تاريخ دريافت: 4 / 9 / 80
تاريخ تإييد: 15 / 10 / 80در قسمت نخست كه به سيماى عمومى نظام سياسى اختصاص داشت, نويسنده مولفه هاى كلى نظام سياسى اسلام را تبيين كرد. نظام سياسى اهل سنت با توجه به نظريه هاى قديم و جديد در قسمت دوم مورد تحليل قرار گرفت.
در مقاله حاضر, مولف به تحليل نظريه هاى نظام سياسى شيعه مى پردازد. وى معتقد است تفكر سياسى شيعه برانديشه ((امامت معصوم(ع) )), ((ولايت)) و ((غيبت)) استوار است و در عين حال, غيبت امام(ع) زندگى عمومى و سياسى شيعيان را با بحران مواجه كرد كه براى گذار از اين بحران, نظريه هاى سياسى شيعه شكل گرفتند. ((مشروطه اسلامى)) و ((جمهورى اسلامى)) دو نظريه عمده شيعى در تاريخ معاصر ايران به شمار مى روند كه اين مقاله به مطالعه و تبيين مبسوط اين دو نظر پرداخته است.
واژه هاى كليدى: نظام سياسى, شيعه, امامت, ولايت, غيبت, مشروطه اسلامى, جمهورى اسلامى.
ويژگى هاى عمومى امامت شيعه
پژوهش در نظريه هاى نظام سياسى شيعه نشان مى دهد كه اين گونه نظريه ها به لحاظ نظرى بر ((انديشه امامت و ولايت)) استوار هستند. اهتمام شيعيان در حفظ و توسعه اين مفهوم, موجب شده است كه در طول تاريخ اسلام, مجموعه نسبتا منسجمى از استدلال هاى عقلى, نقلى و تاريخى در توجيه و تبيين مشروعيت نظام سياسى شيعه فراهم شود.
برخلاف اهل سنت, كه امامت را از اصول دين نمى دانند, شيعيان به مسإله امامت چونان ركن اساسى دين و جزئى از اصول مذهب مى نگرند. به اعتقاد شيعه, امامت منصبى الهى است كه خداوند با توجه به علم خود درباره شرايط و نيازهاى بندگان و همانند پيامبر تعيين مى كند و ضمن آن كه پيامبر را موظف به راهنمايى امت به سوى امام كرده, مردمان را نيز مكلف به پيروى از او مى كند.2 آل كاشف الغطا در اين باره مى گويد:
شيعه امامت را همانند نبوت منصب الهى مى داند. پس همچنان كه خداوند سبحان كس [ يا كسانى] را از ميان بندگان خود به نبوت و رسالت بر مى گزيند همچنين براى امامت نيز آن كه را كه مى خواهد بر مى گزيند و به پيامبرش دستور مى دهد امامت او را با نص خاص تصريح نمايد و او را براى انجام وظايف رهبرى مردم پس از پيامبر به امامت منصوب نمايد. تفاوت امام با پيامبر تنها در اين است كه بر امام همانند پيامبر وحى نمى شود, بلكه احكام الهى بر او القا و الهام مى شود; پس پيامبر مبلغ و پيام رساننده از جانب خداست و امام نيز از طرف پيامبر, و سلسله امامت تا دوازده امام ادامه دارد كه همواره امام قبلى بر امام بعدى تصريح و توصيه نموده اند و شرط و تإكيد كرده اند كه همه آنان همچون پيامبر معصوم هستند.3
اين گفتار طولانى تمام انديشه شيعه را درباره امامت به مثابه اصلى از اصول دين نشان مى دهد. شيخ محمدرضا مظفر به صراحت اعلام مى كند:
امامت, به اعتقاد ما, اصلى از اصول دين است, ايمان جز با اعتقاد بدان كامل و تمام نمى شود, و هرگز جايز نيست كه در امامت از پدران و آموزگاران ـ هر چند صاحب شإن و عظمت باشند ـ تقليد كرد, بلكه واجب است همانند توحيد و نبوت در آن نظر و انديشه نمود.4
چنين ديدگاهى, مسإله امامت را لاجرم به حوزه استدلال عقلى سوق داده است. ابتدا به دليل عقلى شيعيان بر وجوب امامت اشاره مى كنيم و آن گاه ديگر دلايل آنان در اين باره را طرح خواهيم كرد.
معتقدان به وجوب عقلى امامت در جهان اسلام به دو گروه بزرگ تقسيم شده اند:
1 ـ برخى از اهل سنت, خوارج, مرجئه, بخش اعظم معتزله و زيديه از شيعيان, امامت را فرعى از فروع دين مى دانند. اين دسته از مسلمانان چنين مى انديشند كه امامت و تشكيل نظام سياسى واجب كفايى بر تمام امت مسلمان است, يعنى اقدام به وظايف امامت تكليف همگانى است, ليكن اگر يكى از مسلمانان به چنين وظيفه اى قيام و اقدام كند, از عهده بقيه مسلمانان ساقط مى شود. امامت بدين سان, قضيه اى است كه به ((مصلحت عمومى)) امت اسلامى باز مى گردد و همه امت اسلامى در قبال آن مسووليت دارند. فخر رازى در اين باره مى نويسد:
عقلا بر خلق واجب است كه رئيسى براى خودشان نصب نمايند, زيرا نصب اين رئيس متضمن دفع ضرر از خويشتن است و دفع ضرر از خويشتن نيز عقلا واجب است.5
2 ـ برخلاف زيديه, ديگر شيعيان امامت را از اصول دين مى دانند و چنين مى انديشند كه امامت نه بر مردم, بلكه بر خداوند واجب است. به نظر شيعيان, امامت امرى نيست كه به رإى و نظر مسلمانان وانهاده شود, بلكه منحصرا به عهده خدا و رسول اوست. متفكران شيعه در توضيح انديشه خود در باب امامت, منظومه اى از استدلال عقلى را طرح كرده اند كه در تاريخ انديشه اسلامى به ((نظريه عنايت)) يا ((قاعده لطف)) مشهور است.6 بر اساس اين قاعده, كه به نظرشان قاعده اى عقلى است, بر خداوند واجب است كه از راه لطف و رحمت بر بندگان خود, پيامبران, و اگر نه امامانى, را در ميان بندگان گسيل دارد تا راه و رسم صلاح و سعادت و معاد و معاش را به آنان بياموزند و آنان را به مصالح و مفاسد اعمال زشت و زيباى خود آگاه و هوشيار سازند.7
علامه حلى در تعريف لطف مى نويسد:
لطف چيزى است كه مكلفين به تكاليف الهى را به طاعت نزديك مى نمايد و از گناهان دور مى سازد, و در اين نزديك سازى به طاعت و دور نگهدارى از معصيت, به هيچ وجه نه تمكين در كار است و نه الجا و الزام.8
قاعده لطف در درون خود نتايج نظرى ـ اعتقادى سه گانه اى را براى منظومه فكر سياسى شيعه فراهم كرده است: نخست آن كه شرايط امكان طرح نظرياتى چون لزوم وحدت, عصمت, علم, شجاعت, فضل و كمال ظاهرى و باطنى امام را تدارك كرده است; دوم آن كه بنياد نظرى لازم براى تحليل مسإله ((غيبت)) در انديشه شيعه را استوار كرده است; سوم آن كه زمينه نظرى لازم براى انديشه وجوب و وجود نص بر امامت شيعه از طرف خدا و رسول(ص) را آماده مى كند.
برخلاف ديگر مذاهب اسلامى, نظريه امامت و نظام سياسى در انديشه شيعه بر وجود نص از خداوند متعال استوار است كه بر زبان پيامبرش حضرت محمد(ص) جارى شده و هويت امامان شيعه را به اسم و شخص و تعداد معرفى كرده است.9 بيشتر اين ادله در خصوص امامت اميرالمومنين(ع) است و به امامت ديگر امامان به صورت نص امامان پيشين بر ائمه بعدى احتجاج و استدلال شده است. در زير به مهم ترين دلايل شيعه از قرآن و سنت پيامبر(ص) اشاره مى كنيم.
1 ـ دلايل قرآنى: فكر سياسى شيعه, در توجيه نظام سياسى امامت به آياتى از قرآن كريم استناد كرده و با تفسيرى كه از اين آيات دارد, آنها را از جمله مصاديق وجود نص الهى بر امامت شيعه تلقى مى كند. مهم ترين اين آيه ها, چهار آيه معروف است: 1) آيه ولايت, 2) آيه تطهير, 3) اطاعت اولى الامر, 4) آيه مودت ذىالقربى.10
2 ـ سنت نبوى(ص): منظومه فكر شيعه, در حمايت از نظام سياسى مطلوب شيعيان به احاديثى از پيامبر اسلام نيز استناد كرده كه بيشتر اين احاديث بر محور شخصيت امام على(ع) و مقام او در چشم انداز پيامبر(ص) و تاريخ صدر اسلام استوار است. انديشمندان شيعه, همواره اهتمام دارند كه ديدگاه هاى مذهبى ـ سياسى خود را با تكيه بر دلايل روشن, قوى و متواتر در منابع حديثى اهل سنت توضيح دهند. بدين لحاظ, عموما به حديث هايى استناد كرده اند كه از طريق مراجع سنى نقل شده و نظريه امامت شيعه را تإييد مى كنند. مهم ترين اين حديث ها عبارتند از: حديث دار يا انذار, حديث منزلت, حديث ثقلين و حديث غدير. اين احاديث چهارگانه بخشى از منابع تغذيه كننده نظام سياسى در انديشه شيعه تلقى مى شود.
به هر حال, تفكر سياسى شيعه با استناد به دلايل عقلى و نقلى پيش گفته, رهيافت ويژه اى را براى تإسيس تفكر سياسى و مسإله رهبرى ارائه كرده است كه ظاهرا منحصر به مذهب شيعه دوازده امامى است. اين نوع از رهبرى و نظام سياسى هر چند كمتر در تاريخ تحقق يافته و اكنون نيز به لحاظ غيبت كبرا صبغه آرمانى دارد, اما آثار گسترده اى در تاريخ سياسى اسلام برجاى گذاشته است و به همين دليل در سطور زير به برخى لوازم و الزامات امامت شيعه اشاره مى كنيم.
پايه هاى ارزشى امامت شيعه
((عصمت)), ((ولايت)) و ((غيبت)) سه پايه اساسى نظام امامت شيعه هستند كه به لحاظ اعتقادى و نظرى, نتايج قهرى استدلال هاى پيشين شيعيان مى باشند. همين سه پايه ارزشى, تفاوت هاى كلامى ـ فقهى دو مذهب شيعه و سنى را درباره مختصات نظام سياسى اسلام به وجود آورده و موجب شده است كه تجربه سياسى ـ تاريخى شيعيان مسيرى به كلى متفاوت از اهل سنت داشته باشد. درست به همين دليل كوشش مى كنيم ضمن اشاره به اين مفاهيم, نتايج و آثار اين سه مفهوم را در نظريه هاى معاصر نظام سياسى شيعه بررسى نماييم.
1. انديشه عصمت: امامت در انديشه شيعه, مقامى الهى و امتداد طبيعى نبوت است و بدين لحاظ, عصمت ازخصايص اساسى است كه بدون آن, امامت امام هرگز محقق نمى شود. علامه حلى تإكيد مى كند كه اعتقاد به وجوب عصمت امام, ويژه مذهب اماميه (شيعيان دوازده امامى) و اسماعيليه است و ديگر فرقه هاى اسلامى, عموما, با چنين عقيده اى مخالفند. علامه حلى در توضيح استدلال خواجه نصيرالدين طوسى درباره لزوم عصمت امام, به دلايلى كلامى اشاره مى كند كه از آن جمله است:
يكم, اگر امام معصوم نباشد, تسلسل به وجود مىآيد و چون تسلسل ممتنع است, لاجرم معصوم نبودن امام نيز منتفى است;
دوم, امام حافظ شريعت (شرع) است, پس واجب است كه معصوم باشد. علامه در تحليل آن مى نويسد: هرگز نمى توان كتاب خدا (قرآن) را حافظ شرع دانست, زيرا زبان قرآن زبان اشاره و اجمال است و بر جميع احكام تفصيلى احاطه ندارد. سنت پيامبر(ص) نيز چنين است, و اجماع امت هم نمى تواند حافظ شرع باشد, زيرا هر يك از امت, با فرض نبود معصوم در بين آنان, خطاپذير هستند و بنابراين, مجموعه امت هم خطاپذير خواهد بود. به علاوه, هيچ دلالت و نشانه اى از اجماع واتفاق امت گزارش نشده است... بدين سان, راهى جز عصمت امام به منظور حفظ شرع باقى نمى ماند.
انديشمندان شيعه, علاوه بر ادله كلامى ـ عقلى فوق, به آياتى از قرآن كريم نيز در خصوص لزوم عصمت امام استناد كرده اند. يكى از مهم ترين آيه هاى قرآنى در اين باره, آيه 124 سوره بقره است:
واذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فإتمهن قال انى جاعلك للناس اماما, قال ومن ذريتى قال لاينال عهدى الظالمين; آن گاه كه پرودگارش ابراهيم را به امور مختلف آزمود و او همه آن آزمون ها را به تمام انجام داد, فرمود: من تو را براى مردم امام قرار دادم. ابراهيم پرسيد: آيا چنين پيشوايى به فرزندان و خاندان من نيز خواهد بود, فرمود: عهد من شامل ظالمان نخواهد بود.
انديشه عصمت, در درون خود, مقدمات نظرى لازم را براى طرح مسإله درباره ((علم امام)) و امتيازات اين علم نسبت به ديگر علوم بشرى فراهم كرده است. خواجه نصير طوسى توضيح مى دهد كه ((علم امام شامل همه مواردى است كه در انجام وظايف امامت بدان نياز است, و بخش بزرگى از علوم دينى و دنيايى نظير علوم شرعى, سياست, آداب و سنن, قضاوت و غيره را در بر مى گيرد, زيرا امام بدون اين علم قادر به وظايف خود نيست)).11
به هر حال, انديشه شيعه درباره علم امام كه بر مبانى پيشين شيعه همچون نظريه لطف و عصمت استوار است, پيامدهاى نظرى ـ اجتماعى گسترده اى دارد كه مهم ترين آنها افضل بودن و در نتيجه نظريه ((ولايت)) امام بر ديگر انسان هاست.
2. نظريه ولايت: از ديدگاه شيعه از شرايط امامت داشتن عصمت و علم و منصوص بودن (نصب خاص توسط پيامبر(ص) يا امام پيشين) است و بدين دليل, ((ولايت)) از لوازم تفكيك ناپذير اعتقاد بر عصمت و علم غيب در امام است. امامت همچون نبوت, يك مقام مقدس الهى است و از اين حيث به كلى از خواسته هاى مردمى و مسائل سياسى و دنيايى جداست.
بر اساس انديشه شيعه از يك سو, نياز جامعه اسلامى به ولايت معصوم(ع) يك نياز دايمى است و از سوى ديگر, آخرين امام معصوم شيعه بنا به ضرورت ها غيبت كرده است. بدين سان, نظريه غيبت و كيفيت زندگى مذهبى ـ سياسى شيعيان در دوره غيبت, از مسائل اساسى در نظريه هاى نظام سياسى شيعه است.
3. مسإله غيبت: مسإله غيبت امام دوازدهم, مذهب شيعه را با پرسش هاى مهمى از درون و بيرون تفكر شيعه مواجه كرد. متفكران شيعه در مقابله با پرسش ها وترديدهاى برون مذهبى پاسخ هاى كلامى, عقلى و نقلى بسيارى عرضه كرده اند كه هر كدام وجهى از وجوه مسإله غيبت را مورد توجه قرار داده اند. خواجه نصير طوسى در عبارت كوتاه و مشهور خود, علت غيبت امام زمان(عج) را عدم تمكين مكلفان و تبهكارى جوامع بشرى معرفى كرده و مى گويد: ((وجوده لطف و تصرفه آخر و عدمه منا; وجود امام لطف است و تصرف او لطف ديگر و نبود و غيبت او از ماست)).12
به هر حال, نظريه هاى نظام سياسى شيعه به اعتبار ((غيبت)) به دو دوران كاملا متمايز تقسيم مى شود: 1) دوران حضور معصوم در جامعه; 2) دوران غيبت معصوم. دوران حضور از آغاز بعثت پيامبر اسلام(ص) (سيزده سال قبل از هجرت) تا سال 260 هجرى را شامل مى شود. دوران غيبت خود به دو دوره غيبت صغرا (260 ـ 329ه') و غيبت كبرا (329 ـ ؟) تقسيم مى شود. اكنون به دليل اهميت دو دوره غيبت صغرا و كبرا در زندگى سياسى شيعه به اجمال به ويژگى هاى اين دو دوره اشاره مى كنيم. آن گاه مهم ترين نظريه هاى نظام سياسى جديد شيعه را با توجه به نوع تلقى اين نظريه ها از ماهيت دوران غيبت طرح خواهيم كرد.
غيبت صغرا (260-329 ه'): امام مهدى(عج) در نيمه شعبان سال 255 هجرى در شهر سامرا به دنيا آمد و غيبت صغرا همزمان با وفات امام حسن عسگرى(ع) و انتقال ولايت و امامت به آن حضرت در طلوع روز هشتم ربيع الاول سال 260 هجرى آغاز شد. سال هاى غيبت صغرا سه ويژگى اساسى دارد: نخست آن كه مبدإ ولايت و امامت حضرت مهدى(ع) است; دوم, امام در اين سال ها به كلى از ديده ها پنهان و مستور نبود و مستمرا با خواص ياران خود رابطه داشت; سوم, وجود نمايندگان و سفراى چهارگانه است كه بر حسب وكالت خاص از جانب شخص امام مهدى(عج) يا پدران آن حضرت به امور تبليغى, فرهنگى و مالى امام(ع) رسيدگى مى كردند.13
سفراى چهارگانه امام(ع) در دوره غيبت صغرا عبارتند از14:
1 ـ ابوعمرو عثمان بن سعيد بن عمرو العمرى الاسدى: ظاهرا وفات او در سال 265 هجرى بوده است. وى معاصر خليفه معتمد عباسى بود.
2 ـ ابوجعفر محمد بن عثمان بن سعيد العمرى, فرزند وكيل اول امام زمان(عج) و حدود چهل سال وكيل خاص امام عصر(ع) بود. در سال 304 يا 305 هجرى از دنيا رفته است.
3 ـ ابوالقاسم حسين بن روح نوبختى: وى در سال 326 هجرى از دنيا رفته و حدود 21 سال مسووليت وكالت امام زمان(عج) را به عهده داشت;
4 ـ ابوالحسن على بن محمد السمرى: وى چهارمين و آخرين وكيل خاص امام(ع) است كه سه سال تمام اين مسووليت را به عهده داشت و در سال 329 هجرى دنيا را وداع گفت. ابوالحسن سمرى از لحاظ تاريخى در سخت ترين شرايط سياسى ـ اجتماعى به سر مى برد و بدين لحاظ كمتر مى توانست وظايف خود را به عنوان وكيل امام(ع) انجام دهد. گفته مى شود كه شايد همين وضعيت اجتماعى سبب غيبت كبرا بوده است. به هر حال, سمرى چند روز قبل از مرگ خود توقيع مهمى از امام مهدى(ع) كه نشانه پايان غيبت صغرا و عصر نيابت خاص با مرگ سمرى بود دريافت كرد.15
غيبت كبراى امام دوازدهم, شيعيان را در بحران مذهبى ـ سياسى ويژه اى فرو برد و پرسش هاى درون مذهبى بسيارى را درباره آينده زندگى سياسى شيعه برانگيخت. تلاش در تحليل ماهيت غيبت امام و پاسخ به پرسش هاى برآمده از چنين پديده مهم مذهبى ـ سياسى, مقدمات لازم را براى شكل گيرى نظريه هاى مختلف نظام سياسى شيعه در دوره غيبت فراهم كرده است.
غيبت كبرا: به نظر شيعه, امام معصوم(ع) در شرايط ظهور و عدم مانع وظايف عمده اى دارد كه مهم ترين آنها عبارتند از: 1 ـ وجوب تإسيس نظام سياسى, رياست دولت و رهبرى امت اسلامى; 2 ـ وجوب حفاظت جامعه اسلامى از انحراف و فساد در عقيده و عمل; 3 ـ وجوب حفاظت جامعه مسلمانان از جنگ و هجوم هاى خارجى و ايجاد آمادگى دفاعى; 4 ـ وجوب دعوت اسلامى.16 امام(ع) اين وظايف را با توجه به مناصب سه گانه قضاوت, حكومت و تبليغ به انجام مى رساند.17 در غيبت كبرا كه به لحاظ غيبت, تمام وظايف و مناصب امام معصوم(ع) متوقف شده است و امام سلطه فعلى و مباشرت بر امور ندارد, شيعيان چه وظيفه اى دارند؟ آيا انجام همه وظايف فوق مشروط به وجود و حضور امام(ع) است و بايد تا زمان ظهور او به تعويق بيفتد؟ يا به لحاظ اهميت وظايف فوق, بايد به گونه اى هر چند ناقص توسط مومنان يا بعضى از آنان انجام گيرد؟ در اين صورت, چه كسانى و به چه دليل و با كدام مجوز اين دسته از مومنان موظف به انجام وظايف امام(ع) هستند؟
به طور خلاصه, آيا در دوره غيبت, نظام سياسى مشروع براى شيعيان كه جايگزين امامت معصوم باشد وجود دارد؟ يا اين كه شيعه در دوره غيبت محروم از نظام سياسى مشروع است و اين دوران نقص و حرمان را بايد با ((تقيه)) سپرى كند؟ انديشمندان شيعه در پاسخ به پرسش هاى فوق, نظريه هاى نظام سياسى متفاوتى را طرح و توليد كرده اند كه از آغاز غيبت كبرا تا كنون به گونه هاى مختلف عرضه شده است. در اين نوشته, به دليل اهميت نظريه هاى معاصر نظريه هاى قديم نظام سياسى شيعه را به فرصت ديگرى موكول كرده و تنها به دو نظريه مهم معاصر مى پردازيم:
1 ـ نظريه نظام سياسى مشروطه اسلامى;
2 ـ نظريه هاى جمهورى اسلامى (مبتنى بر ولايت فقيه);
نظريه نخست با تكيه بر تقيه و محروميت شيعه از نظام سياسى مشروع در دوره غيبت طراحى و توصيه شده است; ليكن نظريه هاى اخير با فرض وجود نظام سياسى مشروع در غيبت كبرا توليد و توسعه يافته اند.
شيعه و نظام سياسى مشروطه
به نظر مى رسد كه شيعيان بعد از انتهاى عصر نصوص (حضور ائمه(عليهم السلام)) و آغاز غيبت كبرا در وضعيت استثنايى و مشكلى قرار داشتند و براى گذر از اين بحران, البته نظريه ها و تحليل هاى مختلفى آفريدند.
به طور كلى, درباره ماهيت زندگى سياسى شيعه در دوره غيبت, دو رهيافت اساسى ظاهر شد و هر يك از اين دو رهيافت نيز در روند تكامل خود, نظريه ها و راهبردهاى گوناگونى را تدارك كردند. انديشمندان شيعه, به لحاظ دو مبناى ((ضرورت نظم سياسى)) و يا ((وجوب تقيه)) دو ديدگاه متفاوت را درباره زندگى در عصر غيبت بسط داده اند:
1 ـ برخى متفكران عقيده دارند كه اصولا زمان غيبت ((زمانه تقيه)) است, بنابر اين حتى در جايى كه ((تقيه موردى)) وجود ندارد, به لحاظ ((تقيه زمانيه)) لازم است از هر گونه تلاش در تإسيس نظام سياسى و اجراى احكام اجتماعى اسلام پرهيز شود,18 چون لازمه اش غصب منصب ائمه(عليهم السلام) است.19
2 ـ بر خلاف نظريه ((تقيه زمانيه)), بعضى ديگر از انديشمندان شيعه, با تكيه بر ضرورت استمرار زندگى عمومى و نظم سياسى شيعيان در دوره غيبت, در جست و جوى نظام هاى هر چند لزوما ناقص, اما مشروع بودند كه به هر حال جايگزين امامت معصوم(ع) در شرايط غيبت باشند.
1. ساختار نظام مشروطه اسلامى
نظريه هاى دولت مشروطه شيعى, بر مبناى تقيه زمانيه و رهيافت سلبى درباره نظام سياسى در دوره غيبت استوار است. منظور از رهيافت سلبى, تلقى تمام دولت هاى موجود عصر غيبت به عنوان دولت جائر و اتخاذ موضع منفى در برابر اين دولت هاست. فقيهان پيرو اين ديدگاه با ظرافت و موشكافى تمام ابعاد فقهى رابطه با چنين دولت هاى جائر را ترسيم كرده اند. يكى از مهم ترين اين فقيهان شيخ مرتضى انصارى (1214-1281ق) است كه با تكيه بر همين جريان فكرى از شيخ مفيد (336-413ق) تا كنون, انديشه هاى سلبى شيعه درباره دولت را به مكتب و نظريه اى مسلط در نيمه دوم عصر قاجارى بدل كرد و مبانى فقهى لازم را براى جنبش هاى عدالت خواهى و سرانجام تإسيس دولت مشروطه در ايران فراهم آورد. در اين انديشه, چنان كه آخوند خراسانى, محقق نائينى و ديگر پيروان مكتب شيخ توضيح مى دهند, سياست و مرجعيت دينى, دو روى يك سكه نيستند, بلكه دو حلقه متمايزى هستند كه با ساز و كارهاى خاصى با هم پيوند دارند و حوزه هاى مشخصى از همديگر را پوشش مى دهند. در زير به توضيح ساختار عمومى اين نوع از نظام سياسى در انديشه شيعه مى پردازيم:
الف) عناصر و نهادهاى نظام مشروطه اسلامى
1 ـ سلطان و سلطنت: همه نظريه هاى فقهى درباره مشروطه, از تعريف و تقسيم انواع سلطنت آغاز كرده اند و بر تحديد اختيارات سلطان بر پايه شورا و قانون تإكيد داشتند. محقق نائينى (1277-1354/5ق) در رساله مشهور تنبيه الامه وتنزيه المله, سلطنت را به اعتبار ((كيفيت استيلا و تصرف سلطان در مملكت)) به دو قسم ((تمليكيه)) و ((ولايتيه)) تقسيم كرده است.20 وى قسم اول از سلطنت را ((مالكيت مطلقه و فاعليت ما يشإ سلطان... و موكول بودن تمام اجرائات به اراده او)) تعريف مى كند كه مردم هيچ مشاركت و مساوات با سلطان در قوا و ساير نوعيات مملكت ندارند,21 اما اساس قسم دوم عبارت است از ((ولايت بر اقامه مصالح نوعيه و به همان اندازه محدود است)).22 نائينى اين قسم دوم را سلطنت مشروطه اسلامى مى داند و مى نويسد:
((چنان كه دانستى حقيقت سلطنت اسلاميه عبارت از ولايت بر سياست امور امت ـ و به چه اندازه محدود است ـ همين طور ابتناى اساسش هم نظر به مشاركت تمام ملت در نوعيات مملكت بر مشورت با عقلاى امت كه عبارت از همين شوراى عمومى ملى است.23
شيخ محمد اسماعيل محلاتى ـ انديشمند ديگر نظام مشروطه شيعه ـ اقسام سلطنت و حكومت را به سه قسم اساسى تقسيم مى كند: سلطنت مشروطه, سلطنت مطلقه الهى و سلطنت مطلقه استبدادى.24 وى نوع دوم از سلطنت را مختص پيامبران و امامان معصوم(عليهم السلام) مى داند.
محلاتى در تلخيص ديدگاه مجتهدان مشروطه خواه مى نويسد:
و خلاصه سخن اين شد كه مشروطيت سلطنت غير از محدود شدن تصرفات دولت به حدود كليه نافعه چيز ديگر نيست, و ثمره آن دو چيز است: يكى تحديد جور و تقييد ظلم هايى كه از سلطنت و حواشى آن بر مردم ورود كند, ديگرى جلوگرفتن از نفوذ تدريجى كفار و استيلاى آنها بر جهات راجعه به مسلمين از تجارات و اكتسابات عامه و غيره.25
مجتهدان مشروطه خواه شيعه, با تكيه بر مبناى كلى جائر بودن حكومت هاى دوره غيبت, عموما دولت مشروطه را نيز جائر مى دانند. عنوان تفصيلى كتاب نائينى تنبيه الامه و تنزيه المله فى لزوم مشروطيه الدوله المنتخبه لتقليل الظلم على إفراد الامه است. نائينى در يك جا مشروطيت را تشبيه به كنيز سياهى مى كند كه در قياس با نظام استبدادى دست هاى خون آلودش را شسته و آلودگى هاى آن را زدوده اند, اما سياهى رنگش همچنان باقى است, زيرا كه ((غصبيت اصل تصدى)) با مشروطيت سلطنت زايل نمى شود.26 نائينى در مقايسه ظلم و جور موجود در دو نظام استبدادى و مشروطه مى نويسد:
نحوه اولى[ استبداد] هم اغتصاب رداى كبريايى عز اسمه و ظلم به ساحت اقدس احديت است و هم اغتصاب مقام ولايت و ظلم به ناحيه مقدسه امامت ـ صلوات الله عليه ـ و هم اغتصاب رقاب و بلاد و ظلم درباره عباد است. به خلاف نحوه ثانيه[ مشروطه] كه ظلم و اغتصابش فقط به مقام مقدس امامت راجع و از آن دو ظلم و غصب ديگر خالى است.27
به هر حال, مجتهدان مشروطه خواه, چنين نظامى را هرگز نظامى دقيقا منطبق با نظام حكومت آرمانى شيعه نمى دانند و بنابراين از مشروعيت مطلق دادن بدان البته پرهيز مى كنند, بلكه نظام مشروطه را تنها از آن جهت مطلوب مى دانند كه نسبت به استبداد ظلم كمترى دارد و به عدالت نزديك تر است. با اين حال, محقق نائينى تلاش مهمى را آغاز كرده بود تا دولت مشروطه را فراتر از مطلوبيت ناشى از ((تقليل ظلم)), لباس مشروعيت هم بپوشاند:
تصرفات نحوه ثانيه[ مشروطه] همان تصرفات ولايتيه است كه ولايت در آنها... براى اهلش ثابت و با عدم اهليت متصدى هم از قبيل مداخله غير متولى شرعى است در امر موقوفه كه به وسيله نظارت از حيف و ميل صيانت شود و با صدور اذن, عمن له ولايه الاذن, لباس مشروعيت هم تواند پوشيد و از اغتصاب و ظلم به مقام امامت و ولايت هم به وسيله اذن مذكور خارج تواند شد و مانند متنجس بالعرض است كه به وسيله همين اذن قابل تطهير تواند بود.28
2 ـ نهاد قضاوت: نظريه هاى مشروطه اسلامى, چنان كه گذشت, عموما در سنت فكرى شيخ انصارى جريان داشتند و بر اساس مكتب شيخ, به ولايت فقيهان در قضا و فتوا مى انديشيدند. محقق نائينى توضيح مى دهد كه دو منصب سياست و قضا در عصر پيامبر(ص) و اميرمومنان(ع) و حتى در عصر خلفاى سه گانه نيز مختص به دو طايفه جداگانه بوده است و در هر شهر و بلاد و منطقه اى ((والى)) غير از ((قاضى)) بود. بدين ترتيب, يك صنف به خصوص براى تصدى ((قضا و افتا)) منصوب مى شدند و صنف ديگر هم براى ((سد ثغور, نظم بلاد و تإمين مصالح مسلمين)) منصوب مى گرديدند.29
3 ـ مجلس شوراى ملى: نظريه هاى مشروطه اسلامى, مجلس شواى ملى را يكى از عناصر اصلى و از اركان نظام سياسى اسلامى تلقى مى كنند; اما بر خلاف جايگاه پارلمان در نظام هاى مردم سالار غرب, انديشمندان شيعه ديدگاه هاى خاصى در باره مجلس و قوه مقننه دارند; هرچند الگوى مشروطه اسلامى در نظريه هاى شيعه متفاوت است, اما همه آن نظريه ها بر بنياد شرعى قوانين مجلس شوراى ملى و بنابراين حضور مجتهدان در مجلس قانون گذارى تإكيد دارند. سيد عبدالحسين لارى با نظر به ضرورت تنظيم همه امور فردى, اجتماعى و سياسى جامعه بر پايه شريعت اسلامى, لاجرم طرحى متفاوت از ((قانون اساسى مشروطه ايران)) براى تإسيس دولت مشروطه اسلامى ارائه مى دهد. به نظر ايشان, مجلس مشروطه شورايى مبتنى بر شريعت و براى اجراى احكام الهى است و بنابراين, رياست مجلس را بايد ((فقيه عادل وجامع الشرايط)) به عهده بگيرد. سيد لارى در بيان ((شروط مشروطه مشروعه مجلس ملى اسلام)) مى نويسد:
و اما شروط كمال و تكميل مجلس اين است كه اقلا و اولا شخص اول مجلس فقيه عادل و جامع الشرايط باشد. پس از آن بدل و قائم مقام ايشان از عدول مومنين هرچه بيشتر بهتر.30
برخلاف سيد لارى, بيشتر نوشته هاى مربوط به مشروطه اسلامى, تا حدودى در قالب قانون اساسى مصوب مشروطه, به جايگاه مجلس و ((دارالشورى)) نگاه كرده اند. بر اساس ديدگاه مشهور, ((جعل قوانين در مجلس دارالشورى بر دو قسم است: يكى, جعل قانون درباره ترتيبات اجرايى احكام شريعت و ديگرى, جعل قانون در امور عرفيه كه قابل تغيير و تبديل است. در اين تحليل رايج در زمان مشروطه, بى آن كه شرط فقاهت در رياست مجلس الزامى باشد, تنها مقيد بودن احكام مجلس دارالشورى به موافقت با قانون اسلام و حضور تنى چند از عالمان شريعت در تمام اعصار مجلس, به عنوان شرط اساسى اسلامى بودن مجلس و مشروطه معرفى شده است)).31
ب) مرزهاى قدرت در مشروطه اسلامى
نظريه هاى شيعى دولت مشروطه, تصريح چندانى درباره مرزهاى قدرت ندارند; اما بازسازى دولت شيعه بر پايه شورا و مليت, در اين نظريه ها, موجب ظهور تعريف خاصى از ((مرزهاى قدرت)) در دولت اسلامى شده است. قدرت در نظريه هاى مشروطه نه صرفا به اعتبار عقيده و مذهب, بلكه به اعتبار مليت و مرزها ملى تحديد و تنظيم مى شود. بدين سان, منطق نظريه هاى شيعى مشروطه به گونه اى است كه تعدد مرزها و دولت هاى مستقل اسلامى را طرح مى كند. محقق نائينى در استدلال به ضرورت تشكيل دولت ملى در جوامع اسلامى مى نويسد:
بالضروره معلوم است كه حفظ شرف و استقلال و قوميت هر قومى هم چه آن كه راجع به امتيازات دينيه باشد يا وظيفه منوط به قيام امارتشان است به نوع خودشان.32
ديدگاه فوق, آشكارا بر مرزهاى ملى قدرت در دولت مشروطه شيعه نظر دارد و از برخى ديدگاه هاى كنونى درباره مسووليت هاى فراملى و به طور كلى دولت فراگير اسلامى در دوره غيبت فاصله مى گيرد. سيد حسن مدرس, يكى ديگر از مجتهدان فعال مشروطيت كه در پنج دوره تقنينيه نيز به عنوان نماينده يا عضو هيإت نظار خمسه حضور داشت, صراحت بيشترى درباره مرزهاى دولت دارد. وى در جلسه شماره 284 مجلس چهارم در سال 1302, ضمن تإكيد بر حفظ مرزهاى ملى مى گويد:
اگر يك كسى از سر حد ايران بدون اجازه دولت ايران پايش را بگذارد در ايران و ما قدرت داشته باشيم اوراباتيرمى زنيد وهيچ نمى بينيم كه كلاه پوستى سرش است يا عمامه ياشاپو.33
ج) شبكه قدرت در مشروطه اسلامى
شبكه قدرت در هر نظام سياسى, اصطلاحى است كه وضعيت سه گروه رفتارى ((فعالان, حاميان منفعل و بى طرف ها)) را در درون نظام هاى سياسى توضيح مى دهد. نظريه هاى شيعى مشروطه به لحاظ تإكيد دوگانه بر مذهب رسمى و خصلت اسلامى نظام سياسى از يك سوى, ومليت يا حقوق نوعى ملت از سوى ديگر, تعريف خاصى از شبكه قدرت ارائه مى دهند.
1 ـ اقليت ها يا افراد بى طرف: مشروطه شيعه نيز, همانند هر نظريه اسلامى ديگر, شهروندان را به دو دسته مسلمان و غير مسلمان تقسيم مى كند; بنابراين در نظريه هاى جديد شيعه نيز تحرك سياسى و جابه جايى قدرت در دولت اسلامى محدود به اكثريت مسلمانان است.
فرق غير اسلاميه هم هر چند نظر به اشتراكشان در ماليه و غيرها و هم به واسطه توقف تماميت و رسميت شورويت عموميه بر دخولشان در امر انتخاب لامحاله بايد داخل شوند, و اگر از صنف خود كسى را انتخاب كنند حفظ ناموس دين از او مترقب نباشد, ليكن خيرخواهى نسبت به وطن و نوع از آنان هم مترقب و اتصافشان به اوصاف مذكوره در صلاحيت براى عضويت كافى است.34
عبارت فوق آشكارا بر امكان و حتى لزوم حضور اقليت هاى غير اسلامى در انتخابات و عضويت در مجلس شوراى ملى تإكيد دارد. اين انديشه, بر خلاف نظريه هاى قديم اسلامى, اقليت هاى غيرمسلمان را به كلى به حاشيه زندگى سياسى نمى راند و آنان را به طور موثر در حوزه عمومى, و به تعبير نائينى تصميمات مربوطه به مشتركات نوعى جامعه, مشاركت مى دهد. محقق نائينى چنين تحليلى از مشاركت سياسى اقليت هاى غير اسلامى را بر اصل ((شورايى)) بودن نظام اسلامى استوار مى سازد.
اما از طرف ديگر, انديشمندان مشروطه شيعه همواره تإكيد مى كردند كه بايد در هيچ عصرى از اعصار مواد قانونيه (مجلس) مخالفتى با قواعد مقدسه اسلام و قوانين موضوعه حضرت خيرالانام(ص) نداشته باشد.35
2 ـ حمايت كنندگان: مشاركت حمايتى يا انفعالى به نوع رفتار آن دسته از حاميان مسلمان نظام سياسى اطلاق مى شود كه بدون امكان حضور در رقابت و اركان قدرت سياسى صرفا به حمايت از برنامه ها و خط مشى فعالان سياسى در حكومت اسلامى اقدام مى كنند. در نظريه هاى مشروطه شيعه, با استناد به اصول مهمى چون آزادى, برابرى و شورا در امور نوعى ومصلحت عمومى مردم, حداقل به لحاظ نظرى, زمينه مشاركت فعال انسان مسلمان در زندگى سياسى فراهم شده و حتى برخى نظريه ها گرايش هاى نخبه گرايانه و سنتى را به نفع نوعى از مردم سالارى در هم شكسته اند. به نظر محقق نائينى, در حوزه احكام ((منصوص)) شريعت هيچ اجازه قانون گذارى به هيچ كس داده نشده است; اما شور و قانون گذارى در امور ((غير منصوص)) و با تكيه بر رإى اكثريت, حتى در چارچوب نظريه هايى كه تصميم در اين باره را به اختيار امام(ع) و نواب خاص يا عام او مى نهند, خالى از وجه شرعى و مشروعيت نخواهد بود.
نائينى البته از عدالت, آزادى و حدود مشاركت سياسى, بر پايه تعريف شيعه از اين مفاهيم سخن مى گويد و روشن است كه اين تعريف با برخى مبانى مشروطه و دموكراسى غربى ارتباط نزديكى ندارد. درست به همين دليل است كه نائينى مى نويسد:
شرايط معتبره در صحت و مشروعيت مداخله مبعوثان ملت در اين وظايف حسبيه و عموميه, از آنچه سابقا گذشت, ظاهر و مبين شد كه جز اذن مجتهد نافذ الحكومه و اشتمال مجلس ملى به عضويت يك عده از مجتهدين عدول عالم به سياسات براى تصحيح و تنفيذ آرا شرط ديگرى معتبر نباشد.36
3 ـ فعالان: نظريه هاى مشروطه شيعه با توجه به تقسيم قوانين جامعه به احكام اوليه و ثانويه از يك سوى, و نظر به وجوب اجتهاد در احكام اوليه و لزوم نظارت مجتهدان به قوانين دسته دوم از طرف ديگر, فعالان نظام سياسى را به طور كلى به دو دسته مجتهدان دينى و مبعوثان ملت تقسيم مى كنند.
محقق نائينى تنها سه شرط اساسى براى ((مبعوثان ملت)) در نظر مى گيرد: ((اول, علميت كامله در باب سياسات, و فى الحقيقه مجتهد بودن در فن سياست و حقوق مشتركه بين الملل; دوم, بى غرضى و بى طمعى و... بلكه مهذب بودن از بخل و جبن و حرص و سوم, غيرت كامله و خيرخواهى نسبت به دين و دولت و وطن اسلامى نوع مسلمين)).37 آخوند خراسانى و عبدالله مازندرانى, دو مجتهد ايرانى مقيم عراق, در نامه اى به تاريخ سوم جمادى الاولى 1328 به مجلس شوراى ملى كوشيده اند تا حدود اختيارات و وظايف مجتهدان ناظر و نمايندگان مجلس را تعريف كنند. دو رهبر مذهبى مدافع مشروطه در اين نامه مى نويسند:
وظيفه مقاميه آقايان عظام[ مجتهدان پنج گانه] نظار كه به عضويت منتخب مى شوند, رعايت تطبيق قوانين راجعه به سياسات مملكتى است كه كائنا ماكان بر احكام خاصه و عامه شرعيه; اما تسويه و تعديل امور ماليه و تطبيق دخل و خرج مملكت مطلقا خارج از اين عنوان است.
چنان كه قوانين راجعه به مواد قضاييه, و فصل خصومات و قصاص و حدود و غير ذلك از آنچه صدور حكم در آنها وظيفه خاصه حكام شرع انور است, و از براى هيإت معظمه دولت جز ارجاع به مجتهدين عدول نافذ الحكومه و اجراى حكم صادر كائنا ما كان مداخله و تصرفى نيست. البته وضع اين گونه قوانين و دستور العمل حكام شرع انور هم از وظايف مجلس محترم ملى خارج, و در شريعت مطهره مبين و معلوم[ است].38
2. كاركرد دولت در نظريه هاى مشروطه اسلامى
مفهوم كاركرد در نظريه هاى مشروطه شيعه ناظر به وظايف و نقشى است كه فعاليت هر جزء يا بخش خاصى از نظام مشروطه شيعه در مجموعه و كل نظام سياسى ايفا مى كند. در اين باره, چنان كه در نظريه هاى خلافت اسلامى گذشت, سه امر اساسى مورد توجه است: نخست, نهاد هدايت كننده و مركز تصميم گيرى در مشروطه شيعه; دوم, دامنه قدرت در اين نوع نظام سياسى; سوم, شيوه و نوع جريان قدرت در اين دولت.
الف) نهاد شورا, مركز تصميم گيرى
منظور از مركز تصميم گيرى در نظريه هاى مشروطه شيعه, بررسى اين نكته است كه چه افراد يا نهادى مسائل و راه حل هاى سياسى جامعه را تحليل و تشخيص كرده و تصميم هاى لازم الاجرا را اتخاذ مى كند؟
نظريه هاى مشروطه شيعه بيشتر بر نهاد شورا و مجلس شوراى ملى تإكيد مى كنند, اما اين تإكيد هرگز به معناى تإييد حاكميت مطلق مردم نيست. در اين نظريه ها, به اعتبار التزام جامعه به شريعت اسلامى و ضرورت عدم مخالفت قوانين مجلس با شريعت از يك سو, و جايگاه و مسووليت عالمان دينى در مذهب شيعه از سوى ديگر, مجلس شوراى ملى و روند قانون گذارى ماهيت منحصر به فردى دارد. چنان كه در بررسى عناصر دولت در نظريه هاى مشروطه شيعه گذشت, اين نظريه ها شورا را به معناى حق رإى جامعه بر پايه ضوابط شريعت به كار مى برند و از اين حيث جامعه را منبع حاكميت و سلطه سياسى در دوره غيبت تلقى مى كنند. محقق نائينى مى نويسد:
دلالت آيه مباركه ((وشاورهم فى الامر[ ((آل عمران, آيه ]159 كه عقل كل و نفس عصمت[ پيامبر(ص]( را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاى امت مكلف فرموده اند... در كمال بداهت و ظهور است, چه بالضروره معلوم است مرجع ضمير جميع نوع امت و قاطبه مهاجرين و انصار است نه اشخاص خاصه... و دلالت كلمه مباركه ((فى الامر))... بر اين كه متعلق مشورت مقرره در شريعت مطهره كليه امور سياسيه است در غايت وضوح, و خروج احكام الهيه ـ عز اسمه ـ از اين عموم از باب تخصص است نه تخصيص, و آيه مباركه ((وامرهم شورى بينهم[ ((شورى, آيه ]38 اگرچه فى نفسه بر زياده از رجحان مشورت دليل نباشد, لكن دلالتش بر آن كه وضع امور نوعيه بر آن است كه به مشورت نوع برگزار شود, در كمال ظهور است.39
ب) دامنه قدرت
نظريه هاى مشروطه شيعه, همانند هر نظريه ديگر اسلامى, بر بنياد شريعت استوارند و چون شريعت اسلام همه شوون عمومى و خصوصى زندگى انسان را در برمى گيرد, دامنه قدرت در اين دسته از نظريه هاى شيعى نيز نمى تواند به حوزه عمومى محدود شود. با اين حال اختيارات دولت چندان هم گسترده نيستند و انديشه هاى مشروطه شيعه تاحد بسيار زيادى تمايلات اقتدار گريز دارند.
آخوند خراسانى (1255 ـ 1339ق) به عنوان بالاترين مجتهد شيعه كه از نظريه ها و جنبش مشروطه شيعه حمايت كرد, دامنه قدرت دولت در شيعه را آشكارا به حوزه عمومى رانده و محدود مى كند. به نظر او حتى امام معصوم(ع) نيز نمى تواند در حوزه خصوصى مردم دخالت نمايد; بنابراين ديگر دولت هاى غير معصوم شيعه كه به مراتب دامنه اختيار و قدرتشان محدود است, هرگز حق مداخله در حوزه خصوصى را نخواهند داشت.40
3) جريان قدرت
منظور از جريان قدرت يا روابط قدرت در انديشه هاى مشروطه شيعه, چگونگى گذر اطلاعات, قدرت, تصميمات, امر و نهى ها, فرمان ها و دستورها از شبكه هاى مختلف نظام سياسى در اين نظريه هاست. مشروطه گرايان شيعه, با توجه به الزامات اين مذهب, فرآيند جريان قدرت را تا حدودى متفاوت از خلافت گرايان جديد اهل سنت ترسيم كرده اند. با اين حال, جريان قدرت درنظريه هاى مشروطه شيعه نيز همانند نظريه هاى جديد اهل سنت, هرگز از بالا به پايين, بسته و اقتدارى نيست, بلكه بيشتر خصلت مردم سالارانه دارد. به نظر محقق نائينى, دولت مشروطه ((بر آزادى رقاب ملت از اين اسارت و رقيت منحوسه ملعونه[ سلطنت مطلقه] و مشاركت و مساواتشان با همديگر و با تشخيص سلطان در جمع نوعيات مملكت ـ از ماليه و غيرها ـ مبتنى است و حق محاسبه و مراقبت داشتن ملت و مسووليت متصديان هم از فروع اين دو اصل است)).41 شيخ محمد اسماعيل محلاتى در اين باره توضيح بيشترى دارد. وى نيز برابرى و آزادى را از لوازم مشروطيت مى داند.
به طور كلى, نظريه هاى مشروطه شيعه, نوعى جريان دوگانه قدرت را نشان مى دهند. در اين نظريه ها, قوه قضاييه استقلال مطلق دارد و به لحاظ ضرورت اجراى احكام شريعت به طور سنتى و لزوما توسط مجتهدان واجد شرايط (مجتهدان عدول نافذ الحكومه) اداره مى شود; بنابراين وظيفه مجلس در امر قضا نه تصويب و تغيير قانون, بلكه صرفا تعيين چگونگى ارجاع مسائل قضايى به مجتهدان و اجراى احكام صادره از جانب آنان است. همچنين قوه مجريه به طور كلى تحت اشراف قوه مقننه است و منحصرا مصوبات مجلس شوراى ملى را اجرا مى كند; اما قوه مقننه وضعيت ويژه اى دارد: از يك سو, مظهر حاكميت ملت است و از سوى ديگر, به لحاظ ضرورت مذهب, تطبيق قوانين سياسى كشور بر احكام شريعت الزامى است. بدين سان, قوه مقننه در نظريه هاى مشروطه شيعه, تجلى جريان دوگانه و دو سويه قدرت است; حاكميت مردم و ولايت شرعى مجتهدان كه بنا به ماهيت خود خصلت انتخابى اندكى دارد. با اين حال, انديشمندان مشروطه شيعه به دليل التزام به مبناى مردم سالار در اين ديدگاه, كوشش كردند تا به حضور ولايى مجتهدان در قوه مقننه خصلت دموكراتيك بخشند. آنان مقرر كردند كه از بين بيست مجتهد برترى كه رهبر يا رهبران عالى رتبه مذهب شيعه معرفى مى كنند, نمايندگان مجلس پنج مجتهد طراز اول را به عنوان ((هيإت نظار)) براى هر دوره مجلس ((انتخاب)) نمايند.42
شيعه و نظام جمهورى اسلامى
نظام جمهورى اسلامى مبتنى بر ولايت فقيه, نخستين بار در انديشه شيعه, همراه با پيروزى انقلاب اسلامى و تإسيس جمهورى اسلامى ايران (سال 1357) به رهبرى امام خمينى (1281 ـ 1368ش) ظاهر شده است. هرچند از زايش و تحولات اين نظريه در تفكر شيعه, تنها كمى بيش از دو دهه مى گذرد, ولى آثار و پيامدهاى گسترده اى در تاريخ انديشه و زندگى سياسى شيعه بر جاى نهاده است. در اين جا به ارزيابى ساختار و كاركردهاى نظريه ((جمهورى اسلامى مبتنى بر ولايت فقيه)), بر اساس انديشه هاى امام خمينى و ديگر تفسيرهاى ارائه شده مى پردازيم.
1. ساختار نظام جمهورى اسلامى
الف) عناصر و نهادهاى نظام جمهورى اسلامى
1 ـ ولايت فقيه: همه نظريه هاى فقهى درباره جمهورى اسلامى, از تعريف ولايت فقيه, مبانى مشروعيت, و حدود اختيارات فقيه حاكم در نظام جمهورى اسلام آغاز كرده اند. ولايت فقيه اساس نظم سياسى دوره غيبت در دستگاه فكرى امام است. به نظر وى, ((در عصر غيبت ولى امر و سلطان عصر (عج), نايبان آن حضرت ـ كه فقيهان جامع الشرايط براى فتوا و قضاوتند ـ جانشين آن حضرت در اجراى سياسات و مسائل حكومتى و ساير امور مربوط به امام معصوم (به جز جهاد ابتدايى) هستند)).43 حضرت امام همزمان با طرح و تصويب ولايت فقيه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران (سال 1358), اشاره مى كند كه ((ولايت فقيه, ولايت بر امور است كه نگذارد اين امور از مجارى خودش بيرون برود, نظارت مى كند بر همه دستگاه ها)).44 امام در توضيح مفهوم ((ولايت مى نويسند:
ولايت عبارت از نوعى سلطه است كه دايره اش به نسبت مواردش گستردگى و محدوديت دارد, يا امر وضعى است كه لازمه اش چنين سلطه اى است. بدين سان, ولى انسان نابالغ (صغير) كسى است كه مطابق مصلحت او در امورش تصرف مى كند[ .همچنين] حاكم و ولى يك كشور نيز بر اساس مصلحت و به اقتضاى سياست آن كشور تصرف و عمل مى كند.45
در انديشه امام, حكومت اسلامى, حكومت قانون الهى است, ((پس حاكم اسلامى بايد دو صفت داشته باشد كه آن دو, اساس حكومت قانونى است و بدون آن دو, حكومت قانونى معقول نيست. يكى از آن صفات علم به قانون[ دانش فقه] و ديگرى عدالت است)).46
از ديدگاه امام خمينى, شرط مرجعيت در رهبرى نظام اسلامى, به ويژه در شرايطى كه ممكن است مشكلات عملى براى جامعه پيدا شود وجود ندارد. امام در پيامى به رئيس مجلس بازنگرى قانون اساسى, در واپسين روزهاى زندگانى خويش مى گويد:
من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم كه شرط مرجعيت لازم نيست. مجتهد عادل مورد تإييد خبرگان محترم سراسر كشور كفايت مى كند... در اصل قانون اساسى من اين را مى گفتم, ولى دوستان در شرط مرجعيت پافشارى كردند, من هم قبول كردم من در آن هنگام مى دانستم كه اين در آينده نه چندان دور قابل پياده شدن نيست.47
عبارت فوق آشكارا ملازمه اعلميت و ولايت را قطع مى كند; اما تإكيد مى كند كه فقيه لازم است در احكام امورى كه موضوع ولايت او بوده و در حوزه اقتدار اوست آگاهى كامل داشته باشد. با تكيه بر چنين ديدگاهى است كه در انديشه امام, ((فقه تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تاگور است))48; اما هرگز لازم نيست كه تمام دستگاه فقه در اختيار يك فرد, بنابر اين فرد اعلم, باشد, بلكه هر قلمرويى از مسائل و موضوعات فقه مى تواند تحت ولايت فقيهى كه عالم به احكام آن حوزه خاص از زندگى انسان و اجتماع است اجرا و اداره شود. از اين حيث رهبرى سياسى بايد بيش از ديگر حوزه ها, اختصاصا در حوزه فقه سياسى قدرت تشخيص و استنباط احكام شريعت داشته باشد.
2 ـ رئيس جمهور و رياست جمهورى: نهاد رياست جمهورى, عالى ترين نماد مردم سالارى اسلامى در نظريه امام تلقى مى شود. البته حضرت امام تحليل نظرى دقيق و روشنى براى تعيين ((جمهورى اسلامى)) به عنوان تنها شكل مطلوب و مشروع حكومت در دوره غيبت ارائه نكرده است. وى همواره به دو ويژگى كلى حكومت مطلوب اشاره مى كردند: 1) اتكاى به رإى مردم; 2) ابتناى بر قواعد و موازين اسلامى. امام در پاسخ به خبرنگار روزنامه گاردين مى گويند:
ما خواهان استقرار يك جمهورى اسلامى هستيم و آن حكومتى است متكى به آراى عمومى, شكل نهايى حكومت با توجه به شرايط و مقتضيات كنونى جامعه ما توسط خود مردم تعيين خواهد شد.49
عبارت فوق, حاوى دو نكته اساسى است: نخست, اين احتمال كه حضرت امام نه از جهت اهميت ذاتى ((جمهوريت)), بلكه صرفا به اين دليل نظام جمهورى اسلامى را ((ترجيح)) مى دهد كه مطابق ((شرايط و مقتضيات جامعه)) و جهان است; دوم, تقويت اين احتمال است كه حضرت امام, نظام ((جمهورى اسلامى)) را از اين حيث كه ((متكى به آراى عمومى ملت)) است, مادام كه چنين است, تنها نظام مشروع شيعه در دوره غيبت معرفى مى كند. هرچند با توجه به تنوع بيانات امام, رجحان مطلق هر يك از دو احتمال فوق, با مشكلات نظرى عمده اى همراه است, اما به نظر مى رسد كه تفسير انديشه ها و مواضع امام بر مبناى احتمال دوم, دشوارىهاى اندكى دارد. امام خمينى به ((آراى ملت)) اهميت زيادى قائل است. در پيامى كه از نوفل لوشاتو, در شانزدهم آبان 1357 صادر كردند, ((سرنگونى رژيم سلطنتى و استقرار حكومت جمهورى اسلامى متكى به آراى ملت)) را مهم ترين هدف انقلاب اسلامى معرفى مى كنند و به تإكيد مى گويند:
هدف همان است كه در سخنرانى ها و اعلاميه هاى خود ذكر نموده ام: الف) سرنگونى سلطنت پهلوى و رژيم منحوس شاهنشاهى; ب) به پا داشتن حكومت جمهورى اسلامى مبتنى بر ضوابط اسلام, متكى به آراى ملت.50
به هر حال, جمهورى بودن نظام سياسى از اصول انديشه سياسى امام و قانون اساسى است و روشن است كه نهاد رياست جمهورى مهم ترين نهاد اين اصل مى باشد. امام خمينى كه حكم تنفيذ چهار دوره رياست جمهورى را امضا كرده اند, در هر چهار مورد,51 امضاى حكم رياست جمهورى را مشروط به رإى ملت كرده است.
3 ـ مجلس شوراى اسلامى: امام خمينى مجلس را ((بالاترين مقام در مملكت)) و ((عصاره زحمت هاى طاقت فرساى اين ملت مسلمان[ ايران])) مى داند.52 به نظر امام, ((اين مجلس است كه اساس يك كشور را به صلاح مى كشد يا اساس يك مجلس[ كشور] را رو به فساد مى برد)).53 حضرت امام در پيامى به نمايندگان نخستين دوره مجلس شوراى اسلامى, ويژگى هاى مجلس شوراى اسلامى در نظام جمهورى اسلامى را چنين توضيح داده اند:
بسم الله الرحمن الرحيم. مجلس شوراى اسلامى, كه در رإس تمام نهادهاى نظام جمهورى اسلامى است, از ويژگى هاى خاص برخوردار است كه مهم ترين آنها, اسلامى ـ ملى بودن آن است. اسلامى است كه تمام تلاشش در راه تصويب قوانين غير مخالف با احكام مقدس اسلام است; خصوصا با برخوردارى از شوراى محترم نگهبان, و ملى است كه از متن ملت جوشيده است و دست شرق و غرب و وابستگان به آنان از سرنوشت آن كوتاه است. امروز مجلس خانه واقعى ملت است.54
ويژگى هاى فوق, كه در واقع, اساسنامه مجلس قانون گذارى در جمهورى اسلامى از ديدگاه امام است, وظايف دو گانه ـ و در عين حال همبسته ـ مجلس شوراى اسلامى در امر قانون گذارى را نشان مى دهد: نخست, برنامه ريزى و وضع مقررات قانونى لازمه براى اجراى احكام اسلامى; دوم, وضع قوانين بر حسب نيازهاى ملى, به گونه اى كه ((مخالف با احكام مقدس اسلام)) نباشد. حضرت امام در برخى تعابير خود از دو نوع قانون فوق, با عنوان احكام شرع و عرف ياد كرده اند.55 قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز در اصول 72 و 96, ضمن پذيرش تفكيك فوق, مقرر كرده است كه تشخيص عدم مغايرت مصوبات مجلس شوراى اسلامى با احكام اسلام با اكثريت فقهاى شوراى نگهبان و تشخيص عدم تعارض آنها با قانون اساسى بر عهده اكثريت همه اعضاى شوراى نگهبان است.56
امام خمينى به تدريج كه نظام اسلامى با مشكلات و مسائل علمى جديدترى مواجب مى شود, اختيارات بيشترى به مجلس شوراى اسلامى در وضع قوانين ضرورى و بر اساس احكام ثانويه مى دهد. منظور از احكام ثانويه در انديشه امام, وجود ضرورت ها و مصالح مربوط به تنظيمات كلى امور جامعه است كه تشخيص آن ضرورت ها و مصالح به عهده نمايندگان مجلس مى باشد: ((احكام ثانويه براى همين معناست كه گاهى يك مسائلى در جامعه ها پيش مىآيد كه بايد يك احكام ثانويه اى در كار باشد. آن هم احكام الهى است, منتها احكام ثانويه الهى است)).57
امام خمينى در راستاى اجازه فوق به مجلس شوراى اسلامى)) نمايندگان مجلس را مخاطب قرار داده و مى گويد58: ((آقايان, شما بايد به مر اسلام)) عمل كنيد. ((هم تكليف شرعى تان است و هم حكم عقل است كه ما بايد حفظ كنيم مردم را. اگر يك وقت مردم توى خيابان ريختند و شعار بر ضد ما دادند... خوب, آن وقت چه مصيبتى است)). امام سپس مى افزايند: ((ما وقتى مردم را داريم, اسلام را داريم و رضاى خدا را داريم, همه چيز داريم)).
امام همچنين توصيه مشابهى به شوراى نگهبان دارد. وى ضمن تإكيد بر اين نكته كه من با نهاد شوراى نگهبان صددر صد موافقم)), درباره شيوه عمل و نيز صدور وظايف شوراى نگهبان مى گويد:
شما بايد طورى فكر كنيد كه اين شورا براى هميشه محفوظ بماند. رفتار شما بايد به صورتى باشد كه انتزاع نشود كه شما در مقابل مجلس و دولت ايستاده ايد.... شما روى مواضع اسلام قاطع بايستيد, ولى به صورتى نباشد كه انتزاع شود شما در همه جا دخالت مى كنيد. صحبت هاى شما بايد به صورتى باشد كه همه فكر كنند در محدوده قانونى خودتان عمل مى كنيد, نه يك قدم زياد و نه يك قدم كم. در همان محل قانونى وقوف كنيد, نه يك كلمه اين طرف و نه يك كلمه آن طرف. گاهى ملاحظه مى كنيد كه مصالح اسلامى اقتضا مى كند كه به عناوين ثانوى عمل كنيد, به آن عمل كنيد... شما بايد سعى كنيد كه نگويند مى خواهيد در تمام كارها دخالت كنيد, حتى در مسائل اجرايى.59
اشارات طولانى فوق, نگرش امام را درباره اهميت قانون گذارى بر اساس ضرورت و مصلحت و نيز جايگاه مجلس شوراى اسلامى و رإى اكثريت در مشروعيت اين گونه قوانين را نشان مى دهد. به نظر امام ((احكام ثانويه ربطى به اعمال ولايت فقيه ندارد و پس از رإى مجلس و انفاذ شوراى نگهبان, هيچ مقامى حق رد آن را ندارد)), زيرا ((تشخيص دوسوم مجلس شوراى اسلامى.... در موضوعات عرفيه كه تشخيص آن با عرف است,.. . حجت شرعى است كه مخالفت با آن بدون حجت قوىتر خلاف طريقه عقلاست. چنانچه تغيير احكام اوليه, با شك در موضوع و عدم احراز آن با طريقه عقلا مخالف است)).60
روشن است كه راه حل مورد نظر امام در آشتى بين شريعت و مصلحت, قدرت قانونى بيشترى به مجلس شوراى اسلامى مى داد. از اين حيث عكس العمل هاى گسترده اى در محافل علمى و مذهبى برانگيخت و موضوع مباحثات و اظهار نظرهاى مهمى واقع گرديد. يكى از مهم ترين اين اظهارات تلگراف آيه الله العظمى گلپايگانى, از مراجع بزرگ شيعه, در اين باره بود. امام در پاسخ مى نويسند:
تلگراف محترم مبنى بر نگرانى جناب عالى در اختياراتى كه به مجلس داده شده است واصل. اختيارات مذكور تشخيص موضوع است كه در عرف و شرع به عهده عرف است و مجلس نماينده عرف و نمايندگان خود از عرف هستند, و اگر در حكم خلافى شد, نظارت بر آنها هست و شوراى نگهبان در اين امرى كه به عهده آنهاست حق دخالت دارند, اگر در حكم ثانوى يا اولى خطايى صادر شود. لكن شوراى نگهبان حق تشخيص موضوعات به حسب قانون ندارند.61
بدين سان, مجموع اظهارات پيشين كوشش نظرى و عملى حضرت امام در حل مشكلات جامعه اسلامى را با استناد به مفاهيم ضرورت, مصلحت و به طور كلى احكام ثانويه نشان مى دهد; اما به رغم تلاش ها و توصيه هاى امام, هم رإى بودن مجلس و شوراى نگهبان در تفسير قوانين معطوف به ضرورت و مصلحت تداوم نداشت. به همين دليل حضرت امام با توجه به لزوم رعايت ((مصلحت نظام و مردم))62 اقدام به تشكيل نهاد ديگرى تحت عنوان ((مجمع تشخيص مصلحت نظام)) كرد. اين نهاد با استناد به مفهوم ((حكم حكومتى)) و در پاسخ به درخواست سران دولت وقت (بهمن 1366) تإسيس شد.
4 ـ نهاد قضاوت (قوه قضاييه): بر خلاف قلمرو سياست, بسيارى از نظريه هاى شيعه درباره ولايت فقيهان در امر قضا, اتفاق نظر دارند. تفاوت نظريه نظام جمهورى اسلامى با ديگر نظريه هاى شيعه در اين است كه نهاد قضاوت را تماما در انحصار فقيه حاكم قرار مى دهد. در انديشه امام خمينى ((اين كه منصب قضاوت متعلق به فقهاى عادل است, محل اشكال نيست و تقريبا از واضحات است)).63 حضرت امام توضيح مى دهند كه ((اگر امكان تإسيس حكومت به هيچ وجه نباشد, البته منصب فقيهان ساقط نمى شود, بلكه در صورت معذور بودن از تإسيس حكومت, هر يك از آنان بر امور مسلمين[ از جمله امور قضاوت] ولايت دارند)).64 اما به دليل اين كه ((اساسا قضاوت يكى از رشته هاى حكومت و يكى از كارهاى حكومتى است)),65 از اين رو در صورت تشكيل حكومت اسلامى, نهاد قضاوت منحصرا از اختيارات و شوون فقيه حاكم است. امام در تحليل مفاد روايت عمربن حنظله مى نويسد:
چنان كه گفتيم, آنچه از مقبوله استفاده مى شود اين است كه حكومت مطلقا از آن فقيه است و امام آنان را حاكمان مردم قرار داده است. پنهان نماند كه جعل و نصب قاضى در اسلام از شوون حاكم و سلطان مى باشد و بدين سان جعل حكومت براى فقها مستلزم جواز نصب قضات است. پس نصب اميران و قاضيان و غير آنها از شوون حاكمان است.66
به هر حال, در نظريه نظام جمهورى اسلامى نيز اصل بر اجتهاد قاضى است; اما بر خلاف نظريه هاى سنتى شيعه, اولا, مشروعيت قضاوت قاضى مجتهد منوط به نصب فقيه حاكم است و بنابراين هر مجتهدى نمى تواند بدون نصب فقيه حاكم قضاوت نمايد; ثانيا, هيچ قضاوتى خارج از نهاد رسمى دادگسترى مشروعيت ندارد, و چنان كه اصل 159 قانون اساسى تإكيد مى كند ((مرجع رسمى تظلمات و شكايات دادگسترى است)); سوم آن كه قاضى نمى تواند رإسا به اجتهاد خود عمل كرده يا اجتهادى مخالف قوانين مدون و مصوب مجلس شوراى اسلامى داشته باشد. بر اساس اصل 167 قانون اساسى, ((قاضى موظف است كوشش كند حكم هر دعوا را در قوانين مدونه بيابد و اگر نيابد با استناد به منابع معتبر اسلامى[ در صورت مجتهد بودن] يا فتاواى معتبر[ در صورت مجتهد نبودن قاضى] حكم قضيه را صادر نمايد)).
ب) مرزهاى قدرت در نظريه جمهورى اسلامى
درباره مرزهاى قدرت در ((جمهورى اسلامى)) حداقل سه نظريه تا كنون ارائه شده است. نظريه هاى ((ملى گرايى اسلامى)), ((صدور مطلق انقلاب)) و نظريه ((ام القرى)) ديدگاه هاى سه گانه اى هستند كه تلاش كرده اند مبانى نظرى لازم براى ترسيم مرزهاى قدرت و تحليل سياست خارجى جمهورى اسلامى ايران را فراهم كنند.
نظريه ((ملى گرايى اسلامى)), چنان كه مهندس مهدى بازرگان توضيح مى دهد, هر چند آرمان حكومت جهانى واحد در عصر ظهور امام زمان (عج) را مى پذيرد كه زمين را از قسط و عدل پر خواهد كرد,67 اما در دوره غيبت بيشتر بر اهداف ملى و خدمت به وطن از طريق اسلام نظر دارد.68
اين نظريه, همان طورى كه محمد جواد لاريجانى اشاره مى كند, اركان مهمى دارد: نخست آن كه مرزهاى جغرافيايى و ملى را مى پذيرد; دوم آن كه مشروعيت نظام, حدود تصرفات حكومتى حاكم اسلامى و نيز مشروع بودن هزينه امكانات و منابع ملى را به درون مرزهاى ملى محدود مى كند; سوم آن كه با همت در ساختن جامعه اى پيشرفته و مبتنى بر احكام اسلامى در داخل كشور, حمايت از مسلمانان جهان را به حمايت اخلاقى و ديپلماسى رايج در مجامع بين المللى تعريف مى كند.69
بر خلاف نظريه نخست, انديشه ((صدور مطلق انقلاب)) وظيفه اصلى دولت اسلامى را كمك به آرمان هاى جهان گرايى اسلامى تلقى مى كند كه رفع نيازهاى داخلى را چونان وسيله و هدف فرعى قرار مى دهد. گفته مى شود كه نفى علايق ملى, مكتب گرايى, تكليف گرايى, تعرض به ابرقدرت ها و... از محورهاى نظريه صدور انقلاب است و حمايت و خدمت به مسلمانان و مظلومان جهان را وظيفه يا برنامه اصلى انقلاب و دولت جمهورى اسلامى مى داند.70
سومين نظريه در تحليل مرزهاى قدرت در نظام جمهورى اسلامى, انديشه اى است كه با عنوان ((ام القرى)) شناخته شده است. محمد جواد لاريجانى اركان نظريه ام القرى را چنين معرفى مى كند71:
1 ـ جهان اسلام يك امت واحد است. امت مردمى است داراى انسجام, جهت و حركت. در واقع ولايت همان هدايت امت توسط ولى و امام است و بنابراين, او در قبال تمام امت مسووليت دارد;
2 ـ ملاك وحدت امت رهبرى آن است. كشورى ام القراى جهان اسلام است كه امكان رهبرى كل امت را دارد;
3 ـ پس از انقلاب اسلامى, ايران ام القرى شد و امام خمينى دو مقام را به عهده گرفت: رهبرى قانونى جمهورى اسلامى ايران و ولايت بر جهان اسلام. بر اساس اين نظريه اگر تزاحمى بين مقتضيات اين دو شإن ايجاد شود, همواره مصالح امت اولويت دارد, مگر هستى ام القرى كه حفظ آن بر همه امت واجب است;
4 ـ در ارتباط ديالكتيك بين ام القرى و جهان اسلام, همه امت بايد از ام القرى دفاع كنند.
حضرت امام درباره مرزهاى قدرت در دولت جمهورى اسلامى ديدگاه هاى به ظاهر متفاوتى دارند. امام در برخى مصاحبه ها و پيام هاى خود, چنان به مرزهاى ملى تإكيد مى كنند كه تا حدودى به نظريه ملى گرايى اسلامى نزديك است. وى در گفت و گويى با خبرنگار شبكه يك تلويزيون فرانسه مى گويند; ((سياست خارجى ايران با همه دول بر حسب احترام متقابل است و هيچ فرقى بين دول در اين باره نيست)).72 امام درجاى ديگر اضافه مى كند كه ((آنچه مسلم است ما ژاندارم منطقه نخواهيم بود... در تمام زمينه ها, ما در جهت منافع مردم خود گام بر مى داريم و با آنچه صلاح آنان و پاسخ گوى آرمان اسلامى آنان باشد عمل مى كنيم)).73
امام خمينى در كنار ديدگاه هاى فوق كه تا حدودى بر مرزهاى ملى قدرت تإكيد دارد, در پيامى در سال 1367 و به مناسبت سالگرد كشتار حجاج ايرانى و قبول قطعنامه 598, اظهاراتى دارد كه آشكارا بر نظريه ((انقلاب دايم)) و صدور انقلاب نزديك است.
مسلمانان تمامى كشورهاى جهان, از آن جا كه شما در سلطه بيگانگان گرفتار مرگ تدريجى شده ايد, بايد بر وحشت از مرگ غلبه كنيد; از وجود جوانان پرشور و شهادت طلبى كه حاضرند خطوط جبهه كفر را بشكنند استفاده نماييد. به فكر نگه داشتن وضع موجود نباشيد, بلكه به فكر فرار از اسارت و بردگى و يورش به دشمنان اسلام باشيد كه عزت و حيات در سايه مبارزه است. و اولين گام در مبارزه اراده است.74
ايشان اضافه مى كنند: ((جنگ ما, جنگ عقيده است و جغرافيا و مرز نمى شناسد, و ما بايد در جنگ اعتقادىمان بسيج بزرگ سربازان اسلام را در جهان راه بيندازيم)).75 اما با اين همه, امام در لابه لاى همان پيام هاى آرمان خواهانه خود, به لزوم توجه به منافع ملى اشاره مى كند و مى نويسد: ((ما بايد براى پيشبرد اهداف و منافع ملت محروم ايران برنامه ريزى كنيم)).76 امام مى افزايد:
ما به هيچ كشورى طمع نداريم و به هيچ كشورى حقى نداريم و خداى تبارك و تعالى به ما اجازه نداده است كه در هيچ كشورى دخالت بكنيم, مگر آن كه مثل دفاع باشد كه امروز ما بااين دولت فاسد عراق در حال دفاع هستيم. تمام كشورهاى اسلامى بدانند كه ايران ابدا نظرى به كشورهاى آنها ندارد. ايران براى جمعيت خودش همه چيز دارد واين طور نيست كه يك كشور سركش باشد كه بخواهد همه چيز را در تحت سلطه خود بياورد. ايران... جز دفاع, جنگ ابتدايى با هيچ كس نخواهد كرد.77
به هر حال انديشه هاى امام درباره مرزهاى ملى يا فراملى قدرت در نظام جمهورى اسلامى, ظهورات متفاوتى دارد, و از اين حيث نيازمند تفسير و ارزيابى دقيق ترى است كه در جاى ديگر بايد طرح و تحقيق شود.
ج) شبكه قدرت در نظام جمهورى اسلامى
شبكه قدرت در نظريه هاى جمهورى اسلامى, تا حدود زيادى همانند دولت مشروطه اسلامى در انديشه شيعه است. بدين سان, وضعيت رفتارى سه گروه ((فعالان)), ((حاميان منفعل)) و ((بى طرف ها)) در جمهورى اسلامى شباهت زيادى به دولت مشروطه در انديشه نائينى دارد. با اين حال, اين دو نظريه چندان هم با يكديگر انطباق كامل ندارند. اين ناهمسازىها عمدتا ناشى از دو دليل اساسى است: اولا, نظريه جمهورى اسلامى به اين دليل كه بر انديشه ولايت سياسى و يا به اصطلاح فقهى, ولايت عام و مطلق فقيه استوار است, در سطح رهبرى و نيز رياست برخى نهادهاى اصلى چون قوه قضاييه بر شرط اجتهاد در تصدى مناصب عمومى استوار است, و از اين حيث محدوديت ها و خصايص ويژه اى در شبكه قدرت لحاظ مى كند; ثانيا, در خصوص قلمرو فعاليت سياسى اجتماعى زنان, نظريه هاى جمهورى اسلامى پيشرفت هاى محسوسى نسبت به نظريه هاى مشروطه شيعه دارند.
2. كاركرد دولت در نظريه جمهورى اسلامى
الف) مركز تصميم گيرى: نهاد رهبرى ـ مردم
بر خلاف نظريه هاى مشروطه شيعه, تعيين مركز تصميم گيرى و نهاد حاكميت در نظريه هاى جمهورى اسلامى با دشوارىهاى بسيارى همراه است. در اين نظريه ها, به اعتبار نوع تفسيرى كه از رابطه ولايت فقيه و حاكميت و رإى مردم وجود دارد, مركز نهايى تصميم گيرى نيز با جابه جايى هاى سرنوشت سازى مواجه شده و مى شود. اين نكته مهم است كه از انديشه هاى امام خمينى (ره) و قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران, تفسيرهاى كاملا متفاوتى در اين باره, و تاكنون, ارائه شده است: نظريه هاى مشروعيت الهى, مشروعيت مردمى و مشروعيت دوگانه (الهى ـ مردمى), نظريه هاى سه گانه اى هستند كه در تفسير انديشه هاى امام(ره) و قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران شكل گرفته اند و البته همه اين سه نظريه بر جايگاه ولايت فقيه در نظام جمهورى اسلامى نظر دارند.78
ب) دامنه قدرت
در ميان نظريه هاى جمهورى اسلامى, شايد نتوان نظريه اى را يافت كه براى ((فقيه)) شإنى خاص قائل نباشد و به گونه اى او را صاحب ((امتيازات شرعى)) و ولايت در امور مختلف نداند. اختلاف نظر بر سر اين نكته است كه گستره اين وظايف و اختيارات چيست. به ويژه مهم ترين پرسش در باره رابطه فقيه حاكم با قانون اساسى است كه آيا فقيه حاكم فراتر از قانون اساسى است يا مقيد به آن؟ هر چند پاسخ به اين پرسش, الزاما با تقسيم بندى رايج نظريه هاى جمهورى اسلامى به دو نظريه عمده نصب و انتخاب همخوانى ندارد, اما به هر حال, اين دو نظريه در خصوص جايگاه قانون اساسى و تفسير انديشه ها و اعمال امام خمينى(ره) اختلاف نظر اساسى دارند.
ج) جريان قدرت
همان طور كه گذشت, منظور از جريان قدرت يا روابط قدرت در نظريه هاى نظام سياسى, چگونگى عبور اطلاعات, قدرت, تصميمات, فرمان ها و دستورها از شبكه هاى مختلف نظام سياسى است. به طور عمده دو جريان عمده در تاريخ نظام هاى سياسى وجود دارد: جريان اقتدار گراى قدرت كه از بالا به پايين جارى مى شود و جريان مردم سالار قدرت كه از پايين به بالا حركت مى كند. ديگر نظام هاى سياسى عموما وضعيت مختلط دارند و كم و بيش آميزه اى از اين دو نوع اصيل هستند; اما اصولا همنشينى اين دو مبناى مشروعيت به لحاظ نظرى و منطقى دشوار است, هرچند از لحاظ جامعه شناختى امكان تحقق مشروعيت مركب و مضاف, به اعتبار گروه ها و جماعات درگير در دولت ها وجود دارد, يعنى ممكن است در يك جامعه, هر گروهى به اعتبار تلقى خاصى از مشروعيت در دولت مشاركت كرده و از آن تبعيت كنند.
نظريه هاى نظام جمهورى اسلامى نيز, چنان كه گذشت, از آن حيث كه دو مبناى متفاوتى براى مشروعيت لحاظ كرده اند, دو مسير كاملا متفاوت از جريان قدرت را ترسيم مى كنند كه هر كدام, در صورت تمام و كمال, ديگرى را تهافت كرده و به حاشيه مى راند: نظريه اى كه مردم را ملاك موثر در مشروعيت دولت مى داند و نظريه ديگر اين كه مردم صرفا در كارآمدى حكومت اسلامى موثرند و نقشى در مشروعيت آن ندارند.79
پى نوشت ها
1حجه الاسلام و المسلمين داود فيرحى استاديار دانشكده حقوق و علوم سياسى دانشگاه تهران.
2ـ محمدحسين آل كاشف الغطإ, اصل الشيعه و اصولها (بيروت: موسسه الاعلمى للمطبوعات 1413/1993) ص 68 ـ 69.
3ـ همان, ص 61.
4ـ محمدرضا مظفر, عقايد الاماميه, تحقيق و تعليق محمدجواد الطريحى (قم: موسسه الامام على(ع), 1417 ق) ص 102.
5ـ الفخر الرازى, الاربعين من اصول الدين, ص 426 ـ 427. به نقل از: محمدمهدى شمس الدين, نظام الحكم و الاداره فى الاسلام (قم: دارالثقافه للطباعه و النشر, 1412ق1992/م) ص103 ـ 104.
6ـ ((قاعده لطف)) بيشتر اصطلاح متكلمان اسلامى و در علم كلام طرح مى شود. اما ((نظريه عنايت)) اصطلاح فلسفى است و فلاسفه اسلامى به كار مى برند. اين دو اصطلاح نزديك بهTheory of Grace در فلسفه مسيحى ـ افلاطونى هستند. شايد بتوان نظريه عنايت را با اندكى تسامح معادل قاعده لطف در كلام شيعه دانست. براى آشنايى با اين دو اصطلاح ر.ك: مهدى حائرى يزدى, حكمت و حكومت (بى جا: انتشارات شادى, 1995م) ص135 ـ 151.
7ـ همان, ص 135.
8ـ حسن بن يوسف بن مطهر (علامه حلى), كشف المرادفى شرح تجريد الاعتقاد, ترجمه حائرى يزدى, ص136.
9ـ اسعد قاسم, إزمه الخلافه و الامامه و آثارها المعاصره, ص 55.
10ـ در توضيح دلالت آيات چهارگانه فوق, بيشتر از متن زير اقتباس شده است: حسن عباس حسن, الصياغه المنطقيه للفكر السياسى الاسلامى (بيروت: الدار العالميه للطباعه والنشر, 1412/1992ق) ص 264 ـ 281.
11ـ حسن بن يوسف بن مطهر (علامه حلى) كشف المراد فى شرح تحريد الاعتقاد, به اهتمام حسن حسن زاده آملى (قم, موسسه انتشارات اسلامى, 1417ق) ص 492.
12ـ خواجه نصيرالدين طوسى, رساله امامت, به كوشش محمدتقى دانش پژوه (تهران: انتشارات دانشگاه تهران, 1335) ص 21.
13ـ همو, تجريدالاعتقاد, مقصد پنجم در امامت (چاپ قديم).
14ـ سيدمحمد صدر, تاريخ الغيبه الصغرى (اصفهان: مكتب امام على(ع) 1362) ص 341 ـ 342.
15ـ على محمد على دخيل, الامام المهدى(عج) (بيروت: دارالمرتضى 1403ق / 1983م) ص 415 و 633 ـ 634.
متن عربى توقيع چنين است: بسم الله الرحمن الرحيم. يا على بن محمد السمرى, اعظم الله اجر اخوانك فيك. فانك ميت ما بيتك و بين سته إيام, فاجمع إمرك و لاتوص الى إحدفيقوم مقامك بعد وفاتك. فقد وقعت الغيبه التامه. فلاظهور الا باذن الله تعالى ذكره, و ذلك بعد طول الامه و قسوه القلوب, و امتلإ الارض جورا. و سيإتى شيعتى من يدعى المشاهد, إلا فمن ادعى المشاهده قبل خروج السفيانى و الصحيه, فهو كذاب مفتر. و لاحول و لاقوه الا بالله العلى العظيم.
16ـ سيد محمد صدر, تاريخ الغيبه الكبرى (اصفهان: مكتبه الامام على(ع), بى تا) ص 19 ـ 20.
17ـ همان, ص 45.
18ـ محمدحسن نجفى, جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام (تهران: دارالكتب الاسلاميه, 1367) ج 22, ص 195.
19ـ محمدحسن نجفى, پيشين, ص157.
20ـ محمد حسين نائينى, تنبيه الامه و تنزيه المله (تهران: شركت سهامى انتشار, 1378) ص 30.
21ـ همان, ص 39.
22ـ همان.
23ـ همان, ص 81.
24ـ محمداسماعيل محلاتى غروى, ((اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه)), رسائل مشروطيت, كوشش غلامحسين زرگرىنژاد (تهران: كوير, 1374) ص 497.
25ـ همان, ص 502.
26ـ مجمد حسين نائينى, پيشين, ص 76.
27ـ همان, ص 74.
28ـ همان, ص 75.
29ـ موسى نجفى خوانسارى, منيه الطالب فى حاشيه المكاسب (قم: محمديه, 1377ق) ج 1, ص 325.
30ـ سيدعبدالحسين لارى, ((قانون در اتحاد دولت و ملت)), رسائل مشروطيت, به كوشش غلامحسين زرگرى نژاد (تهران: كوير, 1374) ص 408.
31ـ رساله ((مكالمات مقيم ومسافر)), رسائل مشروطيت, به كوشش غلامحسين زرگرى نژاد ص ;427 محمداسماعيل محلاتى, ((اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه)), رسائل مشروطيت, به كوشش غلامحسين زرگرى نژاد, ص 486 به بعد.
32ـ محمد حسين نائينى, پيشين, ص 28 ـ 29.
33ـ محمد تركمان, مدرس در پنج دوره تقنينيه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1367) ج 1, ص 420.
34ـ محمد حسين نائينى, پيشين, ص 121.
35ـ ابوالحسن نجفى مرندى, ((دلائل براهين الفرقان فى بطلان نواسخ محكمات القرآن)) رسائل مشروطيت, به كوشش غلامحسين زرگرى نژاد, ص 223.
36ـ محمد حسين نائينى, پيشين, ص 119.
37ـ همان, ص 119 ـ 121.
38ـ محمدتركمان, پيشين, ص 3 ـ 4.
39ـ محمد حسين نائينى, پيشين, ص 81 ـ 82.
40ـ آخوند محمد كاظم خراسانى, حاشيه مكاسب, تصحيح سيد مهدى شمس الدين (تهران: وزارت ارشاد اسلامى, 1406ق) ص 93 ـ 94.
41ـ محمد حسين نائينى, پيشين, ص 39.
42ـ لطفانگاه كنيد به مكتوب آخوند خراسانى و مازندرانى به مجلس شوراى ملى در: محمد تركمان, پيشين, ص 3 ـ 5.
43ـ كاظم قاضى زاده, انديشه هاى فقهى ـ سياسى امام خمينى (تهران: مركز تحقيقات استراتژيك رياست جمهورى, 1377) ص 162, به نقل از: امام روح الله خمينى, تحرير الوسيله (قم: اسماعيليان, بى تا) ج 1, ص 443. .
44ـ امام روح الله خمينى, صحيفه نور (تهران: وزارت ارشاد اسلامى, 1369) ج 10, ص 29.
45ـ همو, الرسائل (قم: اسماعيليان, 1368) ج 1, كتاب الاستصحاب, ص 332.
46ـ همو, كتاب البيع (قم: اسماعيليان, بى تا) ج 2, ص ;460 همو, حكومت اسلامى, ص 50 ـ ;53 كاظم قاضى زاده, پيشين, ص 163.
47ـ امام روح الله خمينى, صحيفه نور, ج 21, ص 129.
48ـ همان, ص 98.
49ـ همان, ج 2, ص 260.
50ـ همان, (تهران: موسسه نشر آثار امام خمينى, 1378) ج 4, ص 349.
51ـ همان, ج 12, ص 139 و ج 15, ص 67 و 279 و ج 19, ص 371.
52ـ همان, ج 14, ص 370.
53ـ همان, ج 17, ص 471.
54ـ همان, ج 18, ص 420.
55ـ همان, ج 15, ص 311.
56ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران, اصل 96.
57ـ امام روح الله خمينى, صحيفه نور, ج 17, ص 249.
58ـ همان, ج 17, ص 53.
59ـ همان, ج 19, ص 43 ـ 44.
60ـ همان, ج 17, ص 321.
61ـ همان, ج 15, ص 311.
62ـ همان, ج 20, ص 465.
63ـ امام خمينى, ولايت فقيه يا حكومت اسلامى, (قم: انتشارات آزادى, بى تا), ص 85.
64ـ امام خمينى, البيع, ج2, ص ;466 كاظم قاضى زاده, پيشين, ص 211.
65ـ همو, ولايت فقيه يا حكومت اسلامى, ص 94.
66ـ همو, الرسائل, پيشين, ج 2, رساله اجتهاد و تقليد, ص 118.
67ـ ((يملا الارض قسطا و عدلا كما ملئت ظلما و جورا)).
68ـ سيد صادق حقيقت, مسووليت هاى فراملى در سياست خارجى جمهورى اسلامى (تهران: مركز تحقيقات استراتژيك, 1376) ص 61 ـ 63, به نقل از: مهدى بازرگان, حكومت جهانى واحد (تهران: نشر پيام آزادى, 1361). ص 28 ـ 29, 37 ـ ;38 همو, انقلاب ايران در دو حركت (تهران: نراقى, 1363) ص 160 ـ 172.
69ـ سيد صادق حقيقت, پيشين, ص 92, به نقل از: محمدجواد لاريجانى, مقولاتى در استراتژى ملى (تهران: مركز ترجمه و نشر, 1369).
70ـ همان, ص 65 ـ ;69 احمد آذرى قمى, رهبرى و جنگ و صلح (تهران: بنياد رسالت, 1366) ص 213 و 266.
71ـ محمد جواد لاريجانى, پيشين, ص 47 ـ ;49 سيدصادق حقيقت, پيشين, ص 70 ـ 71.
72ـ روح الله امام خمينى, صحيفه نور, ج 5, ص 467.
73ـ همان, ج 4, ص 356.
74ـ همان, ج 21, ص 82.
75ـ همان, ص 85 ـ 87.
76ـ همان, ج 21, ص 91.
77ـ همان, ج 16, ص 393.
78ـ براى مطالعه اجمالى اين سه نظريه ر.ك: مصطفى كواكبيان, مبانى مشروعيت در نظام ولايت فقيه (تهران: عروج, 1378) ص 63 به بعد.
79ـ همان, ص 221.
<