترش دهيم, حرف هاى بيشترى در مخالفت با منافع اقتصادى ساختن سد داريم. منافع همه حيوانات ساكن در منطقه اى كه در معرض سيل قرار دارد, بايد در محاسبات مدّ نظر قرار گيرد. تعداد اندكى ممكن است بتوانند به منطقه مناسب هم جوار كوچ كنند, اما صحراها جاهاى خالى چندانى ندارند تا پذيراى ساكنان جديدى باشند; اگر سرزمينى باشد كه بتواند حيوانى بومى را زنده نگه دارد, به احتمال زياد قبلاً به اشغال درآمده است. بنابراين, , بيشتر حيواناتى كه در منطقه سيل خيز زندگى مى كنند خواهند مرد: يا غرق خواهند شد و يا از گرسنگى خواهند مرد. نه غرق شدن و نه گرسنگى راه هاى آسانى براى مردن نيستند, و همان گونه كه ديديم, ارزش و اهميت درد و رنج اين نوع مردن ها نبايد كم تر از ارزش و اهميت همان ميزان درد و رنجى باشد كه انسان ها درك مى كنند. اين مطلب به نحو چشم گيرى ارزش ملاحظات بر ضد سدسازى را افزايش خواهد داد.
درباره اين واقعيت كه حيوانات خواهند مرد, صرف نظر از درد و رنجى كه در جريان مردن رخ خواهد داد, چه نظرى داريد؟ همان گونه كه ديديم انسان مى تواند, بدون اين كه بر اساس تبعيض خودسرانه در مورد گونه هاى حيوانات مقصر قلمداد شود, اهميت مرگ حيوانى را كه شخص به حساب نمى آيد كم تر از مرگ يك شخص بداند, زيرا انسان ها برخلاف حيوانات قدرت آينده نگرى و برنامه ريزى بلند مدت دارند. اين تفاوت ميان كشتن يك شخص و كشتن موجودى كه شخص به حساب نمى آيد بدان معنا نيست كه مرگ حيوانى كه شخص تلقى نمى شود بايد موجودى بى اهميت به حساب آيد. بر عكس, سودگرايان ضرر و زيانى را كه مرگ بر حيوانات وارد مى كند مورد توجه قرار خواهند داد ـ ضرر و زيان وارد بر كل زندگى آينده شان و تجربه هايى كه زندگى آينده شان در بر خواهد داشت. هنگامى كه سدى پيشنهادى موجب طغيان آب از دره اى شود و هزاران و شايد ميليون ها مخلوق ذى شعور را به كشتن دهد, بايد براى اين مرگ و ميرها در هر گونه ارزيابى از هزينه ها و منافع ساختن سد, اهميت بيشترى قائل شد. به علاوه, از منظر سودگرايانى كه ديدگاه مورد بحث در فصل 4[از كتاب اخلاق عملى] را به طور تام و تمام مى پذيرند, اگر سد محل زيست حيوانات را نابود سازد, در آن صورت بجاست كه اين ضرر و زيان ضرر و زيانى مستمر باشد. اگر سد ساخته نشود, حيوانات قاعدتاً هزاران سال به زندگى در دره ادامه خواهند داد و لذت و درد و رنج هاى مخصوص به خود را تجربه خواهند كرد. ممكن است بپرسند كه آيا زندگى حيوانات در يك محيط طبيعى لذت و كاميابى اى كه نصيب آنان مى كند بيشتر از درد و رنج و ناكامى ناشى از تبعيض است يا نه. در اين مرحله, تصور منافع محاسبه پذير تصورى نامعقول مى گردد; اما اين بدان معنا نيست كه ضرر و زيان زندگى آينده حيوانات بايد از [فرايند] تصميم گيرى ما حذف گردد.
اما همه مطلب اين نيست. آيا ما بايد نه تنها براى درد و رنج و مرگ تك تك حيوانات نيز ارزش قائل شويم, بلكه بايد براى اين واقعيت نيز كه ممكن است كل افراد يك نوع نابود شوند, ارزش قائل شويم؟ درباره از بين رفتن درختانى كه هزاران سال قدمت دارند چه مى گوييد؟ ما بايد چه مقدار ارزش, در صورتى كه ارزشى در كار باشد, براى حفظ و حراست حيوانات, انواع, درختان و نظام زيست بومى18 دره, فارغ از منافع انسان ها ـ خواه اقتصادى, تفريحى يا علمى ـ قائل شويم؟
ما در اين جا يك اختلاف نظر اخلاقى اساسى داريم. اختلاف نظر درباره اين كه چه نوع موجوداتى را بايد در تأملات اخلاقى مان مورد لحاظ قرار دهيم. بياييد به مطالبى كه در جهت بسط و تعميم اخلاق وراى موجودات ذى شعور گفته شده است, نظرى بيندازيم.

حرمت حيات

ديدگاه اخلاقى بسط داده شده در كتاب اخلاق عملى تعميم اخلاق موجود در سنت غالب غربى است. اين اخلاق تعميم يافته مرز ملاحظه اخلاقى را دور تا دور كل مخلوقات ذى شعور مى كشد, اما موجودات زنده ديگر را خارج از آن مرز نگه مى دارد. غرق شدن جنگل هاى كهن, امكان انقراض يك نوع به طور كامل, نابودى چند نظام زيستى پيچيده, انسداد رودخانه خروشان و فقدان تنگ هاى سنگلاخ عواملى هستند كه تنها بايد تا آن جا مورد توجه قرار گيرند كه تأثير نامطلوبى بر مخلوقات هوش مند مى گذارند. آيا تغيير بنيادى تر ديدگاه سنتى امكان پذير است؟ آيا مى توان اثبات كرد كه برخى يا همه اين جنبه هاى سيل گرفتگى اين دره ارزش ذاتى دارند, به طورى كه بايد فارغ از تأثيراتشان بر انسان ها يا حيوانات, مورد توجه قرار گيرند؟
تعميم يك نظام اخلاقى به شيوه اى موجه به فراتر از موجودات ذى شعور كار دشوارى است. يك نظام اخلاقى مبتنى بر منافع مخلوقات ذى شعور بر مبنايى متداول استوار است. مخلوقات ذى شعور خواسته ها و اميالى دارند: پرسش (غرق شدن اُيوسوم(ساريگ) چگونه است؟) دست كم معقول است, حتى اگر ارائه پاسخى دقيق تر از اين پاسخ كه (بايد هولناك باشد) براى ما امكان پذير نيست. در مقام اتخاذ تصميم هاى اخلاقى اى كه بر مخلوقات ذى شعور تأثيرگذارند, مى توانيم به افزودن اثرات اعمال گوناگون بر همه مخلوقات ذى شعورى مبادرت ورزيم كه تحت تأثير اعمال ممكن ديگر ما هستند. اين امر دست كم ما را راهنمايى مى كند به اين كه انجام دادن چه كارى ممكن است صواب باشد. اگر منافع مخلوقات ذى شعور را به عنوان خاستگاه ارزش كنار بگذاريم, در كجا ارزش را مى يابيم؟ براى مخلوقات غير ذى شعور چه چيزى خوب يا بد است و چرا اهميت دارد؟
ممكن است گمان شود كه تا آن جا كه ما خود را محدود به اشياء جان دار مى كنيم يافتن پاسخ آن خيلى دشوار نيست. ما مى دانيم براى گياهان باغمان چه چيزى خوب يا بد است: آب, آفتاب و كود گياهى خوب است; گرما و سرماى بيش از حد بد است. عين همين امور در مورد گياهان هر جنگل يا صحرايى صادق است, لذا چرا رشدشان را, فارغ از فايده شان براى مخلوقات ذى شعور خوب فى نفسه ندانيم؟
ييك مشكل در اين جا اين است كه بدون اين كه منافع آگاهانه راهنماى ما باشند ما هيچ راهى براى ارزيابى ارزش هاى نسبى اى كه بايد به شكوفايى صور مختلف حيات نسبت داده شود, نداريم. آيا محافظت از يك كاج هيوان دو هزار ساله ارزشش بيشتر از محافظت يك كپه علف است؟ بيشتر مردم خواهند گفت كه بله ارزشش بيشتر است, اما چنين حكمى ظاهراً بيشتر با احساس ترس آميخته به احترام ما نسبت به قدمت, اندازه و زيبايى اين درخت يا با مدت زمانى كه براى جايگزينى آن درخت طول مى كشد, سر و كار دارد تا با درك ما از نوعى ارزش ذاتى در رشد و شكوفايى درختى كهن سال به طورى كه يك كپه علف واجد آن ارزش ذاتى نيست.
اگر از گفت وگوى خود برحسب شعور دست برداريم, دفاع از مرز ميان اشياء طبيعى جان دار و بى جان مشكل تر مى شود. آيا واقعاً قطع يك درخت كهن سال بدتر از نابود كردن قنديل زيبايى است كه حتى رشدش بيشتر طول كشيده است؟ بر طبق چه ادله اى مى توان چنين حكمى صادر كرد؟ شايد بهترين دفاع معروف از يك نظام اخلاقى كه همه اشياء جان دار را شامل مى شود دفاع آلبرت شوايتزر91 باشد. غالباً آن عبارتى را كه او به كار مى برد, يعنى (حرمت حيات) نقل مى كنند; استدلال هايى كه او در تأييد چنين ديدگاهى اقامه كرده است شهرت كم ترى دارد. در اين جا يكى از چند قطعه اى را كه در آن از نظام اخلاقى اش دفاع كرده است, ذكر مى كنيم:
فلسفه راستين بايد كار خود را با نزديك ترين و فراگيرترين واقعيت هاى آگاهانه آغاز كند. اين مطلب را مى توان به صورت زير تنسيق كرد: (من موجود زنده اى هستم كه اراده زيستن دارد و در ميان موجودات زنده اى به سر مى برم كه اراده زيستن دارند. )… درست همان گونه كه در اراده معطوف به زيستن من اشتياقى هست نسبت به حيات بيشتر و آن ستايش مرموز از اين اراده اى كه لذت ناميده مى شود و بيم از نيستى و آن آسيب به اراده معطوف به زيستن كه درد ناميده مى شود; بنابراين, عين همين امر در هر اراده معطوف به زيستن حول و حوش من نيز حاصل است, خواه بتواند در حد فهم من بيان شود خواه بيان ناشده بماند. بنابراين, اخلاق عبارت است از اين كه ضرورت حرمت نهادن به حيات هر اراده معطوف به زيستن را درست مانند آنچه در قبال اراده معطوف به زيستن خودم دارم احساس كنم. حاصل آن كه من هم اينك اصل بنيادى مورد نياز اخلاق را در اختيار دارم. حفظ و حرمت حيات خير است; نابود كردن و متوقف ساختن حيات شرّ است. يك انسان تنها در صورتى واقعاً اخلاقى به شمار مى آيد كه از تكليفى كه بر عهده اوست نسبت به كمك كردن به هر موجود زنده اى كه توان كمك به او را دارد, پيروى كند و براى احتراز از آسيب رساندن به هر شى جان دارى از راه و روش دست بر دارد. او نمى پرسد كه تا چه اندازه اين يا آن موجود زنده در حكم موجودى فى نفسه ارزش مند سزاوار حمايت است يا تا چه اندازه مستعد اين است كه به ادراك درآيد. از نظر او, حيات از اين حيث كه حيات است مقدس است. او هيچ كريستال يخى را كه در نور خورشيد مى درخشد نمى شكند, هيچ برگى را از درختان نمى كند, هيچ گلى را نمى چيند و مواظب است كه تا هيچ حشره اى را هنگام راه رفتن زير پا له نكند. اگر در شبى تابستانى زير نور چراغ كار مى كند ترجيح مى دهد پنجره بسته بماند و هواى خفه كننده تنفس كند تا اين كه نظاره گر سقوط حشرات يكى بعد از ديگرى با بال هاى سوخته بر روى ميزش باشد.
پل تيلور20, فيلسوف معاصر امريكايى, اخيراً از ديدگاهى مشابه اين ديدگاه دفاع كرده است. او در كتابش حرمت طبيعت21 مى گويد هر موجود جاندارى (به شيوه خاص خود خير خودش را طلب مى كند). به محض اين كه به اين مطلب پى ببريم, مى توانيم همه موجودات جان دار را (همان گونه كه خود را تلقى مى كنيم), تلقى كنيم و در نتيجه (آمادگى مى يابيم تا همان ارزشى را كه در مورد زندگى خودمان قائليم براى آنها نيز قائل باشيم).
روشن نيست كه چگونه بايد ديدگاه شوايتزر را تفسير كنيم. اشاره به كريستال يخى فوق العاده گيج كننده است, زيرا كريستال يخى اصلاً شىء جان دار نيست. اما اگر اين مثال را كنار بگذاريم, مشكل با [توجه به] دفاع هايى كه شوايتزر و تيلور براى ديدگاه هاى اخلاقى خود عرضه كرده اند, اين است كه آنان از زبان به نحوى استعارى استفاده مى كنند و آن گاه چنان استدلال مى كنند كه گويى آنچه گفته اند, به معناى واقعى كلمه, حقيقت دارد. چه بسا غالباً درباره گياهان اين گونه سخن مى گوييم كه (در جست وجوى) آب يا نور هستند تا بتوانند زنده بمانند, و اين طرز تفكر درباره گياهان قبول گفت وگو درباره (اراده معطوف به حيات), يا درباره اين كه گياهان در (طلب) خير خود هستند را آسان تر مى كند. اما همين كه از اين گفت وگو دست بكشيم و درباره اين واقعيت تأمل كنيم كه گياهان آگاه نيستند و نمى توانند در هيچ رفتار ارادى اى درگير شوند, روشن مى شود كه اين زبان يك سره استعارى است, [بر اين اساس] چاره اى نداريم كه بگوييم رودخانه در پى خير خود است و مى كوشد تا به دريا برسد يا بگوييم كه خير موشك هدايت شونده اين است كه هدفش را همراه با خودش منفجر كند. اين كه شوايتزر مى كوشد تا با اشاره به (اشتياق), (ستايش), (لذت) و (وحشت) نظر ما را نسبت به اخلاق مبتنى بر حرمت همه موجودات زنده عوض كند, گمراه كننده است. گياهان هيچ يك از اين امور را احساس نمى كنند.
به علاوه, در مورد گياهان, رودخانه ها و موشك هاى هدايت شونده, مى توانيم تبيينى صرفاً مادى در باره آنچه رخ مى دهد ارائه دهيم; و با فقدان آگاهى, دليل قوى اى در دست نيست بر اين كه چرا ما بايد براى فرايندهاى مادى اى كه بر رشد و فساد موجودات جان دار حاكم است نسبت به فرايندهاى مادى اى كه بر اشياء غير جان دار حاكم هستند حرمت بيشترى قائل باشيم. اگر اين مطلب درست باشد, دست كم روشن نيست كه چرا ما بايد حرمت بيشترى براى يك درخت قائل باشيم تا براى يك گل فهشنگ, يا حرمت بيشترى براى يك موجود تك سلولى قائل باشيم تا براى يك كوه.

بوم شناسى22 عميق

بيشتر از چهل سال پيش آلدو لئوپولد32, بوم شناس آمريكايى, نوشت كه نياز به (نظام اخلاقى جديدى) وجود دارد كه به رابطه انسان با زمين و حيوانات و گياهانى كه بر روى آن مى رويند بپردازد). (اخلاق ناظر به زمين)22 پيشنهادى او (مرزهاى جامعه را تا آن جا گسترش مى دهد كه شامل خاك, آب, گياه و حيوانات يا به طور كلى زمين) مى شود. بروز دغدغه هاى بوم شناختى در اوايل دهه 1970 به اهميت اين نگرش جان تازه اى بخشيد. آرن نِس52, فيلسوف نروژى, مقاله اى موجز و در عين حال مؤثر نوشت و ميان خطوط (سطحى) و (عميق) نهضت بوم شناختى تفكيك قائل شد. تفكر بوم شناختى سطحى منحصر به چارچوب اخلاق سنتى بود; آن كسانى كه به اين شيوه فكر مى كردند مشتاق بودند به اين كه از آلوده ساختن ذخيره آب ما احتراز كنند تا ما بتوانيم آب سالم بنوشيم و در صدد بودند از صحراها محافظت كنند تا مردم بتوانند از قدم زدن در آنها همواره لذت ببرند. از سوى ديگر, بوم شناسان عميق مى خواستند از تماميت و يك پارچگى زيست كره62 به خاطر خودش, صرف نظر از منافع احتمالى اى كه انجام دادن چنين كارى براى انسان ها دارد, محافظت كنند. بعداً چند تن از نويسندگان ديگر كوشيدند تا نوعى نظريه محيط زيستى (عميق) را شرح و بسط دهند.
در جايى كه اخلاقِ حرمت حيات بر تك تك موجودات جان دار تأكيد مى ورزد, برنامه هاى اخلاق بوم شناختى عميق در نظر دارد امر گسترده ترى را به عنوان موضوع ارزش قرار دهد: انواع, نظام هاى بوم شناختى, حتى زيست كره به طور كلى. لئوپولد مبناى اخلاق ناظر به زمين نوظهورش را اين گونه جمع بندى كرده است: (يك چيز در صورتى درست است كه گرايش داشته باشد از تماميت, ثبات و زيبايى اجتماع زيستى محافظت كند و در صورتى نادرست است كه به نحو ديگرى گرايش داشته باشد. ) آرن نِس و جورج سِشنْز72, فيلسوف آمريكايى, در مقاله اى كه در سال 1984 منتشر شد پاى نهضت بوم شناختى عميق را به ميان كشيده, چند اصل براى اخلاق بوم شناختى عميق بر شمردند و با اين اصول آغاز كردند:
1. رفاه و شكوفايى حيات انسان ها و حيوانات بر روى زمين ارزش فى نفسه (مترادف با ارزش ذاتى و ارزش جبلى) دارند. اين ارزش ها فارغ از فايده مندى عالم حيوانات براى اهداف انسانى است.
2. غنا و تنوع صُوَر حيات به فهم اين ارزش ها كمك مى كند و صور حيات نيز ارزش فى نفسه دارند.
3. انسان هيچ حقى ندارد كه اين غنا و تنوع را كاهش دهد مگر براى برآوردن نيازهاى ضرورى.
گرچه اين اصول تنها اشاره به حيات دارد, نِس و سشنز در همين مقاله مى گويند كه بوم شناختى عميق از واژه (زيست كره) به شيوه اى فراگيرتر, استفاده مى كند تا به اشياء غير بى جان مانند رودخانه ها (آب پخشان ها), منظره ها و نظام هاى زيست نيز اشاره كند. ريچارد سيلوان82 و وال پلام وُود92, دو استرالياى كه در قسمت عميق اخلاق محيط زيست كار مى كنند, نيز نظام اخلاقى خود را از حد موجودات جان دار فراتر برده اند, از جمله اين تكليفِ (بدون دليل قوى رفاه اشياء يا نظام هاى طبيعى را به مخاطره نيندازيد) را در آن جاى داده اند.
در بخش قبلى اظهارات پل تيلور را نقل كردم به اين مضمون كه ما بايد آماده باشيم نه تنها به هر شى جان دارى حرمت گذاريم, بلكه همان گونه كه براى حيات خودمان ارزش قائليم براى حيات هر موجود جان دارى نيز ارزش قائل باشيم. اين مضمون, مضمون متعارفى در ميان بوم شناسان عميق است كه غالباً به فراتر از موجودات جان دار تعميم مى يابد. بيل دِوال30 و جورج سِشِنْز در بوم شناختى عميق31 از نوعى از (مساوات طلبى زيست مركزى)23 دفاع مى كنند. شهود ناشى از برابرى زيست مركزى عبارت است از اين كه همه اشياء در زيست كره حقى برابر نسبت به حيات و شكوفاشدن و رسيدن به صور خاص انكشاف و تحقق ذاتى33 خود در چارچوب تحقق ذاتى مطلق عظيم تر دارند. اين شهود اساسى اين است كه همه موجودات زنده و هستومندها در زيست كره, در حكم اجزاء يك كل به هم مرتبط, از حيث ارزش ذاتى برابرند.
اگر, همان گونه كه اين نقل قول ظاهراً القا مى كند, اين برابرى زيست مركزى مبتنى بر (شهودى اساسى) باشد, اين شهود با برخى شهودهاى قوى مواجه مى شود كه حكايت از ضد آن مى كنند ـ براى مثال اين شهود كه (زيستن و شكوفا شدن) انسان هاى بزرگ سال بهنجار بايد بر حق (حيات و شكوفا شدن) خمير ترش و حق گوريل ها بر حق علف ها ترجيح داده شود. اما اگر مقصود اين باشد كه انسان ها, گوريل ها, خمير ترش ها و علف ها همه اجزاى يك كل مرتبط به هم هستند, در آن صورت هنوز جاى اين پرسش هست كه چگونه اين مطلب ثابت مى كند كه آنها ارزش ذاتى برابر دارند. آيا به اين دليل است كه هر موجود جان دارى نقش خود را در نظام زيست ايفا مى كند, نظام زيستى كه همگى براى بقاء زندگى خود به آن وابسته اند؟ اما اولاً, حتى اگر اين مطلب اثبات مى كرد كه در مجموع موجودات ذره بينى و گياهان ارزش ذاتى دارند, مطلقاً هيچ مطلبى درباره ارزش تك تك موجودات ذره بينى و گياهان نمى گويد, زيرا وجود تك تك اين ها براى بقاء نظام زيست, به طور كلى, ضرورتى ندارد. ثانياً, اين واقعيت كه همه موجودات زنده عضو يك كل مرتبط به هم هستند نشان نمى دهند كه همه آنها ارزش ذاتى دارند, چه رسد به اين كه ارزش ذاتى برابر داشته باشند. شايد آنها تنها بدين دليل داراى ارزش هستند كه براى وجود كل مجموعه مورد نيازند, و شايد ارزش اين كل تنها به اين دليل باشد كه وجود موجودات آگاه قائم به آن است.
بنابراين, اخلاق بوم شناختى عميق نمى تواند پاسخ هاى قانع كننده اى به پرسش هاى درباه ارزش حيات تك تك موجودات زنده ارائه دهد. گرچه شايد طرح اين نوع پرسش ها نادرست باشد. همان گونه كه علم بوم شناختى به بررسى نظام ها مى پردازد نه تك تك موجودات زنده, از اين رو اخلاق بوم شناختى در صورتى كه بر سطحى بالاتر مورد استفاده قرار گيرد, مثلاً در سطح انواع و نظام هاى زيست, ممكن است موجه تر باشد. در پشت بسيارى از تلاش ها براى استنتاج ارزش ها از اخلاق بوم شناختى در اين سطح يك نوع كل نگرى43 ـ نوعى احساس كه يك نوع يا نظام زيست تنها مجموعه اى از افراد نيست, بلكه در واقع هستومندى بالاستقلال است ـ نهفته است. اين كل نگرى در كتاب يك جهان به لحاظ اخلاقى عميق53 اثر لارنس جانسون63 صريحاً بيان شده است. جانسون براى گفت وگو درباره منافع يك نوع, به اين معنا كه اين منافع از كل منافع هر عضوى از اين نوع متمايز است, و براى اثبات اين كه منافع يك نوع يا نظام زيست به موازات منافع افراد بايد در تأملات اخلاقى مان مورد توجه قرار گيرند, آمادگى دارد. فريا متيوز73 در كتاب خودِ بوم شناختى83 تأكيد مى كند كه هر نظام تحقق بخش93 داراى ارزش ذاتى است, از اين حيث كه در پى حفظ و نگهدارى خود است. در حالى كه موجودات زنده نمونه هاى عالى اى از نظام هاى خودشكوفا هستند, متيوز مانند جانسون انواع و نظام هاى زيست را به عنوان موجودات كل نگرانه يا ذات هايى با نوع شكوفايى خاص خودشان به حساب مى آورد. او به تبعيت از جيمز لاولاك40 در اشاره به آن با نام الهه يونانى زمين, جيا, كل نظام زيست جهانى را وارد مى كند. او بر اين اساس از آن سنخ برابرى طلبى زيست مركزى خاص خود دفاع مى كند.
البته, يك پرسش فلسفى واقعى درباره اين كه آيا يك نوع يا يك نظام زيست را مى توان فرد در نظر گرفت كه بتواند داراى منافع يا (نفسى) باشد كه بايد شكوفا شود, مطرح است; و حتى اگر بتواند چنين منافع يا نفسى داشته باشد, اخلاق بوم شناختى عميق با مشكلاتى شبيه آنچه ما در بررسى انديشه حرمت به حيات تشخيص داديم مواجه خواهد شد; زيرا نه تنها لازم است كه بتوانيم دقيقاً بگوييم كه درختان, انواع, نظام هاى زيست منافعى دارند, بلكه واجد منافعى اخلاقاً مهم هستند. اگر آن را بايد (نفس هايى) در نظر گرفت, لازم است كه اثبات كنيم بقا يا شكوفايى آن سنخ نفس, فارغ از ارزشى كه به دليل اهميتش در حفظ حيات آگاهانه دارد, داراى ارزش اخلاقى است.
ما در بحث از اخلاق ناظر به حرمت حيات ديديم كه يك راه اثبات اين كه منفعتى از لحاظ اخلاقى مهم است يا نه اين است كه بپرسيم چگونه مى شود موجودى متأثر از اين منفعت آن منفعت را برآورده نساخته باشد. عين همين پرسش را مى توان درباره خود شكوفايى مطرح كرد: چگونه مى شود كه نفس شكوفا نشده باقى بماند؟ چنين سؤال هايى در صورتى كه درباره موجودات ذى شعور پرسيده شوند: پاسخ هاى معقولى فراهم مى آورند, اما نه در صورتى كه درباره درختان, انواع يا نظام هاى زيست پرسيده شوند. همان گونه كه جيمز لاولاك در جيا: نگاهى تازه به حيات بر روى زمين خاطرنشان مى كند كه اين واقعيت كه زيست كره مى تواند نسبت به حوادث به شيوه هايى شبيه به نظام خودنگهدار واكنش نشان دهد, فى نفسه اثبات نمى كند كه زيست كره آگاهانه تمايل به حفظ خود دارد. نام گذارى نظام زيست عالم گير با نام الهه يونان فكر خوبى به نظر مى رسد, اما بهترين شيوه كمك به ما در اين كه خوب درباره ماهيت آن بينديشم, نيست. بدين سان, در مقياسى كوچك تر, چيزى وجود ندارد كه با آنچه احساس مى شود يك اكوسيستم است كه زير آب سدى غرق شده است, مطابق باشد. از اين حيث, درختان, نظام هاى زيست و انواع بيشتر شبيه تخته سنگ ها هستند تا موجودات ذى شعور; بنابراين, وجه تفكيك ميان مخلوقات ذى شعور و غير ذى شعور, تا حدى, مبناى محكم ترى براى مرز از لحاظ اخلاقى مهم است تا تفكيك ميان موجودات جان دار و بى جان يا ميان موجودات كل نگرانه و هر موجود ديگرى كه ممكن است موجودى كل نگرانه لحاظ نشود. (اين موجودات ديگر هر چه مى خواهند باشند: حتى يك اتم, در صورتى كه از سطح مناسبى نگريسته شود, يك نظام پيچيده اى است كه (در صدد) حفظ خود است.)
اين نفى مبناى اخلاقيِ اخلاق بوم شناختى عميق بدان معنا نيست كه دليل به نفع محافظت از صحراها قوى نيست. معناى آن تنها اين است كه يك نوع استدلال ـ استدلال مبتنى بر ارزش ذاتى گياهان, انواع يا نظام هاى زيست ـ در بهترين شرايط مشكل آفرين است. اگر نتوان اين استدلال را بر مبناى متفاوت و قوى ترى قرار داد, بايد خود را محدود به استدلال هايى كنيم كه مبتنى بر منافع مخلوقات ذى شعور, در حال و آينده, انسان و غير انسان كنيم. اين استدلال ها كاملاً بسنده اند براى اثبات اين كه, دست كم در جامعه اى كه در آن هيچ كس نيازى ندارد براى به دست آوردن غذا جهت ادامه حيات يا تحصيل ابزارى براى ايمن ماندن از باد و باران, صحراها را از بين ببرد, ارزش حفظ مناطق صحرايى مهم باقى مانده بر ارزش هاى اقتصادى حاصل از نابودى آنها بسيار مى چربد.

بسط اخلاق محيط زيست

در بلندمدت, مجموعه فضايل اخلاقى تعريف و تمجيد شده و مجموعه ممنوعيت هاى اخلاقى پذيرفته شده در نظام اخلاقى برخى جوامع, همواره شرايطى را منعكس مى كنند كه آنان بايد تحت آن شرايط زندگى و كار كنند تا به حيات خود ادامه دهند. اين عبارت تقريباً توضيح واضحات است, زيرا اگر نظام اخلاقى جامعه اى هر آنچه را كه براى تداوم حيات لازم است مورد توجه قرار ندهد آن جامعه از هستى ساقط خواهد شد. بسيارى از معيارهاى اخلاقى اى را كه ما امروزه مى پذيريم, مى توان بر حسب اين ملاك ها تبيين كرد. برخى از آنها عام هستند و مى توان انتظار داشت كه تقريباً در هر شرايطى از زندگى انسان ها سودمند به حال جامعه باشند. روشن است جامعه اى كه در آن اعضا مجاز به كشتن يك ديگر باشند بدون اين كه مجازات شوند, چندان دوام نخواهد آورد. بر عكس, فضايل والدين در امر مراقبت از كودكان و فضايل ديگرى مانند صداقت يا وفادارى نسبت به گروه جامعه اى پايدار و ديرپاى خواهد پروراند. ممنوعيت هاى ديگر ممكن است شرايط خاصى منعكس كنند. رسم كشتن والدين كهن سال كه ديگر قادر نيستند روى پاى خود بايستند, در ميان اسكيموها غالباً به عنوان واكنشى لازم نسبت به زندگى در شرايط اقليمى بسيار سخت بيان مى شود. بدون ترديد آهنگ كُند تغيير شرايط اقليمى يا مهاجرت به نواحى مختلف فرصتى را پديد آورده است كه نظام هاى اخلاقى سازگارى هاى لازم را پيدا كنند؟
ما اكنون در تدام حياتمان با تهديد جديدى روبه رو هستيم. افزايش شديد انسان ها, همراه با دستاوردهاى فرعيِ رشد اقتصادى, دقيقاً همچون تهديدهاى پيشين مى تواند جامعه ما ـ و نيز هر جامعه ديگرى ـ را نيست و نابود كند; هنوز هيچ نظام اخلاقى اى ايجاد نشده تا بر اين تهديد فائق آيد. برخى از اصول اخلاقى اى كه در اختيار داريم دقيقاً بر ضد نيازهاى ما هستند. مشكل اين است كه همان گونه كه قبلاً ديديم, اصول اخلاقى آهسته آهسته دست خوش تغيير مى شوند و زمان باقى مانده براى ايجاد اخلاق محيط زيست جديد اندك است. چنين نظام اخلاقى اى هر عملى را براى محيط زيست زيان بار باشد از لحاظ اخلاقى غير قابل اعتماد مى داند و آن اعمالى را كه بيش از حد مضرند را آشكارا نادرست به حساب مى آورد. اين همان نكته جدى اى است كه موجب اظهارنظرهاى من در فصل اول شد, مبنى بر اين كه مسائل اخلاقى ناشى از ماشين سوارى جدى تر از مسائل اخلاقى ناشى از رفتار جنسى هستند. اخلاق محيط زيست فضيلت را در صرفه جويى و بازيافت منابع مى داند و رذيلت را در اسراف و مصرف بيش از حد. تنها اين يك مثال را در نظر بگيريد: از منظر اخلاق محيط زيست انتخاب تفريح از لحاظ اخلاقى خنثى نيست. در حال حاضر, ما انتخاب ميان مسابقه اتومبيل رانى يا دوچرخه سوارى, ميان اسكى روى آب يا موج سوارى بادبانى, را مسئله اى مربوط به سليقه مى دانيم. با اين همه, تفاوتى اساسى در اين جا وجود دارد: مسابقه اتومبيل رانى و اسكى روى آب مستلزم مصرف سوخت فسيلى و انتشار يافتن دى اكسيد كربن در فضا است. دوچرخه سوارى و موج سوارى بادبانى چنين لازمه اى ندارد. به محض اين كه ما نياز به محافظت از محيط زيست خود را جدى بگيريم مسابقه اتومبيل رانى و اسكى روى آب ديگر نوعى تفريح و سرگرمى قابل قبولى به حساب نمى آيد, همان طورى كه شكار خرس امروزه تفريح و سرگرمى اى پذيرفتنى تلقى نمى شود.
فهم خطوط كلى اخلاق واقعاً محيط زيستى آسان است. چنين اخلاقى در اساسى ترين سطح آن, رعايت منافع همه مخلوقات ذى شعور, از جمله نسل هاى بعدى تا آينده اى دور, را در مد نظر دارد. چنين اخلاقى با درك زيبايى شناختى مكان هاى دست نخورده و طبيعت بكر و وحشى ملازم است. در سطحى مبسوطتر كه به زندگى ساكنان شهرها مربوط مى شود, اخلاق محيط زيست مردم را از داشتن خانواده هاى بزرگ منع مى كند. (در اين جا اخلاق محيط زيست تقابل حادى را نسبت به برخى از باورهاى اخلاقى موجود ايجاد مى كند, باورهاى اخلاقى اى كه از آثار و بقاياى دوره اى است كه در آن زمين جمعيت به مراتب بسيار كم ترى داشت; هم چنين موازنه اى را در مفاد تقرير (جامع) سودگرايى كه در فصل 4[از كتاب اخلاق عملى] مورد بحث قرار گرفته است, ايجاد مى كند. اخلاق محيط زيست آرمان هاى جامعه مادى گرايانه را رد مى كند, جامعه اى كه در آن موفقيت بر حسب تعداد كالاهاى مصرفى اى كه يك نفر مى تواند جمع آورى كند ارزيابى مى شود. در عوض اخلاق محيط زيست موفقيت را بر حسب رشد و پرورش توانايى هاى فرد و دستآوردهاى ناشى از رضايت و خرسندى واقعى مى سنجد. اخلاق محيط زيست تشويق به صرفه جويى مى كند, تا آن جا كه اين كار براى به حداقل رساندن مواد آلاينده و تضمين استفاده مجدد از هر چيزى كه بتوان مجدداً مورد استفاده قرار داد لازم و ضرورى است. بى توجهى در دور انداختن موادى كه بازيافت آنها امكان پذير است نوعى ويران گرى يا دزدى از ثروت عمومى ما در منابع جهان است. بنابراين, راهنماهاى متنوع (مصرف كننده بى تجربه) و كتاب هاى موجود درباره كارهايى كه ما مى توانيم براى نجات سياره مان انجام دهيم ـ بازيابى آنچه استفاده مى كنيم و خريدن خوب ترين محصولات موجودى كه كم ترين آسيب را به محيط زيست مى رسانند ـ بخشى از اخلاق جديد است كه اجتناب ناپذير مى باشد. چه بسا ثابت شود كه اين امور تنها راه حلى موقتى هستند; [يعنى] گامى به سوى اخلاقى كه در آن همين نظر درباره مصرف كالاهاى غير ضرورى مورد مناقشه قرار گرفته است. موج سوارى بادبانى شايد بهتر از اسكى روى آب باشد, اما اگر هم چنان به خريد تخته هاى موج سوارى جديد ادامه دهيم به اين منظور كه در جريان تازه ترين گرايش ها در زمينه طرح هاى مختلف تخته هاى موج سوارى بادبانى قرار گيريم تفاوت صرفاً اندك است.
ما بايد برداشت مان از اسراف را از نو ارزيابى كنيم. در جهانى تحت فشار, اين برداشت محدود به اتومبيل ليموزين41 با راننده خصوصى و شامپاين پرنيان پرتغالى نيست. الوارى كه از جنگلى استوايى مى آيد اسراف به شمار مى رود, زيرا ارزش بلندمدت اين جنگل بسيار بيشتر از مصارفى است كه براى اين الوارها بيان كرده اند. محصولات كاغذى يك بار مصرف اسراف به حساب مى آيد, زيرا جنگل هاى كهن داراى چوب جنگلى به قطعات ريز چوب تبديل مى شوند و به كارخانجات كاغذسازى فروخته مى شوند. (ماشين سوارى در دشت و صحرا) اسراف در استفاده از سوخت هاى فسيلى است كه در اثر گلخانه اى نقش دارد. در خلال جنگ جهانى دوم, زمانى كه بنزين كم ياب بود, پوسترها مى پرسيدند: (آيا مسافرت شما واقعاً ضرورى است؟) تمسك به وحدت ملى در مقابل خطرى محسوس و فورى بسيار مؤثر بود. خطر نسبت به محيط زيست ما چندان فورى و فوتى نيست و به راحتى نمى توان آن را احساس كرد, اما لزوم ترك مسافرت هاى غير ضرورى و ديگر اشكال مصرف هاى غير ضرورى درست به همان اندازه مهم است.
تا آن جا كه به غذا مربوط مى شود اسراف زياد خاويار يا [گياه] دنبلان نيست بلكه گوشت گوساله, خوك و ماكيان است. تقريباً 38 درصد از محصول جو در جهان در حال حاضر و مقادير زيادى از دانه هاى سويا به مصرف خوراك حيوانات مى رسد, حيوانات اهلى در روى زمين سه برابر تعداد انسان ها هستند. ارزش انباشتى 28/1 ميليارد رمه گاو به تنهايى بر ارزش جمعيت بشر مى چربد. در حالى كه ما با بدبينى به تعداد كودكان متولد شده در بخش هاى فقيرتر جهان مى نگريم, از تعداد بيش از اندازه حيوانات پرورشى كه خود ما در آن نقش داريم, غافليم. در فصل هاى سوم و هشتم[كتاب اخلاق عملى] در مورد اتلاف بسيار زياد غلات كه به مصرف خوراك حيوانات پرورشى مى رسد مطالبى ذكر كرده ام. اما اين تنها بخشى از خسارات حيواناتى است كه آگاهانه آنها را پرورش مى دهيم. روش هاى دام دارى ماشينى با انرژى بالا در كشورهاى صنعتى علت مصرف بسيار زياد سوخت هاى فسيلى است. كودهاى شيميايى, كه براى رشد و پرورش محصولات غذايى رمه هاى گاو در دام دارى هاى صنعتى و خوك ها و مرغ هايى كه در آغل ها و مرغ دارى نگه دارى مى شوند مورد استفاده قرار مى گيرند, مونوكسيد نيتروژن, نوعى گاز گلخانه اى ديگر, توليد مى كند. و در نتيجه جنگل ها از دست مى رود. ساكنان جنگل, اعم از ساكنان انسانى و غير انسانى, از همه جا رانده مى شوند. از 1960, 25 درصد از جنگل هاى امريكاى مركزى براى رمه هاى گاو از موانع تخليه شده اند. به محض اين كه تخليه صورت مى گيرد, زمين هاى نامرغوب براى چند سالى چراى [رمه ها] را تأمين خواهد كرد, سپس دام پروران بايد نقل مكان كنند. بوته ها چراگاه هاى متروك را به اشغال خود در مى آورند, اما [ديگر] از بازگشت جنگل خبرى نيست. زمانى كه جنگل ها از موانع تخليه مى شوند تا رمه هاى گاو بتوانند بچرند, بيليون ها تن مونوكسيد نيتروژن در هوا منتشر مى شود. در نهايت, تصور مى شود كه رمه هاى گاو در سرتاسر جهان در حدود 20 درصد از گاز متان منتشر شده در فضا را توليد مى كنند و گاز متان گرماى خورشيد را 25 برابر بيشتر از مونوكسيد نيتروژن جذب مى كند. كود حاصل از دام دارى هاى ماشينى نيز گاز متان توليد مى كنند, زيرا برخلاف كودى كه در اثر فضولات حيوانات به طور طبيعى در مزارع يافت مى شود, با وجود اكسيژن تجزيه نمى شود. همه اين مطالب به دليلى قانع كننده, براى رژيم غذايى عمدتاً مبتنى بر رستنى ها مى انجامد.
اين تأكيد بر صرفه جويى و زندگى ساده بدان معنا نيست كه اخلاق محيط زيست, لذت را رد مى كند, بلكه بدان معناست كه لذاتى را با ارزش مى داند كه ناشى از ولخرجى متظاهرانه نيست. بلكه از روابط شخصى صميمى و جنسى, روابط نزديك با كودكان و دوستان, گفت وگو, ورزش ها و تفريحاتى كه با محيط زيست ما سازگارند و ضررى به آن وارد نمى كنند, غذايى كه مبتنى بر استفاده از مخلوقات ذى شعور نيست و به بهاى از بين بردن زمين نيست; فعاليت خلاق و تلاش همه انواع; و (با مراقبت مناسب و مقتضى براى جلوگيرى از نابودى چيزهاى ارزش مند) از ارزش قائل شدن براى جاهاى بكر مانده در جهانى كه ما در آن زندگى مى كنيم, نشأت مى گيرد.

پى نوشت هاى نويسنده
در باب پيشنهاد سد بر روى رودخانه فرانكلين در جنوب غربى تاسمانى نگاه كنيد به:
Jumes Mcqueen, The Franklin: Not Just a River (Ringwooh, Victoria, 1983 ).
نقل قول نخست در (سنت غربى) از سفر پيدايش 1: 24 - 28 و نقل قول دوم از سفر پيدايش 9: 1 - 3 است براى تلاش هايى در مورد تعديل پيامهاى اين فقرات براى مثال نگاه كنيد به:
Robin Attfield, The Ethics of Environmental Concern (Oxford, 1983); Andrew Linzey Christianity and the Rights of Animals
نقل قول از پولس از 10 - 9: 9 Corninthains و از آگوستين از اثرش
The Catholic and Manichean Ways of Life, trans. D. A. Gallagher and I. J. Gallagher (Boston, 1966), p. 102.
است. براى نفرين كردن درخت انجير نگاه كنيد به Mark ll: 12-22 و براى خوكان به Mark 5: 1-13. فقره نقل شده از از ارسطو را مى توان در Politics(London, 1916), p.16 يافت; براى ديدگاه آكويناس نگاه كنيد به
Summa Theologica, 1, ii, Question 64, article 1:1, ii, Question 72, article 4.
براى جزئيات درباره متفكران مسيحى بديل نگاه كنيد به:
Keith Thomas, Man and the Natural World (London, 1983), pp. 152-3; and Attfield, The Ethics of Environmental Concerm.
براى اطلاعات بيشتر درباره اثرات افزايش دماى زمين نگاه كنيد به:
Lester Brown and others, State of the World 1990, worldwatch Institute (washington, D. C., 1995).
اطلاعات درباره بالا آمدن سطح دريا از; Jodi L, Jacobsonصs Holding Back the sea in that volume نقل شده است.
جودى ال. ياكوبسن نيز از اين مآخذ گرفته است.
Jahn D. Milliman and others, Environmental anh Economic Implication of Rising Sea Level and Subsiding Deltas: The Nile and Bengal Examples, Ambio, vol, 18 (1989): 6; and United Nations Environment Program, Criteria for Assessing Vulnerability to sea Level Rise: A Global to High Risk Areas (Delft, Netherlands, 1989 .
نقل قول هاى كتاب بيل مك كيبن (The End of Nature, New York, 1989) نيز از صفحات 58 و 60 همان كتاب است.
كامل ترين گزارش از ديدگاه اخلاقى آلبرت شوايتزر از كتاب زير است:
Civilisation and Ethics (Part 2 of The Philosophy of Civilisation), 2d ed., trans. C . T Campion (London, 1929 (
اين نقل قول از صفحات 246 - 247 است. نقل قول هاى كتاب پل تيلور (Respect for Nature Pinceton, 1986) از صفحات 45 و 128 است براى نقد تيلور نگاه كنيد به:
Gerald Puske: The Life principle: A (Metaethical) ReJection, Journal of Applied philosophy, vol. 6 (1989).
طرح اى. لئو پولد براى اخلاق ناظر به زمين, را مى توان در كتاب او يافت:
A Sand County Almanac, with Essays on Conservation from Round River (New York, 1970); first published 1949, 1953): the passages quouted are from pp.238 & 262 .
متن كلاسيك براى تماير ميان بوم شناسى سطحى و عميق بسيار موجز است:
A. Naess, The Shallow and the Deep, long Range Ecology Movement, Inquity, vol. 16 (1973): 95-100.
براى آثار متأخر درباره بوم شناسى عميق, براى مثال, نگاه كنيد به:
A. Naese and G. Sessions, Basic Principles of Deep Ecology, Ecophilosophy, vol. 6 (1984).
من براى اولين بار فقره نقل شده را در اثر زير مطالعه كردم;
D. Bennet and R. Sylvan, Australian perspectives on Enviromental Ethics: A UNESCO Project [unpub lished, 1989]): W. Devall and G. Sessions, Deep Ecology: Living As if Nature Mattered (Salt Lake City, 1985) (The Passage quoted is from p. 67): L. Johnson, A Morally Deep World (Cambridge, 1990), F. Mathews, The Ecological Self (London, 1991); V. Plumwood, Ecofeminism: An Over view and Discussion of Positions and Arguments: Critical Review, Australasian Journal of Philosophy, vol. 64 (1986): suppl.; and R. Sylvan, Three Essays upon Deeper Environmental Ethics, Discussion Papers in Environmental Philosophy, vol. 13 (1986) (published by the Australian National University, Canberra). James Lovelock, Gaia: A New Look at Life on Earth, was published in Oxford in 1979.
كتاب كريستوفر استون (Earth and Other Ethics, New York, 1987) پژوهشى آزمايشى درباره راه هايى است كه موجودات بدون شعور را مى توان در چارچوب اخلاق گنجاند.
نسخه اول اين اثر (Green Consumer Guide) به قلم جان الكينگتون (John Elkington) و جوليا هيلز (Julia Hailes) در سال 1988 در لندن چاپ شد. اما پس از آن در چند كشور ديگر اقتباس ها و هم راهنمائى هايى از اين دست انتشار يافته است.
در باب افراط كارى در فرآورده حيوانى به ارجاعاتى كه در فصل 8 ارائه شده, نگاه كنيد.
كتاب ريفكين با عنوان Beyond Beef و كتاب دارينك و براگ با عنوان Taking Stock هر دو مشتمل بر اطلاعاتى درباه پاك سازى جنگل هاى استوايى و ديگر تأثيرات محيطى ناشى از حيواناتى كه ما براى گوشتشان آنها را پرورش مى دهيم, هستند.
اين اثر (Roderick Nash, The Rights of Nature (Madison, Wis, 1989 سودمند است, ولى گزارش اريخى و موثقى درباره توسعه اخلاق محيط زيست نيست. برخى از مجموعه مقاله ها درباره اين موضوع عبارتند از:
R. Elliot and A. Gare (eds.), Environmental Philosophy: A Collection of Readings (St. Lucia, Queensland, 1983); T. Regan, Earthbound: New Introductory Essays in Environmental Ethics (New York, 1984); and D. VandeVeer and C. Pierce (ehs.). People, Penguins and Plastic TreeS: Basic Issues in Environmental Ethics (Belmont, Calif, 1986).
رابرت اليوت خلاصه اى از اين مطالب را در مقاله (Environmental Ethics), آورده است كه اين مقاله در اثر زير يافت مى شود.
P. Singer (ed.), A Companion to Ethics .
پى نوشت هاى مترجم
* اين مقاله فصل دهم از كتابى است با مشخصات زير:
Peter Singer, زPractical Ethicsس, (Oxford Reading in Philosophy)Ch. 10, pp. 264-288.
1. نام رودخانه اى است در تالانيا كه اين نوع درخت كاج اولين بار در آن جا يافت شده است.
2. سفر پيدايش, باب اول: 26, 27 و 28.
3. سِفر پيدايش, باب نهم: 2
4. Paul
5. Augustine
6. Thoumas Aquinas
7. Summa Theologica
8. Basil
9. John chrysostom
10. Francis of Assisi
11. Maldives(كشور مستقلى مركب از 1087 جزيره كوچك مرجانى در اقيانوس هند و جنوب)
12. discount rate
13. aesthetic
14. Bill Mckibben
15.The End of Nature
16 . اين مقاله فصل نهم كتاب اخلاق عملى است, و از همين روى, در بعض پاراگراف ها به ديگر فصل ها اشاره و ارجاع شده است.
17 . واژه bushwalking, در زبان و فرهنگ مردمان استراليا است, به معناى پياده روى و راه پيمايى براى تماشا كردن و منظره ها و لذت بردن از چشم اندازهاى بكر و دست نخورده طبيعى و معمولاً به كسانى كه: به راه پيمايى و گردش در كوره راه هاى روستايى و پهنه هاى وسيع بيابانى و جنگل هاى دست نخورده حيات وحش مى پردازندbushwhalkers اطلاق مى شود.
18. ecosystem
19. Albert Schweitzer
20. Paul Taylor
21. Respect for Nature
22. ecology
23. Aldo Leopold
24. land ethics
25. Arne Naess
26. biosphere
27. George Sessions
30. Bill Devall
31. deep ecology
32. biocentric egalitarianism
33. Self - realisation
34. holism
35. A Morally Deep World
36. Laurence Johnson
37. Freya Mathews
38. The Ecological self
39. Self - realising system
40. James Lovelock
41. Limousine(يك ماشين فوق العاده لوكس و اشرافى)