فلسفه حق(1)

نويسنده: جرمى والدران
ترجمه: محمد رضا ظفرى(2)

تاريخ دريافت: 4 / 10 / 80
تاريخ تإييد: 25 / 12 / 80

مفهوم ((حق)) در علم حقوق, اخلاق و سياست كاربرد وسيعى دارد و منشإ همه حقوق قانونى, اخلاقى و سياسى, قواعدى است كه پيكره اين علوم را تشكيل مى دهد; براى مثال حق امنيت جسمانى اشخاص از قاعده كيفرى ممنوعيت ايراد ضرب و جرح به دست مىآيد. با اين وصف, هيچ حقى را نمى توان بر اساس قاعده مربوط توجيه كرد, زيرا خود اين قواعد, بر اساس منطق و مبنايى وضع شده اند كه در فلسفه هر يك از اين علوم, از آن به نظريه حق تعبير مى شود. در اين مقاله تلاش شده است تا مهم ترين نظريه هاى حق, مبانى فلسفى وضع قواعد مذكور و ريشه هاى پنهان حق, تفكيك هر يك از حقوق از ديگرى و نسبت آنها با آزادى و... تبيين گردد.

واژه هاى كليدى: حق, نظريه هاى حق, حقوق اخلاقى, حقوق سياسى, مبانى فلسفى حق.

مقدمه

فيلسوفان اخلاق و سياست, مفهوم ((حق)) را در دو مورد كاملا متفاوت به كار مى برند: [ اول], آنان همچون هر كس ديگرى كه با قانون سروكار دارد, براى توصيف بعضى از گونه هاى نظم قانونى, مفهوم حق را استعمال مى كنند. (نظم قانونى حالت هايى است كه قانون يك كشور در آنها آزادى, امكانات يا منفعت را به طور نسبى براى همه اشخاص فراهم مىآورد); اما[ دوم], آنها از مفهوم حق براى بيان بعضى از ادعاهاى اخلاقى استفاده مى كنند كه عبارتند از ادعاهاى راجع به حق قانونى كه مردم اخلاقا بايد داراى آن باشند, ادعاهاى اخلاقى درباره شيوه اى كه مردم در برخورد با يكديگر بايد بدانها توجه كنند و ادعاهاى نظرى در مورد اصول اساسى سازمان اجتماعى و سياسى. هر چند تفكيك كاربرد حق در اخلاق و قانون اهميت دارد, ولى بايد بپذيريم كه بسيارى از عقايد حقوق دانان راجع به حق قانونى, منشإ بسيارى از مسائل مطروحه درباره حق اخلاقى است; از اين رو ابتدا به نقش حق در علم حقوق مى پردازيم و در ادامه كاربرد وسيع تر حق در فلسفه اخلاق و فلسفه سياسى را بررسى خواهيم كرد.

حق قانونى

سخن را با تعريف بسيار وسيع ((حق)) آغاز مى كنيم: افراد زمانى از حق قانونى برخوردارند كه طبق قانون كشورشان در وضعيتى داراى امتياز باشند. حال به چند نمونه كه با آنها آشناييم, توجه كنيد:
الف) قانون به هر فردى حق آزادى بيان مى دهد, چون اظهار عقايد مخالف در امور سياسى را ممنوع يا مستوجب مجازات نكرده است;
ب) در قانون اموال, به دليل اين كه مالك هر قطعه زمينى مى تواند براى رفع تصرف عدوانى قانونا اقامه دعوا كند, اشخاص داراى حق استفاده انحصارى از ملك خود هستند;
ج) براساس قانون قراردادها, هر فردى در صورت پرداخت قرض به دوست خود حق باز پس گيرى آن را خواهد داشت;
د) قانون جزا با ممنوع ساختن ايراد ضرب و جرح و با الزام كردن مإموران به توقيف مرتكبان و اعمال مجازات بر اينان, به هر فردى حق داده است تا مشمول ضرب و جرح نشود;
ه') قانون بهزيستى اجتماعى به فقير حق امرار معاش مى دهد, زيرا به مديران (سازمان هاى بهزيستى) اختيار داده است تا به افرادى كه در وضعيت او هستند, وجوه نقدى پرداخت كنند;
و) قانون اساسى به هر فردى حق رإى اعطا كرده است, زيرا شيوه هاى نظام مردمى را برقرار ساخته و شايد هم به اين دليل كه مقامات قانونى را از صدمه و آسيب به اين شيوه ها منع كرده است.
چنان كه از اين نمونه ها برمىآيد, اين امتيازها و قوانينى كه آنها را اعطا مى كنند, ممكن است تحت عنوان كلى حق قانونى شديدا متفاوت باشند.
طبق قانون مى توان فردى را به اشكال مختلف در وضعيتى صاحب امتياز دانست. بيشتر فيلسوفان حقوق طرح تفكيك[ گونه هاى مختلف حق] را به شكلى كه ذيلا آورده مى شود, به كار مى برند كه براى نخستين بار ((وزلى ان. هافلد)) حقوق دان آمريكايى آن را مطرح ساخت.(3)

1. حق به معناى امتياز: ممكن است تنها سكوت قانون, به حال فردى مفيد باشد, يعنى تكليف سنگينى بر او مقرر نمى شود كه در غير اين صورت[ يعنى با عدم سكوت قانون] چنين مى شد. در حقوق انگلستان حق آزادى بيان[) اين حق از اين امتياز ناشى مى شود كه] اشخاص تكليف قانونى ندارند تا از اظهار عقيده خوددارى كنند) و امتياز رفع اتهام (متهم مكلف نيست كه به پرسش هاى افسر پليس يا بازپرس پاسخ گويد) در اين گروه قرار مى گيرند.

2. حق به معناى اقامه دعوا: قانون با قاطعيت بيشترى ممكن است امتيازهايى را براى افراد قائل شود, به اين دليل كه افراد ديگرى ـ عادى يا مإموران قانون ـ را در قبال آنان مكلف مى سازد. نمونه هاى ب, ج و د همگى در اين گروهند.

3. حق به معناى اختيار: قانون ممكن است فردى را در وضعيتى عامل تغيير روابط حقوقى موجود بين او و ديگران بداند; براى مثال صاحب مال حق دارد مال خود را به ديگران ببخشد و از اين طريق, كليه اختيارات, امتيازات و حق اقامه دعواى خود را به ديگران واگذار كند.

4. حق به معناى مصونيت: از سوى ديگر, ممكن است طبق قانون, فرد از ورود به حوزه اختيارات افراد ديگر منع شود; مثلا يك خارجى نمى تواند متصرف اموال شهروندان يك كشور شود, يا اهليت زنان در فسخ نكاح داراى محدوديت هايى است. در كشورهايى نظير امريكا, بعضى از دعاوى و امتيازها حتى در برابر اختيارات قانون گذارى كنگره اين كشور مصونيت تلقى مى شود; مثلا هيچ قانونى نمى تواند امتياز رفع اتهام را ملغا سازد. پس اين حق متضمن مصونيت و نيز امتياز است.
درباره اهميت اين تفكيك ها نظريات متفاوتى وجود دارد. يقينا گاهى به علت عدم تفكيك حق به معناى امتياز از حق به معناى اقامه دعوا, به ويژه دعواى برخى آزادىها, ابهاماتى به وجود مىآيد; اما بهتر است كه گونه هاى حق در طرح ((هافلد)) را به صورت جداگانه از يكديگر درك كنيم. اهميت اصلى اين طرح, بيان اين نكته است كه حق در عمل پيچيده و مركب است, به گونه اى كه بعضا بالاتر از اين است كه مثلا بگوييم حق الف, صد دلار است. براى مثال حقى كه دائن در قبال اخذ دين دارد, نه تنها لازمه آن تكليف مديون به پرداخت دين است, بلكه مستلزم توانايى او بر الزام مديون به انجام تكليف از طريق اقامه دعوا, امتياز او بر اعمال اين قدرت, مصونيت وى از اسقاط دين ظرف مهلت مرور زمان, اختيار وى بر اعراض يا كاهش مقدار دين و غيره است.(4)
از نظر فلسفى, عنايت و توجه بيشتر به حقى مى شود كه هافلد آن را حق به معناى دعوا مى ناميد[ :اين حق عبارت است از]مواردى كه حق يك فرد منطبق با تكليف فرد ديگر است; مثلا حق شخص الف به باز پس گيرى وجهى كه قرض داده است, با تكليف شخص ب به پرداخت آن منطبق خواهد بود; حق خلوت داشتن شخص الف با تكليف شخص ب مبنى برخوددارى از تجاوز به خانواده الف منطبق است و همين طور ساير موارد.
در اين حالت ها, دقيقا مى دانيم كه حق از چه امتيازهايى ناشى مى شود, زيرا مى توانيم به فرد[ شخص حقيقى] و سازمانى[ شخص حقوقى] كه طبق قانونى ملزم به اعطاى حق شده اند اشاره كنيم, ولى انطباق حق بر تكليف, پرسش دشوارى را درباره زايد بودن واژه حق مطرح مى سازد. ما به منشإ تكليف انسان واقفيم; تقريبا تكليف از امر به انجام فعل ناشى مى شود و به همين دليل, در صورت قصور از انجام آن, مإمور قانون بايد قاصر را مجازات كند. تكليف به اين معنا, يكى از مفاهيم بنيادى در علم حقوق است. همين كه احراز كرديم شخص ب مكلف است چيزى را به شخص الف بدهد يا از مداخله در امور [ شخصى] وى خوددارى كند, آيا با گفتن اين كه حق الف است كه ب اين گونه عمل كند, چيزى بردانش سابق ما اضافه شده است؟
پاسخ هايى كه به اين مناقشه داده شده, به اين نقطه معطوف است كه چرا يك فرد در قبال ديگرى مكلف است; در اين باره دو شيوه تفكر مهم وجود دارد: نظريه انتخاب و منفعت.

1. نظريه انتخاب: استدلال نظريه پردازان انتخاب اين است كه ب در صورتى در برابر الف مكلف مى شود كه شخص اخير اختيار داشته باشد ب را ملزم بر انجام تكليف كند يا از آن صرف نظر نمايد. از اين رو طبق اين تحليل, گفت وگو از حق الف به هيچ وجه به معناى سخن گفتن از تكليف ب به شكل صيغه مجهول نيست, بلكه در مورد الف, سخن از اقتدار يا سلطه اى است كه از اين لحاظ بر ب پيدا مى كند. الف زمانى داراى حق است كه بتواند بگويد تكليف ب بايد لازم الاجرا شود.(5) نظريه انتخاب در موارد حق ناشى از شبه جرم[ مسووليت مدنى] يا قرارداد, بهترين تحليل حقوقى خواهد بود, زيرا در اين موارد, به هيچ تكليفى عمل نخواهد شد مگر اين كه شاكى به طور جدى, خواهان اخذ خسارت خود باشد; ولى درباره حقى كه تصور مى شود ناشى از قانون جزا يا قانون اساسى است, اين تحليل كارآيى چندانى ندارد. هر چند معمولا گمان ما بر اين است كه عدم تضرر جسمى[ جرح] را حق خود دانسته و آن را بر ممنوعيت آسيب جسمانى در قانون جزا منطبق مى دانيم, ولى[ در واقع] در اين امور, حقى براى ما وجود ندارد تا بر مبناى آن بگوييم كه به اين تكليف بايد عمل شود يا نشود. اگر فردى مرتكب جرم فوق شود, تنها مقامات عمومى حق تعقيب وى را خواهند داشت. با اين حال, همين كه ما اين را حق خودمان توصيف مى كنيم, نه حق دادستان, تحليل نظريه انتخاب را با ترديدهايى مواجه مى سازد. معيارى كه نظريه انتخاب به دست مى دهد, قطعا در فلسفه اخلاق و فلسفه سياسى پيچيده تر است, زيرا در اين موارد, تصوير روشنى از الزام به تكليف وجود ندارد. استدلال بعضى از فيلسوفان درباره ماهيت دارا بودن حق اخلاقى اين است كه صاحب حق, در وضعيتى اخلاقى قرار بگيرد كه به جهت اقامه دعوا يا به دليل درخواستش, ديگران تكليفشان را در قبال وى انجام دهند يا در صورت عدم عمل به تكليف, صاحب حق بتواند شكايت كند يا از آن صرف نظر نمايد.(6) به همين سبب, يك شخص زمانى صاحب حق تلقى مى شود كه على الظاهر از حيث اقامه دعوا يا شكايت كردن يا بخشيدن, بيش از ديگران با يك تكليف رابطه اخلاقى داشته باشد. به همين دليل, [ اگر چنين رابطه اى بين حق يك فرد و تكليف فرد ديگر وجود نداشته باشد, يعنى] هرگاه تصور شود كه افراد در مواردى صاحب حقند بدون اين كه مزيت خاص آنان برخاسته از اقامه دعوا يا از[ امكان] صرف نظر كردنشان باشد, نظريه انتخاب قابل اعتماد نخواهد بود.

2. نظريه منفعت: طبق تحليل ديگر, تنها در صورتى ب در برابر الف مكلف است و الف در قبال تكليف او صاحب حق تلقى مى شود كه هدف از تحميل تكليف, سود رسانيدن به او يا افزايش آن باشد.(7)
طبق اين نظريه, تكاليفى كه اغماض يا الزام به آن در اختيار ما نباشد, در صورتى در قبال آنها صاحب حقيم كه هدف از تحميل آن, افزايش منافع ما باشد; اما اين تحليل گاهى ممكن است دچار ابهام شود. همه ما طبق مقررات قانون جزا مكلفيم از آزار رسانيدن به حيوانات خوددارى ورزيم, ولى احتمالا هدف ممنوعيت هاى جزايى, دفاع از منافع حيوانات نيست, بلكه صرفا بازداشتن مردم از آشكار ساختن قبح فعل مذكور است. در اين صورت, اين دست از ممنوعيت هاى جزايى, بر حق حيوان منطبق نخواهد بود. بنابراين اختلاف نظر درباره حق حيوان, تا حدى به فهم هدف و مقصود قوانين نيز برمى گردد كه گاهى مصداق آن منافع حيوانات است, ولى صرف اين كه يك نفر از تكليف ديگرى سود مى برد, كافى نيست كه حق داشتن او را نيز اثبات كند; اگر نفس سود بردن از تكليف ديگران كافى براى اثبات حق مى بود, صاحبان اعتبار خريد[ نسيه ماهانه] از مغازه هاى خوار و بار فروشى هم حق خواهند داشت كه صاحبان اين مغازه ها مكلف به پرداخت هزينه صورت حساب هاى ايشان شوند. بايد هدف از تحميل تكاليف موردنظر را بررسى كرد. اما اختلاف نظر درباره حق حيوان تاحدى به موضوع چگونگى تصور حق نيز ارتباط مى يابد. طبق تحليل نظريه انتخاب, اگر تكليفى در جهت سود رسانيدن به حيوان باشد, كافى نيست كه هميشه حق او را هم اثبات كند. نگاه نظريه پردازان انتخاب, گفت وگو از حق حيوانات, تنها تا وقتى امكان دارد كه بتوان گفت آنها حقوقى را كه عرفا به آنها تعلق دارد, اعمال كرده, الزام نموده و از اعمال آن صرف نظر مى كنند.
به آسانى مشاهده مى شود كه چگونه ممكن است همين بحث ها درباره حق صغار, حق جنين, درختان, مناظر و غيره مطرح شود.
بحث از نظريه انتخاب و نظريه منفعت مسائل عميق ترى درباره حق مطرح مى سازد. اگر ماهيت حق, همان اغماض صاحب حق از حق خود يا الزام به اعمال آن دانسته شود, آن وقت هر حقى را اصولا مى توان ناديده گرفت. طرفداران نظام استبداد سياسى با تكيه بر شواهد تاريخى اثبات مى كنند كه حتى ظالمانه ترين رژيم ها ممكن است بر توافق و رضايت شهروندان خود استوار باشند. به اعتقاد اينان, در برابر رفاه و امنيتى كه حكومت استبدادى براى مردم تضمين مى كند, امكان دارد كه مردم, حق آزادى سياسى خود را از دست بدهند. در مقابل, فيلسوفان آزادىخواه براى رد چنين امكانى, نظريه ((عدم انتقال بعضى از حقوق)) را مطرح ساخته اند. به اعتقاد اينان, بعضى از حقوق, آن چنان ارزشمندند كه با بخشش صاحبان حق هم قابل اعراض نيستند. شايسته تر است كه اين حقوق را امانتى از جانب خداوند براى بندگانش محسوب كنيم, نه اين كه مانند اموال قابل انتقال بينگاريم.(8) اين مسإله تا حدى بستگى به اين دارد كه از صاحب حق چه تلقى اى داشته باشيم و هم اين كه هدف از حق را چه بدانيم. طبق نظريه انتخاب, تصوير صاحب حق اين گونه ترسيم مى شود: فاعل مختار, تصميم گيرنده, كاملا مستقل در سرنوشت خود و به تمام معنا مسوول آثار و نتايج تصميمات خود. نقش حق نيز ارائه چارچوبى است كه مردم از اين طريق بتوانند از هر جهت مسير زندگى خود را تعيين كنند. از سوى ديگر, در نظريه منفعت, حق نقش گسترده ترى در حيات بشرى دارد[ .طبق اين نظريه] حق مى تواند از هرگونه منفعت بشرى كه به اندازه كافى مهم به نظر آيند, حمايت كند, نه اين كه فقط حامى منافعى باشد كه شخص آنها را منافع خود بپندارد. مردم در كنار آزادى, به بسيارى از امور ديگر محتاجند و اگر بدون توجه به انتخاب آگاهانه آنان, بتوان به اهميت نيازهاى آنان واقف شد, به نظر مى رسد كه گفت وگو از حقوق آنان, شايسته باشد, به گونه اى كه دارندگان آن نتوانند از حق خود دست بكشند. از اين لحاظ چنين حقوقى غيرقابل انتقال محسوب مى شود. البته وقتى درباره حق قانونى معمولى ناشى از شبه جرم و قراردادها سخن مى گوييم, بدون شك چنين مسائل عميق فلسفى مطرح نمى شود.
در موارد اخير, بحث از نظريه انتخاب و منفعت معمولا نوعى تحليل تخصصى[ و استدلال خشك حقوقى] خواهد بود; اما وقتى به تحليل حقوق اساسى و حقوق بشر يا حقى كه تفسير آن يكى از مباحث سياسى به شمار مى رود, مى پردازيم, چنين بحث هايى درباره آزادى, نيازمندى و نحوه تلقى ما از صاحب حق, بسيار ارزشمندتر خواهد افتاد.
گفتيم كه نقش حق, اعطاى منفعت يا امتياز به صاحب حق است; ولى حتى با اين كه نوع امتياز موردنظر را هم مشخص كرده ايم, جاى پرسش از مسائل ديگرى هم وجود دارد. هرگاه كسى بتواند از حكم قانون منفعتى كسب كند, آيا بايد گفت كه وى در مورد آن حق داشته است؟ يا طبق قانون, تنها زمانى صاحب حق تلقى مى شود كه منفعت وى به شكلى تضمين گردد؟ يك مقام مسوول مى تواند به تشخيص خود, حكمى را به نفع يك مدعى صادر كند و در همان شرايط در مورد مدعى ديگر صادر نكند; آيا خواهيم گفت كه معلوم مى شود مدعى اول صاحب حق است ولى مدعى دوم نه؟ يا اين كه از نظر ما هيچ كدام نمى توانند در آن موضوع داراى حق باشند, زيرا منشإ صدور حكم اختيار و ميل[ صادر كننده حكم] بوده است؟ يا اين مورد را درنظر بگيريد كه قاضى به نفع شاكى حكم به پرداخت خسارت هاى كيفرى دهد, زيرا وى براساس مكتب سودپرستى معتقد است به مقتضاى مصلحت عموم, در اين دعوا, خوانده نبايد موفق شود. آيا طبق حكم قاضى, شاكى اين دعوا نسبت به[ اخذ] خسارت ها صاحب حق است؟ يا اين كه اصلا حقى ندارد, زيرا شاكى از قبل, آن را به حساب نياورده بوده است,[ به اين دليل كه تا زمان صدور حكم, شاكى از ماهيت رإى قاضى مطلع نمى شود]؟ اگر نقش حق قانونى, به نوعى تضمين حق باشد, ايده جالب توجهى است. به گفته حقوق دان رونالد دوركين(9) در آراى قضايى صرفا بايد حق را از همين زاويه نگاه كرد.(10) كار قاضى اين نيست كه به اختيار خود, مجازات ها و پاداش ها را به شيوه اى تقسيم كند كه به نظر وى بيشتر به مصلحت جامعه است, بلكه او بر مبناى قواعد و اصول حقوقى اى اين احكام را صادر مى كند كه طرفين دعوا هم در برابر وى, از قبل با آنها آشنايى دارند.
طرفين دعوا, طبق آنچه كه سابقا از قانون استنباط كرده اند, ممكن است منطقا خود را ذىنفع بدانند و انتظار داشته باشند كه از همين طريق به حق خود برسند, با اين كه غالبا مفاد قوانين, قابل بحث بوده و ابهام دارد; اما حتى در اين موارد هم, طبق گفته دوركين, كار قاضى صدور رإى براساس متون قانونى اى است كه مى پندارد از همه مناسب تر است, نه اين كه كارش وضع قانون باشد. وقتى طرفين دعوا در پى احقاق حق خود هستند, به دليل اين كه قاضى نيز مانند آنان درگير قضيه مى شود, هنگام اخذ تصميم به انتظارات آنان توجه مى كند, از اين رو در وضعيت و شرايط قضايى, نه تنها حقوق انسانى, نمايانگر منافعى است كه قانون آنها را اعطا مى كند, بلكه مبين منافعى نيز مى شود كه به تصور ما قواعد حقوقى آنها را تضمين مى كند, حتى اگر احتمالا معلوم شود اعطاى آن در اين مورد خاص, از لحاظ اجتماعى مفيد نبوده است.
درباره امور ديگرى كه مردم از تصميمات مقامات رسمى دچار سود يا زيان مى شوند نيز همين نظريات ابراز شده است. گاهى طبق قانون رفاه اجتماعى, پرداخت پاداش ها اختيارى است, به اين معنا كه قانون پاداش ها را به نظر رئيس واگذار مى كند; وى با توجه به محتويات پرونده هر فرد, تصميم به پرداخت پاداش ها مى گيرد[ .در اين حالت] وقتى افرادى ضرورت تقسيم پاداش ها را تحت عنوان ((حق)) مطالبه مى كنند, بدين معناست كه خواهان اتخاذ تصميم انتخابى[ نه قانونى] برمبناى حق بوده و جهت كنترل پاداش هاى رفاهى, طالب وضع آيين نامه هايى ساده و كاملا روشن هستند كه از قبل, مبين وجود و عدم شرايط استحقاق پاداش ها باشد. بنابراين, افراد مشمول اين آيين نامه ها, به جاى اين كه مديران خود را به نفع خود, وادار به اتخاذ تصميم كنند يا به دفاع از آن بپردازند, مى توانند مدعى استحقاق خود نسبت به اين پاداش ها طبق روش هاى اعتبار يافته شوند و آنها را از مديران خود مطالبه كنند. به علاوه, آيين نامه هايى كه به اين مفهوم, براى افراد حقوقى قائل مى شوند, باعث مى شوند كه مردم با قاطعيت بيشترى براى زندگى خود برنامه ريزى كنند تا اين كه از قبل بدانند روى چه چيزهايى حساب باز كرده و در مورد چه ادعاهايى انتظار پاسخ از مديران خود را داشته باشند.
اين دو شيوه تضمين قانونى ـ اعتبار سابق و قابليت پيش بينى ـ اهميت ويژه اى در حقوق اساسى مى يابد. در كشورهايى كه اسناد حقوق بشر پذيرفته شده است, بعضى از تصميمات اساسى مقرر مى شود تا نه تنها آرا و نظريات قضايى و اجرايى بلكه صدور قوانين و تصميمات پارلمانى را در جهت حقوق فوق ممحض سازند. مردم با اين علم وارد سياست مى شوند كه از بعضى آزادىها و منافع اصولى برخوردار شوند, نه اين كه به لطف ميل و خواست نمايندگان پارلمان يا عوامل متغير بازارهاى سياسى به آنها دست يابند; از اين رو اگر مخالفان آنان در انتخابات يا رقابت هاى سياسى پيروز شوند, اين افراد نبايد از سركوبى, مصادره اموال, حبس يا محروميت از حق بيمناك گردند. در عالم سياست, غالبا زيان ديده وجود دارد, ولى زيان هايى از اين قبيل آن چنان جدى تلقى مى شوند كه نبايد توانايى بر ايراد اين نوع زيان ها,[ بر رقيبان] سوء استفاده از پيروزى سياسى به حساب آيند. آن وقت است كه هرگاه مردم به سياست روى آورند, مى توانند روى تضمينات فوق حساب كنند.
غالبا اين ذهنيت غلط وجود دارد كه حقوق بشر فقط براى اين است تا تهديدى برخواسته هاى افرادى باشد كه تابع جاه طلبى هاى سياسى هستند,[ زيرا] تصور مى شود كه فقط ديكتاتوران و فرومايگان هستند كه ممكن است با ايده حقوق اساسى دشمنى ورزند; [ حال آن كه] در واقع, آنچه تا حال راجع به اقسام حق گفتيم, براى كل جامعه پرارزشند. اين حقوق مانع مى شود تا قضات و مسوولان, هنگام صدور رإى به ارزش هاى ناچيز اجتماعى توجه كنند. ضرورت قابليت پيش بينى و صراحت و علنى بودن آيين نامه هايى كه از قبل مقرر شده اند, مانع مى شوند كه مديران در برابر تغييراتى كه طبق اوضاع و احوال رخ مى دهد تصميمات متغيرى اتخاد كنند ـ مثلا در اقتصاد مالى يا الگوهاى تقاضا, در قبال خدماتى كه فراهم مىآورند. از همه مهم تر اين كه حقوق اساسى در مقابل اراده مردمى اكثريت شهروندان, حفاظى است كه غالبا مانع مى شود كه مردم هر آنچه را مى خواهند آشكارا انجام دهند يا هر نوع ثبات و يكپارچگى كه با خواسته همگانى نيز روبه روست, حفظ شود. بنابراين وقتى فيلسوفان از حق, به عنوان امتيازى فوق منفعت يا مانعى براى استبداد اكثريت نام مى برند, بايد به ياد داشته باشيم كه به چه معنايى است. حق مانع مى شود كه سعادت جامعه را همان بدانيم كه حاكمان جامعه فكر مى كنند, مى توانند جامعه را به سوى آن سوق دهند و همچنين حق مانع از انجام هر عمل مردم خواهد بود. به دليل اين كه جامعه داراى اين ارزش هاست, تضمين حقوق افراد هم نياز به توجيه دارد. اين توجيه همان وظيفه نظريه هاى حق است كه فيلسوفان اخلاق و سياسى آن ها را ارائه داده اند.

حقوق اخلاقى, حقوق طبيعى و حقوق بشر

برخى اوقات كه مردم درباره حق اخلاقى سخن مى گويند, هدفشان تنها بيان اين نكته است كه وجود يك حق قانونى, ارزش اخلاقى دارد; براى مثال وقتى ادعا مى شود كه زن از نظر اخلاقى, حق سقط جنين دارد, مى توان اين گونه نيز بيان داشت: آن زن بايد حق قانونى بر سقط جنين داشته باشد. ولى غالبا گفت وگو درباب حق اخلاقى عميق تر از اينهاست. اگر زمانى كه حكم قانونى منشإ منفعت براى يك شخص مى شود, مناسب است كه آن را حق قانونى وى بدانيم, يقينا در مواردى كه مقصود يك حكم اخلاقى, افزايش منفعت يك فرد يا حمايت از آن است, سخن از حق اخلاقى او مناسب خواهد بود. بعضى از فيلسوفان ـ برجسته ترين آنها جرمى بنتام, فيلسوف انگليسى تابع مكتب سودپرستى ـ اظهار مى دارند كه اين معنا استفاده نابه جايى از مفهوم حق است و واژه ((حق)) بايد به طور مضيق با سياق حقوقى تعريف شود.(11) ولى جداى از اين كه عموما در مورد قواعد اخلاقى ترديد وجود دارد (ترديدى كه كاربرد اخلاق گرايى را در مورد تكليف هم مخدوش مى سازد) به نظر نمى رسد كه سخن فوق برمبناى دليل محكمى استوار باشد. اخلاق هم مانند قانون, ممكن است مبنايى براى نظامى از تجويز تكاليف, امتيازها, دعاوى, اختيارات و غيره باشد و اصولا دليلى ندارد كه براى مفهوم حق اخلاقى, همان دقت و وضوحى كه حقوق دانان توانسته اند براى مفهوم حق در حقوق موضوعه فراهم سازند, قائل نباشيم.
در هر حال, هميشه آسان نيست كه بگوييم چه زمانى يك قاعده اخلاقى, حق اخلاقى ايجاد مى كند; مثلا اين قاعده را در نظر بگيريد: انسان نبايد دروغ بگويد. آيا طبق اين قاعده, حق اخلاقى دروغ نشنيدن ايجاد مى شود؟[ پاسخ اين كه] با توجه به مقصود اين قاعده, چنين حقى ايجاد نخواهد شد.
طرفداران مكتب سودپرستى[ در اين باره] خواهند گفت: مقصود قاعده مزبور اين است كه با حفظ اعتماد و اعتبار در جامعه, مصالح عمومى تإمين مى شود. تكليف يك شخص به دروغ نگفتن بر مبناى اين توجيه است كه وى به سهم خود باعث مى شود تا انجام اين تكليف به صورت همگانى درآيد, و چون مقصود از تحميل اين تكليف اين نيست كه فرد خاصى از آن سود ببرد, از اين رو اين تكليف اخلاقى, منطبق بر حق هيچ كس نخواهد بود. همين نتيجه را مى توان از نظريه فلسفه اخلاق كانت به دست آورد. به نظر وى, مقصود از قاعده دروغ نگفتن, اين نيست كه[ با دروغ نگفتن] از منافع افراد طرف صحبت مان حمايت شود, بلكه هدف حفظ تماميت عقلى اشخاص دروغ گوست كه انجام اين تكليف, آنان را ملزم به آن خواهد كرد. استدلال كانت اين است كه شخص دروغ گو نشان مى دهد كه در تصميمات خود, استقلال و آزادى از خود ندارد و فقط ظاهر آن عقلانى مى نمايد, اراده اى كه گمان نمى رود صرفا بتوان با قانون آن را كنترل كرد. از اين رو او از قواى عقلانى خويش سوء استفاه كرده و باعث عدم تعادل آن شده است. در استدلال كانت, روى ماهيت عامل[ شخص دروغ گو] تإكيد شده و به كسانى كه از راست گويى او نفع مى برند, توجهى نگرديده است; از اين رو نمى توان در اين قاعده, تكليفى تصور كرد كه بر مبناى آن به حقوق افراد توجه شود.(12)
پس دليل قاعده دروغ نگفتن كه بر مبناى حق[ دروغ نشنيدن] استوار است, چه چيزى ممكن است باشد؟ اين دليل بايد چنين باشد: به مصلحت هر كسى است كه زندگى خود را طبق داده ها و اطلاعات صحيحى از جهان, نظم و سامان بخشد. غير از درك و شعور انسان, منبع اصلى اطلاعات انسان همان هايى است كه ديگران به وى مى گويند. بدون اطلاعات, زندگى او ممكن است از هم بپاشد. شايد ارزش اخلاقى مصلحت وى به داشتن چنين اطلاعات دقيقى, آن قدر است كه تكليف ديگران به راست گويى را قابل توجيه مى سازد تا چيزى را نگويند كه به بطلان آن آگاهى دارند. اگر دليل قاعده فوق را همين بدانيم, صحيح خواهد بود كه حق اخلاقى همه اين باشد كه طبق اين قاعده, دروغ نشنوند, ولى احتمالى كه طبق مبناى مكتب سودپرستى يا مكتب كانت مى رود اين است كه در اخلاق نيز همچون قانون, هميشه براساس نحوه تفسيرى كه از يك قاعده الزامآور مى شود, مى توان حق را از آن استنباط كرد.
احتمالا بهترين شكل درك حقوق طبيعى اين است كه آن را نوع خاصى از حق اخلاقى بدانيم. از واژه ((طبيعى)) چنين فهميده مى شود كه دو نظريه با يكديگر ارتباط دارند. نظريه اول اين كه رفتار مردم بايد اين گونه تصور شود كه نه فقط قوانين و اصول اخلاقى خاص بلكه قواعد و اصولى كه از نظر اخلاقى در تمام نقاط جهان معتبرند, بر آن حاكميت دارند. اعتبار اين قواعد, طبيعى است نه وضعى, زيرا قواعد رفتار انسانى همچون قوانين طبيعت كه دانشمندان به مطالعه آن مى پردازند, بدون استثنا در همه جاى جهان اعمال مى شوند. در دوران شكوفايى حقوق طبيعى, قانون طبيعى به معناى احكامى بود كه خداوند براى بندگان خود مقرر فرموده بود; كتاب مقدس و استدلال هاى عقلى اين احكام را مشخص مى ساختند. استقلال حقوق طبيعى از قوانين وضعى, به جهت كاربرد آن در منازعات سياسى, از حساسيت خاصى برخوردار بود, يعنى حتى اگر دولت و قانون موضوعه, هرگز به وجود نمىآمد, هر مرد و زنى, قبل از پيمان هاى سياسى يا تكاليف حقوقى, مستقلا از حقوق طبيعى برخوردار بودند. به اين ترتيب, مفهوم حقوق طبيعى با مفهوم دولت طبيعى ارتباط مى يافت; مفهومى كه صاحب نظران قرارداد اجتماعى همچون جان لاك آن را به كار مى بردند تا جداى از جامعه سياسى, شرايط انسانى را توصيف كرده باشند.(13) در دولت طبيعى, حقوق و تكاليف مردم, براساس روابط اخلاقى آنان با يكديگر تعيين مى شد.
مهم ترين حقوق عبارت بودند از حق حيات, حق آزادى و حق مالكيت, كه تكاليف ديگر هم نبايد با اينها تزاحم مى داشت. حكومت نيز ابزارى پنداشته مى شد تا انسان با تشكيل آن, باعث ترويج و اعمال حقوق مزبور گردد و اين وظيفه و تكليف دولت بود و تنها شرطى بود كه طبق آن تإسيس حكومت از نظر اخلاقى قابل فهم بود. از اين رو با اطمينان مى توان گفت كه در اين دوران, هر حكومتى تحت ضوابط اخلاقى خاص خودش قرار داشت. تإسيس و تشكيل حكومت, براى دفاع از حقوق طبيعى بود, پس نبايد خودشان مانع اعمال اين حقوق يا متجاوز بدان باشند. يك دولت خاص, طبق قوانين خود نمى توانسته مدعى الزام اخلاقى در قبال حق طبيعى شود, زيرا منشإ اعتبار اين دولت, چيزى جز شرايطى كه تإسيس آن را فراهم كرده نخواهد بود. هر دولتى كه به حقوق طبيعى تجاوز كند بايد ساقط شود و جاى خود را به حكومت ديگرى بدهد, درست مانند هر ابزار كارآمد ديگر كه كارآيى بهترى داشته باشد.
نظريه ديگرى كه با حقوق طبيعى ارتباط مى يابد, نظريه طبيعت بشر است. هر چند انسان ها در محيطهاى اجتماعى كاملا متفاوتى زندگى مى كنند, ولى عقيده براين است كه از يك طبيعت مشتركى برخوردارند. آنان داراى نيازها, استعدادها و توانايى هاى مشترك در انجام رفتارهاى اخلاقى و روابط اجتماعى و همچنين حساسيت ها, ترس ها و ضعف هاى مشترك هستند. تصور بر اين بود كه مفهوم دولت طبيعى تا حدى, شكلى از حيات انسانى است كه تنها برمبناى همين ماهيت و طبيعت مشترك قرار دارد). اين نظريه بسيار بحث انگيز است. عده اى با اين نظريه مخالفند و تصور مى كنند كه فرهنگ, تاريخ و سطح رشد اقتصادى باعث مى شود چهره مشكلات انسانى, توانايى ها و احساساتى كه با آنها مواجه است, از هر جهت متفاوت شوند[ ;اما] كسانى كه نظريه فوق را انتخاب كرده اند, سخت معتقدند كه طبيعت مشترك ما انسان ها, مبناى اعتقاد به بعضى از حقوق كلى و عام را فراهم مىآورد; البته اين حقوق, فراتر از حقوقى است كه در قوانين جوامع خاص تضمين مى شود.
نظريه جديد درباره حقوق بشر به هر دو ديدگاه نزديك مى شود, هر چند با نظريه دوم پيوند بيشترى دارد. طبق اين نظريه, مردم جهان ميراث اخلاقى مشتركى دارند; [ از جمله] احترام به حيات انسانى, تحمل تفاوت فرهنگى و دينى, مساوات نژادى و جنسى, ارزش كار, آزادى سياسى و دموكراسى[ .اما] ظلم و تجاوز در اشكال بسيار متنوع خود, اين ميراث را در جهان امروز, حقيقتا فاقد اثر كرده است. با اين وصف, اعتقاد به حقوق بشر براين امر مبتنى است كه مخالفان تجاوز و ظلم مى توانند به مجموعه اى از اصول اخلاقى مشترك توسل جويند كه نه تنها از نظر شمول و كليت بلكه از نظر مقبوليت, عام و فراگيرند. اين اصول در اسنادى همچون اعلاميه جهانى حقوق بشر گنجانيده شده است. فشارهاى اخلاقى كه ممكن است در قبال تجاوز به حقوق بشر تحميل شود, به همان شكلى كه هست, فشار جامعه جهانى نيز تلقى مى شود, نه اين كه تنها خشم مردمى دانسته شود كه حوادث روزگار باعث اعتقادهاى اخلاقى خاص آن شده است.
ولى مبانى فلسفى اعتبار حقوق بشر, همچنان مبهم باقى مانده است. امروز كسى به اين نظريه كه ((حقوق طبيعى, حكم الهى است)) اعتقاد ندارد و به هر حال, مشكل است كه با چنين برداشتى به دفاع از بردبارى دينى و اختلاف اديان بپردازيم. به علاوه, فيلسوفان دقيقا از اين موضوع آگاهند كه با مغالطه سعى مى شود معيارهاى اخلاقى را از داده هاى مشهور راجع به فطرت بشرى استنباط كنند. درباره امور مربوط به حقوق بشر و حقوق طبيعى بعدا بحث خواهيم كرد.(14)

تفكيك حق

همه دعاوى اخلاقى را نمى توان تحت عنوان ((حق)) بيان داشت. اين نكته مهمى است, زيرا تصور مى شود سخن گفتن از حق طبق شيوه هاى موجود, غير از اين است كه به شكل هاى ديگر از اخلاق سخن گفته شود.

فردگرايى

نخستين و مشهورترين شيوه گفت وگو از حق, فردگرايى است[ .طبق اين شيوه] مطالبه هر چيزى به عنوان موضوع حق, هميشه تحت عنوان حق يك فرد صورت مى گيرد. بدين لحاظ, گفت وگو از حق غير از اين است كه از حقوقى كه جنبه فردى ندارد, سخن بگوييم. مثل اين كه[ گفته شود] هميشه حق بايد متضمن منافع افراد به طور مجزا يا گروهى باشد, يا اين كه اگر حق متضمن منافع افراد به صورت گروهى يا مجزا باشد, خوب است. حتى وقتى كه دايره حق را همانند حقوق بشر عام و شامل بدانيم, هر فردى مشمول اين دايره قرار مى گيرد و مطالبه چنين حقوقى به معناى لزوم رسيدن هر شخصى به منافع فردى است. از اينها گذشته, اين كه مى گوييم حق اخلاقى شخص الف اين است كه شخص ب فعلى را انجام بدهد, به اين معناست كه منفعت فردى الف در اين موضوع, اهميت لازم را براى توجيه تكليف ب داراست. بنابراين حتى اگر شكنجه نشدن را حق فردى بشماريم, بازهم بايد اين گونه مطرح كنيم كه منفعت شكنجه نشدن فى نفسه كافى براى اين كه ديگران مكلف شوند وى را شكنجه نكنند, نيست. يعنى وقتى در قبال ارزش ها, تكاليف را مشخص مى سازيم, شايد درست نباشد كه از عنوان ((حق)) استفاده كنيم, آنهم ارزش هايى كه نمى توان اهميت آنها را به اين طريق براى افراد دقيقا معلوم كرد. مثال ها[يى كه مى توان عنوان حق را درباره آنها به كار برد] راجع به تكاليفى است كه در قبال برخى از ارزش هاى زيبايى شناختى عنوان مى شود (زيبايى كره زمين, غير از سعادت مردمى است كه در آن زندگى مى كنند) كه اخوت و همبستگى مهم ترين اين ارزش هاست. هر چند اين ارزش ها, در جهت مصلحت هر مرد و زنى است, ولى به عنوان فرد, شامل اينان نمى شود و نمى توان اهميت فردى آن ارزش ها را دليل كافى براى تكليف ديگران شمرد. اگر تكليفى هست, به دليل مصلحت همه مردم به عنوان يك جامعه قابل توجيه است نه به طور مجزا و به عنوان فرد بودنشان. اينها ارزش هايى هستند كه مطلوبيت اخلاقى آنها, اگر به حد ارزش منافع و بهره هاى فردى تنزل يابد, ديگر ارزش نخواهند بود. البته اين كه مى گوييم اين ارزش ها را نمى توان تحت عنوان حق بيان كرد به اين معنا نيست كه آنها را ضد ارزش مى دانيم,[ بلكه] صرفا مى خواهيم بيان كنيم كه هرگونه تلاش براى ارائه يك نظريه اخلاقى و سياسى كه صرفا برمبناى حق استوارباشد, بيهوده است.

اولويت اخلاقى

اعتقاد عمومى براين است كه عنوان حق, دال بر نوعى فوريت است و بايد امورى حق دانسته شوند كه در صورت تعارض با امور اخلاقى ديگر اولويت مى يابند. با اين وصف هيچ فيلسوفى حاضر نيست ادعا كند كه حق بيانگر اصل اخلاقى مطلق است. منشإ اين برداشت, تا اندازه اى اين است كه حق مورد قبول اكثر نظريه ها نيز ممكن است با يكديگر متعارض باشند[ .براى مثال] حق آزادى بيان يك نفر, امكان دارد حق امنيت فرد ديگر را به مخاطره افكند يا[ مثال] حادتر اين كه وقتى زمان و ابزار براى نجات دو نفر كافى نباشد, امكان دارد حق نجات يكى با حق نجات ديگرى تعارض پيدا كند. در چنين حالت هايى نمى توان گفت كه هر حقى مطلق است, زيرا بيم آن وجود دارد كه نظريه هايمان با يكديگر تناقض پيدا كنند.
شيوه هايى براى تنظيم نظريه ها وجود دارد كه از اين طريق مى توان از تعارض هاى فوق جلوگيرى كرد, ولى بهاى انجام چنين كارى بسيار سنگين است. هر كسى مى تواند از نظريه خودش, حقوقى را استخراج كند كه احتمالا اعمال آن مستلزم استفاده از منابع ناكافى است; مثل حقوق اجتماعى - اقتصادى همچون حق بهداشت يا تحصيل رايگان. در اين صورت, تنها حق آزادى بيان باقى خواهد ماند. اين حق, مستلزم تكليف به ترك فعل مى شود نه ارائه خدمات و منافع كه تكليف به انجام فعل مثبت است;(15) ولى مشكل اين است كه در اين عقايد و نظريه هايى كه در قبال حقوق افراد, وظايف ما را مشخص مى سازند و مبناى تكاليف ما قرار مى گيرند, هميشه شيوه دست يابى به منابعى كه در انجام تكاليف به وجود آن نيازمنديم دقيقا مشخص نمى شود[ ;براى مثال] هرگاه دريابيم براى اعمال حق مراقبت پزشكى شخص الف و ب, منابع كافى نداريم, لزوما تكليف خود را متوجه يكى از آن دو نمى سازيم. با اين حال, براى اين كه احتمال تعارض را از بين ببريم, كافى نيست كه هر حقى جز حق مستلزم ترك فعل را حذف كنيم. انسان ممكن است هر لحظه با وضعيتى روبه رو شود كه بهترين شيوه جلوگيرى از وقوع خيلى از تجاوزها به حقوق ديگران, تجاوز به حقوق افراد باشد[) ;براى مثال] افسر پليسى براى اين كه عده اى را از ارتكاب قتل عمد بازدارد, خودش مرتكب سرقت اتومبيل مى شود يا براى ممانعت از وقوع خيلى از جرايم, براى مظنون بى گناهى پرونده سازى مى كند). براى اجتناب از چنين تعارضى, نه تنها بايد حق را به معناى تكليف به ترك فعل بدانيم, بلكه طبق پيشنهاد رابرت نوزيك(16) كه حقوق را ((محدوديت هاى عامل - طرف مربوطه))(17) مى ناميد, بگيريم; از اين رو حق كشته نشدن الف - در ارتباط با شخص ب - اين است كه ب مكلف به نكشتن او مى شود. در درجه اول, مسووليت ب, فهم اين نكته است كه وى مرتكب قتل ديگرى نشود; اين كه ديگران چه اقدامى مى كنند, مهم نيست. وظيفه هر شخص, تنها بايد درك اين نكته باشد كه با رفتارش, به حق ديگران تجاوز نكند و جز اين كه وظيفه را به عنوان يك امر درجه اول و متقدم انجام بدهد, نبايد در مورد اقدامات ديگران خود را نگران كند.
بنابراين, افسر پليس در مثال ما, نبايد براى مظنون بى گناهى پرونده سازى كند يا مرتكب سرقت اتومبيل شود; حتى اگر از اين طريق, خيلى از افراد را از تجاوز به حقوق ديگران بازدارد. مشكلى كه در استفاده از اين شيوه وجود دارد اين است كه تا حد زيادى, مخالف رويكردى است كه بر مبناى حق با مسإله روبه رو مى شود[ .در اين جا] به نظر مى رسد اين تكاليف اخلاقى موافق با نگرش كانت است كه عامل بايد دست خودش را پاك نگه دارد, نه اين كه از منافع صاحبان حق دفاع كند. نكته قابل توجه اين است كه ((چقدر بد است كه انسان قاتل باشد)), نه اين كه ((چقدر بد است كسى كشته شود)).
اين امر نشان مى دهد نظريه اى درباره حق, معتبر و قابل اعتناست كه در آن, به تعارض هاى اخلاقى توجه شود. بنابراين حق مطلق قابل تصور نيست و هنگام تعارض حقوق, بايد با شيوه اى اهميت هر يك را بسنجيم كه ما را به نتيجه نزديك سازد.(18) اما تقدم و اولويت حق بر جنبه هاى اخلاقى مسلم خواهد بود. فرض كنيد سركوبى ابراز مخالفت در جامعه اى بيشتر باعث رضايت خاطر شود تا نارضايتى[ ;براى مثال] اقليتى كه در جامعه پرتحرك و فعالند, ممكن است از اين نظر[ كه در اقليتند], شديدا دچار سختى باشند, ولى در مقايسه با اكثريتى كه در اين جامعه, از نظر سياسى, راكد و دلمرده اند, همين سختى, رضايت و آرامش خاطر بيشترى را براى گروه اقليت فراهم مىآورد; در واقع حتى ممكن است اين رضايت خاطر بيشتر, عقب افتادگى و ضعف جامعه اى را كه فاقد آزادى بيان است, جبران كند.
از نگاه مكتب سودپرستى, نظريه اخلاقى چنين است: ممنوعيت مخالفت سياسى, حق و جايز است; اما كسى كه راجع به حقوق انسان نظريه مى دهد, هر چند نمى خواهد جنبه هاى سودپرستانه را منكر شود, ولى اصرار دارد كه حق آزادى بيان انسان اخلاقا از رضايت خاطر بيشترى كه تحت فشار و سركوبى حاصل مى شود مهم تر است. البته انتظار مى رود براى اين نظريه, استدلال هم بياورد, ولى به نظر مى رسد هر كسى وقتى درباره حقوق انسان سخن مى گويد, خود را موظف مى بيند كه همين عقيده را ارائه كند. نقش حق اين است كه در تصميم گيرىهاى اجتماعى, برخى از منافع انسان انتخاب شده و تحت توجه و حمايت ويژه اى درآيند و از اين طريق, منافع عادى خارج شوند. چنانچه ارزش منافع انتخاب شده بيشتر از منافع عادى اجتماعى نباشد, قطعا انتخاب آنها ثمره اى ندارد. بنابراين بايد براى حمايت و تشويق اين منافع, ارزش اخلاقى ذاتى قائل شد, به گونه اى كه كاملا مستقل از ارزش و اهميتى باشد كه طرفداران نظريه سودپرستى براى آن قائلند.(19)
اما احتياطا توضيح دو نكته لازم است[ :اول اين كه] استدلال فوق اثبات نمى كند كه انتخاب حقوق انسان به اين دليل است تا هر توجهى به منفعت, برمبناى حق باشد, [ بلكه] فقط اثبات مى كند كه اگر تفوق حقوق انسان را بر منافع عادى يا حداقل فرعى انتظار نداشتيم, در روند گزينش حقوق وى, فايده اى مترتب نمى شد[ ;البته] مواردى هم هست كه منافع انسان, از حيث زيادت و فوق العاده بودن در خطرند كه در اين صورت, تقدم و اولويت حقوق انسان بر چنين منافعى كاملا متفاوت است.
نكته دوم اين كه اين استدلال درباره حقوقى كه انسان تاكنون داشته, ساكت است; فقط به ما مى گويد: به چه جهت مى توانيم ادعا كنيم كه فلان شخص, داراى فلان حق است. گفتن اين كه شخص الف در مورد چيزى حق دارد, به اين معناست كه[ از بين منافع] منفعتى براى او انتخاب شده است كه ارزش آن به قدرى هست كه ديگران را[ در مورد حق و منفعت وى] مكلف سازد, در حالى كه منافع عادى اجتماعى احتمالا نتواند تحميل چنين تكليفى را توجيه كند[ .به هر حال]قبل از اين كه بتوان گفت اين شيوه برخورد استثنايى در قبال چه جنبه هايى از رفاه و سعادت انسان بايد قرار بگيرد و در مقابل چه جنبه هايى نبايد قرار بگيرد, لازم است راجع به نيازهاى انسانى و ارزش اخلاقى منافع وى داراى يك نظريه اساسى باشيم.

قابليت اعمال

اعتقاد عمومى(20) براين است كه عنوان حق مختص شرايط اخلاقى اى است كه تصور مى شود اخلاقا اعمال آن شايسته است.
چيزهاى زيادى است كه مردم بايد بدان عمل كنند يا انجام آن از نظر مردم شايسته بوده و اخلاقا مطلوبيت دارد, ولى با اين حال, نبايد با اجبار يا الزامات قانونى صورت بگيرد. دو نمونه كاملا متفاوت را در نظر بگيريد: تقريبا همه معتقدند ممنوعيت اخلاقى در قتل بايد با تمام وسايل و ابزارهاى اجبارى كه دولت در اختيار دارد, لازم الاجرا شود; تقريبا هيچ كس نيز معتقد نيست رعايت[ ادب و احترام] به خارجيان در خيابان, ضرورت اخلاقى دارد و بايد با تهديدات و مجازات ها لازم الاجرا شود. در اين ميان, راجع به اين كه چه مقدار بايد ضوابط اخلاقى در قانون گنجانده شود, دامنه اختلاف نظرهاى سياسى, حد و مرزمشخصى ندارد. آيا اخلاق دينى, اخلاق جنسى و احترام متقابل كه بايد مشخصه روابط اعضاى گروه هاى مختلف باشد, مى بايست لازم الاجرا شوند؟ آيا بايد سقط جنين, هم جنس بازى, زنا, استعمال مواد مخدر, عكس هاى مستهجن, گفت وگو از تبعيض بين مردان و زنان و غيره قانونا ممنوع شوند؟ راجع به چگونگى پاسخ به اين پرسش ها, نظريه هاى متفاوتى وجود دارد. عده اى مى گويند معيارهاى اخلاقى در صورتى بايد لازم الاجرا شوند كه تإثيرى برحقوق ديگران داشته باشند; ولى چنانچه خود حق به مفهوم قاعده اخلاقى لازم الاجرا دانسته شود, آن وقت است كه فقط طبق نظريه فوق, نمى توان لازم الاجرا شدن قواعد اخلاقى را اثبات كرد. بعضى مى گويند تنها معيارهايى بايد لازم الاجرا شوند كه از مردم در قبال هرگونه آسيب يا مداخله در آزادىشان حمايت مى كند (طبق مفهوم مخالف اين معيار, مداخله در آزادى, تنها در صورتى مجاز است كه يا از مداخله مهم ترى در آزادى جلوگيرى شود يا مشمول مجازات قرار بگيرد); ولى از نظر سياسى, مفهوم آسيب و آزادى قابل بحثند. آيا كسى كه رفتار ديگرى وى را بيمار و آزرده ساخته, متضرر است؟ اگر شيوه زندگى ديگران محيط اجتماعى اى به وجود بياورد كه فردى نتواند طبق اعتقادهاى اخلاقى و دينى خود مشى كند, آيا آزادى وى لطمه ديده است؟ در هر حال, بسيارى از صاحب نظران برآنند كه بعضا استفاده از نيروهاى دولت موجه است; نه تنها از اين جهت كه از مردم در قبال آسيب و زور حمايت شود, بلكه به طورى جدى منافع آنان تإمين و نيازهايشان برآورده گردد. وضع مقررات مالياتى براى بهداشت, آموزش و پرورش, فرهنگ و رفاه مردم دقيقا داراى اين ويژگى است. اگر بپذيريم كه فشار و الزام مى تواند در جهت اين اهداف قرار بگيرد, چرا نتوانيم با اعمال زور, رفتارهاى اخلاقى مطلوب خود را ترويج و تشويق كنيم.(21)

نسبت با آزادى

آخرين ادعايى كه بايد درباره تفكيك و تمايز حقوق ملاحظه كنيم, رابطه حق و آزادى فردى است. گفته مى شود تمايز و اختلاف حق و آزادى, تنها از جنبه ظاهر استعمال واژه حق نيست, بلكه اين تمايز بايد به ارزش هاى ذاتى ارتباط يابد كه هنگام گفت وگو از حقى كه در مورد آن تصميمى گرفته نشده, براين ارزش ها تكيه گردد. گفت وگو از حق, گفت وگو از آزادى فردى و شرايطى است كه براى تحقق آزادى فردى ضرورت دارد. از اين نظر, نمونه هايى از اين دست, همان حقوق مربوط به آزادىهاى سياسى است كه از گذشته روشنفكرانه محسوب مى شوند[ ;مثل] آزادى بيان, آزادى از هرگونه توقيف و حبس بدون دليل, آزادى مسافرت و آزادى در معاشرت. حقوق ناشى از اموال و قراردادها, تا حدى, موجه ترند, زيرا منشإ غير مستقيم آنها اين است كه [ اولا] اين نهادها به دليل آزادىهاى فردى ضرورت دارند و[ ثانيا] به علت آزادى فردى است كه حقوق خاصى براساس اين نهادها ظاهر مى شود; ولى از اين نظر, وقتى مردم ادعا مى كنند در امورى همچون تحصيل, بهداشت رايگان, تضمين شغل و تإمين رفاه اساسى داراى حقند, بدون اين كه تلاشى از خودنشان بدهند تا علايق خود را با آزادى فردى پيوند بزنند, واژه حق تحريف شده و در معناى حقيقى خود به كار نمى رود. (22)
تا حال, برخى از نظرياتى كه با ديدگاه فوق ارتباط داشت, بررسى كرديم. نظريه انتخاب حق, خود انتخاب و بنابراين آزادى را در متن عمل قرار مى دهد. اين ديدگاه كه حق, ملازم با تكليف به ترك فعل است با آزادى پيوند مى يابد, زيرا طبق مفهوم مخالف آن, آزادى ما با ترك مداخله ديگران در رفتار ما حاصل مى شود و اين نظريه كه حق بايد لازم الاجرا شود, حداقل از نظر يك فيلسوف با نظريه ارتباط حق با آزادى مرتبط مى شود. اچ. ال. اى. هارت مدعى است چون حق, مداخله در آزادى فردى يك شخص ديگر را توجيه مى كند, خود اين توجيه, به طور كلى, حاكى از تقدم حق بر آزادى است كه در شرايط خاص حق ديگر, اين آزادى بايد رد شود,(23) بنابراين, در نظريه ارتباط حق با آزادى, شكل و محتواى حق به صورتى مركب بررسى مى شود, ولى ملاحظه بيشتر اين نظريه را به قسمت توجيه حق موكول مى كنيم كه در آن جا توجيهات عمده اى كه در مورد اعتقاد به اخلاقى بودن ارائه شده اند, بررسى خواهد شد.

انتقادهايى بر نظريه حق

منطقى نيست كه اين بخش را پايان ببريم بدون اين كه دلايل بعضى از فيلسوفان را درباره انكار نظريه حق بيان نكنيم. هر چند از نظر تاريخى, بنياد جمهورىهاى امريكا و فرانسه, به حقوق طبيعى استناد داده مى شود, ولى بايد به خاطر داشت كه سودپرستان آزادىخواهى همچون جرمى بنتام, محافظه كارانى مثل ادموند برك و سوسياليست هايى نظير كارل ماركس,(24) در آن زمان شديدا به نظريه حقوق بشر حمله كردند. مضمون و محتواى اصلى انتقادهاى آنان, به بحث هاى امروزى نيز كشيده شده است. گفته مى شود حقوق بشر, نمايان گر دعاوى اخلاقى بى چون و چرايى است كه انتزاعى بودن, جهانى بودن و مطلق بودن آن باعث شده كه اين حقوق با پيچيدگى هايى كه در تمام ابعاد حيات انسان وجود دارد, سازگار نباشد. حقوق بشر باعث گسيختگى استقلال و استحكام آداب و سنن بومى مى شود; به مسإله نسبيت توسعه اجتماعى و اقتصادى توجهى ندارد و سعى دارد دعاوىاى را تحت عنوان ارزش هاى ثابت و ابدى بياورد كه انسان هايى در برهه خاصى از تاريخ جهان خواهان آن بوده اند. حقوق بشر در اصل و جوهره خود ادعاهايى خودخواهانه تلقى مى شوند كه ارائه آنها در جهت ترويج و تشويق هوس ها و خواهش هاى خودسرانه فرد در برابر نابودى رفاه جامعه اى است كه فرد جزئى از آن است. حقوق بشر در ترويج اين هوس ها, از اساس, انسجام اجتماعى و مسووليت گروهى را از بين مى برد.(25)
انتزاعى انگاشتن حقوق, براساس اعتقاد به يك نظريه اجتماعى آزادىخواهانه, اتهامى عادى است كه در اين جا نمى توان به طور مفصل به آن پرداخت; ولى خودخواهانه انگاشتن آنها اتهامى است كه نياز به پاسخ دارد. ادعا مى شود كه توجه صرف به حقوق, نگرش خودخواهانه و ستيزه جويانه انسان را تحريك مى كند - روحيه اى كه شديدا و منحصرا دلواپس منافع شخصى بوده و ملاحظاتى را كه از نظر اخلاقى عام و فراگير است, تضعيف مى كند,[ در حالى] كه براى حيات جامعه بشرى ضرورى و اساسى است. مردم حقوق خود را مجوزى براى رفتار خودخواهانه و خودپسندانه خود مى دانند و در صورتى كه به ايثار فردى و همكارى اجتماعى خوانده شوند, از اين حقوق به عنوان دليلى براى خوددارى خود استفاده مى برند. در مقابل اين اشكال, سه پاسخ مى توان عرضه كرد:
اولا, در منطق حق, براى اين نظريه تجويزى وجود ندارد كه وقتى حق انجام عملى را داشتيم, همين, دليل يا توجيه انجام آن هم هست. نقش حق اين نيست كه ما را در مقابل انتقادهايى كه اخلاقا متوجه ما مى شود, حمايت كند, بلكه وظيفه آن اين است كه در قبال اعمال فشار و زور از ما پشتيبانى نمايد و چنانچه مردم حقوق خود را مجوزى براى خودخواهى خود بپندارند, به وظيفه اخلاقى خود پى نبرده اند;
ثانيا, در منطق حق, چيزى وجود ندارد تا مستلزم اين مطلب باشد كه: هر كسى براى اين كه حقوق خود را در نظر بگيرد, بايد در مورد حقوق ديگران مسامحه كند. حقيقت اين است كه حق حامى منفعت خاص فردى يعنى منافع خاص خود افراد است. ولى اين فردگرايى به مثابه خودخواهى يا خودپسندى نيست, بلكه در جهان امروز واژه حق را غالبا افرادى اظهار مى دارند كه هم به خودشان و هم به منافع فردى ديگران حمله انتقادآميز دارند;
ثالثا, نبايد حق را مخالف ملاحظات وسيع اخلاقى يا اجتماعى تصور كرد. در مقابل ـ چنانچه در ذيل به آن خواهيم پرداخت ـ اگر يكى از وظايف حق را اين بدانيم كه عامليت اخلاقى را فراهم مىآورد, پس مى توانيم حق را مكمل احساساتى عميق تر و فراگيرتر از مسووليت اجتماع و در واقع, پيش شرط ضرورى براى آن به حساب آوريم.

توجيه حق

در صورت وجود حق براى افراد, مبناى حق چيست؟ پيش از اين ديده ايم كه طبيعت انسانى براى توجيه حق كفايت نمى كند. يافته هاى ما راجع به طبيعت ما, مبنايى به دست نمى دهد تا از نظر منطقى, درباره حقوق ما, استدلال محكمى ارائه دهيم. اگر اصولا براى توجيه حق اخلاقى, طبيعت انسان مطرح است, بايد به اين دليل باشد كه طريقه معرفت ما به خودمان ـ نيازها و قابليت ها ـ تاكنون مستلزم يك سلسله ارزش ها, اصول و تكاليفى شده كه راضى به دست كشيدن از آنها نبوده و كلا يا جزئا به بهترين شكلى, طبق حقوق فردى تنظيم شده است. به هر حال, اين كه مى خواهيم حق را توجيه كنيم, به اين معناست كه مى خواهيم به اين ارزش ها, اصول و تكاليف معرفت پيدا كنيم.
بايد در ذهن ما باشد كه اين ارزش ها, از نظر عقلى اهميت دارند. چنانچه پيشتر هم ديديم, معمولا تصور مى شود كه در استدلال هاى اخلاقى, حق به طور قطع بر ملاحظات سودپرستانه و مردمى تقدم دارد كه اگر شرايط, عادى باشد, اين تقدم, مسلم است, هر چند گفتيم كه حق از بعد اخلاقى, مطلق و ثابت نيست. با اين همه, غالبا حقوق انسان با يكديگر متعارضند. احتمال چنين تعارضى دليل ديگرى است تا بررسى كنيم حقى كه بدان اعتقاد داريم, چه توجيهى دارد, زيرا چگونگى برخورد با اين تعارضات, فقط با استناد به ارزش ها و اصول زيربنايى فهميده مى شود. اگر حق آزادى بيان شخص الف مثلا با حق امنيت اقتصادى شخص ب متعارض به نظر مى رسد, ما بايد بتوانيم به ارزش هاى خاص هر يك كه مبناى اين دعاوى متعارض را به وجود آورده, استناد جوييم, تا اولا, ببينيم تا چه حد اين ارزش ها در قضيه موردنظر دخيلند و ثانيا, در اين شرايط خاص چقدر بايد بدانها اهميت بدهيم.
قبل از اين كه به نظريه هاى مختلفى كه ارائه شده اند, نظرى بيفكنيم, بجاست كه چند نكته را ذكر كنيم: نخست اين كه درباره حل تعارض, نبايد توقع داشته باشيم كه نظريات موجه خيلى زيادى موجود باشد. اگر به هر شكلى, توجيه آرا و نظريات اخلاقى دشوار باشد, اين دشوارى براى توجيه حق نيز وجود خواهد داشت. براى توجيه حق, دليلى نداريم تا بر مبناى آن تصور كنيم كه ((بايد)) از ((هست)) زاييده مى شود يا نظريه ارزش هاى عينى اثبات مى گردد, جز اين كه به دلايل مورد استناد در فلسفه اخلاق رجوع كنيم. فيلسوفان هرگز سعى نكرده اند براى اثبات آراى اخلاقى خود, استدلال هاى محكمى ارائه بدهند كه از نظر منطقى قوى باشد. هر استدلالى كه ارائه شده, با خروج از حريم فلسفه اخلاق, به يك نزاع عادى تبديل مى شود و اين مشكل, اختصاص به فلسفه حق ندارد; ثانيا, نبايد تصور شود كه همه گونه هاى حق اخلاقى يك توجيه دارند, بلكه هر جا كه چيزى را حق مى ناميم, براى برقرارى ارتباط بين شكل و محتواى حق, به طور استثنايى به يك نظريه قوىاى تكيه مى زنيم. امروزه ادعا اين است كه حق داراى گونه هاى بسيار و متفاوت است و به ندرت حقى يافت مى شود كه جنبه عمومى آن مانع از اين شود كه تكليف اجتماعى و سياسى, بر مبناى اهميت منفعت فردى تحميل گردد, بلكه تحميل آنها بر ضرورت منفعت اجتماعى استوار است. پس وقتى منافع مورد بحث متفاوت بودند, علتى كه براى اهميت و اعتبار آنها آورده مى شود نيز متفاوت خواهد بود. بنابراين نبايد اعتراض شود كه طبق نظريه هايى كه در زير مىآيد, نمى توان راجع به ادعاهاى موجهى كه بعضا در مورد حق مى شود, دليل اقامه كرد.

مكتب سودپرستى

چنان كه مشاهده كرديم, همگان تصور مى كنند حقوق انسان بر همه ملاحظات منافع اجتماعى اولويت دارد; ولى با اين وصف ممكن است مبناى حق, سودپرستى باشد. [ بنابراين] بعضا احتمال مى رود كه افراد يا مسوولان براساس ارزيابى و سنجش مصالح اجتماعى, تصميماتى اتخاذ كنند كه به نظرشان شايسته مى نمايد, در حالى كه از نگاه مكتب سودپرستى, خطرناك تلقى مى شود. محاسبه ها و ارزيابى هاى سودپرستانه, در موارد مهم, امكان دارد مشكل, نامطمئن و وقت گير باشد. اگر ما مردم را ملزم كنيم كه در درازمدت, بيشتر, از قواعد اخلاقى ثابت تبعيت كنند احتمالا بهتر است تا اين كه به آنان اجازه دهيم طبق شيوه هاى سودپرستى تصميم بگيرند.
بنابراين در نظريه سودپرستى پيشرفته, بايد به اين مسإله توجه شود كه چه گرايش هاى اخلاقى اى بايد جايگزين شده و عوامل اخلاقى از چه قواعدى بايد تبعيت كنند. مبانى مكتب سودپرستى خود به اين مسإله پاسخ خواهد گفت; ولى اين پاسخ بسيار كلى است. براى توجيه موارد خاص, تصميمات اتخاذ شده براساس قواعد و گرايش هايى است كه از همين توجيه كلى برخوردارند. احتمالا تصور عده اى اين است كه برخى از اين قواعد در جهت حمايت و ايجاد برخى از منافع فردى است, هر چند در قبال آن, منافع اجتماعى به مقدار كاملا ناچيزى به دست آيد. در اين صورت, موجه مى نمايد كه اين قواعد را منشإ حقوق اخلاقى دانسته و برخوردار از مبانى سودپرستانه قلمداد كنيم.(26)
ظاهرا شكى نيست كه با استدلال براساس مكتب سودپرستى, مى توان برخى از حقوق اخلاقى را اثبات كرد, ولى طرفداران اين مكتب, كمتر موفق شده اند نشان بدهند اين حقوق همان حق آزادى و بردبارىاى است كه معمولا صاحب نظران طرفدار آنند. شايد بهترين استدلال بر آزادى انديشه و بيان, از آن جان استوارت ميل است,(27) كه در قسمت بعدى, استدلال وى را مىآوريم; ولى استدلال مكتب سودپرستى, بسيار قابل بحث است. علاوه بر اين, كسانى كه به حقوق مزبور معتقدند, به نظر مى رسد حتى در مورد نظريه سودپرستى پيشرفته نيز بدگمانند. طرفداران مكتب سودپرستى ـ حتى كسانى كه نظريه آنان در درجه دوم اهميت قرار دارد ـ هنوز هم در نهايت پاىبند اين نظريه اند كه براى تعيين اقدامات لازم, همه منافع و همه جنبه هاى منفعت و مصالح انسانى را مى توان به يك ميزان مهم ارزيابى كرد[ .ولى] به گمان ما, در وراى بسيارى از نظريه هاى راجع به حقوق بشر, برخى از منافع انسانى, آن چنان از نظر اخلاقى پر اهميت هستند كه اساسا نبايد با منافع كم اهميت تر سنجيده شوند و در صورتى كه منافع مذكور, دچار آسيب يا تجاوز شوند, احتمالا با هيچ رقمى هر چند بزرگ, اين نقيصه را نمى توان جبران كرد. تقدم و اولويتى كه اخلاق به حق مى دهد, بازتاب ارزش منافعى است كه حق حامى آن است; به گونه اى كه نمى توان ارزش اين منافع را به لحاظ كمى با منافع كم اهميت تر انسانى بيان كرد. قوت اين نظريه نيز به اندازه اى است كه به نظر نمى رسد مكتب سودپرستى قادر به مقابله با آن باشد; (البته اين سخن به معناى كاستن از ارزش استدلال هايى نيست كه طرفداران درجه دوم مكتب سودپرستى مى توانند اقامه كنند تا نگذارند برخى از تصميمات, طبق محاسبات سودپرستانه اتخاذ گردد,[ بلكه به اين معناست كه] سخن ما باعث مى شود ادعاى طرفداران سودپرستى بر اين كه اعتقادهاى اخلاقى بر استدلال كامل استوار است, با ترديد مواجه شود).

آزادى

سابقا به اين نظريه برخورديم كه مبناى نظريه حقوق, توجه به آزادى انسان است. انسان بالقوه عامل مختار است و تحقق آزادى وى, مهم ترين ارزش اخلاقى به شمار مى رود; گفته مى شود كه عنوان حقوق از بحث هاى اخلاقى اى است كه با آزادى مرتبط است.
ولى اعتقاد به آزادى به اين كليت, براى نظريه اى راجع به حقوق و حق كفايت نمى كند. هيچ كس برآن نيست كه مسافران يك كشتى از هرگونه حق آزادى در آن برخوردارند; يعنى حق داشته باشند هر كارى كه بخواهند انجام دهند. شايد كمترين حق آزادى در انجام افعال اين باشد كه فعلمان, ضررى به آزادى ديگران نرساند; ولى حتى اگر بتوانيم اين دو را كه تعريف فوق را دچار مشكل كرده, ابطال كنيم, خود حق آزادى كه مبين اين دور است, بيش از حد كلى است, زيرا اولا, در حق آزادى, جايگاه حقوق انسان راجع به اموال مشخص نشده است (به شكلى كه از حقوق انسان راجع به تصرفات عينى متمايز باشد[ .(از سوى ديگر] بسيارى از ما معتقديم مداخله در مصالح ديگران بى عدالتى است, حتى اگر منجر به مداخله در آزادى خصوصى آنان نگردد. بنابراين در هر طرحى كه حق آزادى در آن سايه افكنده است, نمى توان براى اموال جايگاهى قرار داد; هر چند كه استقرار آن موجه باشد.
اين دليل ديگرى است كه حق آزادى بيش از حد وسيع است. به گفته رونالد دوركين, همه قبول دارند كه استدلال هاى ((مكتب سودپرستى)), توجيهات قابل قبولى را از نظر سياسى[ جهت مداخله در حق آزادى] ارائه مى دهند, زيرا از نظر اين مكتب, دعواى آزادى كه در حالت عادى جريان دارد, اهميتى ندارد[ ;براى مثال] آزادى اتومبيل رانى در طول خيابان بزرگ شهر مناسب است كه با محدوديت روبه رو شود, مشروط بر اين كه معلوم شود به نفع مصالح اجتماعى است; و چون مقصود از حقوق انسان اين است كه در موارد استثنايى بر نظرگاه هاى منفعت طلبانه سيطره يابد, از اين رو اگر تحت شرايط عادى, آزادى را تابع منفعت گردانيم, حق آزادى وجود نخواهد داشت.(28)
اگر نظريه اى درباره حق, براى آزادى اهميت قائل است, به اين معناى ساده نيست كه هر چقدر انسان در انجام عملش آزادتر باشد, بهتر است, بلكه به معناى انطباق آن با برخى از آزادىهاى اساسى است ـ آزادىهاى اساسى به معناى آزاد بودن برانجام پاره اى از اعمال است كه گمان مى رود از نظر حيات انسانى اهميت ويژه اى دارند. به همين دليل, آزادىخواهان بيشتر روى آزادى عقيده, آزادى بيان, آزادى انتخاب همسر و از اين قبيل تإكيد مى ورزند, نه مثلا روى آزادى رانندگى با سرعت خاص يا آزادى راه رفتن از عرض يك ميدان. آزادىهاى نوع اول, با هزينه هاى اجتماعى بالايى حمايت مى شوند, ولى آزادىهاى نوع دوم, به اقتضاى اوضاع و احوال اجتماعى منسوخ مى گردند. حال مبناى تفاوت و اختلاف بين اين دو نوع آزادى را نمى توان از تكليف ساده اى در قبال آزادى استنباط كرد. مبناى اختلاف آن دو بايد اين گونه باشد كه پاره اى از اعمال از اين لحاظ كه در فراهم آوردن زندگى مستقل انسانى موثر بوده و در اين جهت قرار دارند, اهميت اساسى و كليدى مى يابند.
در اين ميان, بر اين نكته تإكيد مى كنيم كه گاهى تفسير آزادى مستلزم اين است كه نه تنها در قبال آزادى به ترك فعل, بلكه در برابر اكثر ايده هايى كه مسووليت اخلاقى انسان آزاد را مثبت ارزيابى مى كنند, داراى تكليف شويم. اصولا آزاد بودن انسان به اين معنا نيست كه انسان با اميالش رها شود تا به دنبال هوس هاى خود برود,[ بلكه] به اين معناست كه انسان بتواند از نظر اخلاقى در انديشه, انتخاب و مسووليت خويش صادق باشد. بنابراين, مى توان حقوق انسان را شرايطى دانست كه براى تحقق اين توانايى ها ضرورى است, ولى بازهم براى تثبيت حقوق فوق, تكليف ساده اى در قبال آزادى كافى نيست. اين تكليف نيازمند دليلى كاملا مبين راجع به شرايط و پيش شرايط عامل اخلاقى[ انسانى كه مسووليت اخلاقى دارد] است.

عامل اخلاقى بودن

عامل اخلاقى بودن انسان و نظريه استقلال وى كه با آن مرتبط است, باعث شده, مهم ترين آثار اخير بيشتر روى حقوق اخلاقى تمركز يابند. آلن گويرث اظهار مى دارد: همه ما درباره اعمالمان خود را مستحق شرايطى مى دانيم تا تحت آن امكان عمل داشته باشيم - هيچ عامل اخلاقى اى نمى تواند وجود اين استحقاق را در مورد ديگران انكار كند - زيرا تنها با عمل است كه انسان نشان مى دهد درباره ارزش هاى مخصوص عامل بودن, چگونه فكر مى كند و همين تكليف مع الواسطه[ يعنى عمل به ارزش ها] است كه مبنا و توجيه پاره اى از اساسى ترين حقوق انسانى را فراهم مىآورد.(29) اين كه استدلال گويرث چقدر متقاعد كننده است, بستگى دارد كه تا چه حد ما اين نظريه را بپذيريم كه انسان ضرورتا با عمل خود ادعاى عامل اخلاقى بودن خويش را اثبات مى كند,[ زيرا] احتمال دارد مردم بدون اين كه اساسا اعمال خود را ارزيابى كنند, بدان اقدام نمايند.
اما شيوه هايى وجود دارد كه وقتى در آنها بر حقوق انسان استدلال مى كنيم, عامل اخلاقى بودن وى, نقش مهمى در آنها دارد. به جاى اين كه تنها با عمل, ادعاهاى اخلاقى را اثبات كنيم, مى توانيم به دنبال شرايطى باشيم كه قبل از امكان وقوع يك عمل اخلاقى وجود آنها لازم است. هر چند صحيح است كه هر فردى بايد به نفع ديگران و جامعه اى كه در آن زندگى مى كند, عمل كند, ولى قدرت انجام عمل چيزى نيست كه مسلم فرض شود. در دنياى جديد, عمل بشر دوستانه, نيازمند حساسيت, ارزيابى دقيق, بينش, شجاعت و مسووليت حساب شده است. لازمه اين ويژگى ها اين است كه نه تنها به تربيت و تعليم فضايل اخلاقى بپردازيم, بلكه آزادى به مقدار معين و فضاى اجتماعى و روانى اى كه شايسته عوامل اخلاقى باشد, فراهم شود[ وگرنه] تنها عده اى قهرمان مى توانند[ در محيطى غيراخلاقى] تحت ظلم و وحشت, داراى انديشه و عملى اخلاقى باشند. چنين شرايطى ـ و شرايطى همچون ترس از گرسنگى و عوامل طبيعى ـ استعدادهاى اكثر افراد را نابود ساخته و انديشه هاى اخلاقى آنان را تحت فشار قرار مى دهد. بنابراين اگر اين گفته تا حدى هم درست باشد, باز مى توان گفت كه آزادى و برآوردن نيازهاى اساسى انسان, پيش شرط ضرورى اخلاقند و مى توان آنها را حقوق همه كسانى دانست كه از آنان انتظار داريم رفتارى اخلاقى و مسووليت اجتماعى داشته باشند.

قرارداد اجتماعى

در بحث ((حقوق اخلاقى, حقوق طبيعى و حقوق بشر)), به بررسى رابطه بين حقوق طبيعى و نظريه قرارداد اجتماعى پرداختيم. هر چند فيلسوفان, ديگر قائل نيستند كه قرارداد, اساس و بنياد حقيقى جامعه است, ولى به نظر پاره اى از فلاسفه, هرجا كه احتمال نمى رود قرارداد اجتماعى پذيرفته شده باشد, حقوق بشر از اين جهت مفيد است كه ضابطه قبول قرارداد اجتماعى خواهد بود. به همين دليل, اين حقوق, تضمين كننده نيازهاى انسانى است, زيرا همچون شرطى است كه مردم با پذيرش آن, در قبال حيات اجتماعى از خود فداكارى نشان مى دهند.
ولى چگونه مى توان مطمئن بود كه در اين فيلم نامه فرضى و خيالى, مردم روى چه چيزهايى تإكيد مى ورزند؟ يك شيوه اين است كه بپرسيم آيا قراردادى وجود دارد كه احتمالا مردم نمى توانند آن را بپذيرند يا خير. توماس هابس, فيلسوف انگليسى, مى گويد: مردم بايد داراى حق دفاع از خود باشند و چون اين حق براى آنان امتياز است,[ به همين دليل] هر شخصى كه منفعت خود را مى خواهد, از نظر روانى نمى تواند از آن حق صرف نظر كند. وى همچنين مى گويد: با قرارداد نمى توان كسى را مجبور به يك عمل ناممكن ساخت و لذا قراردادى كه دفاع نكردن از خود قلمداد شود, چون امرى ناممكن است, هيچ گاه اعتبار نخواهد يافت.(30)
جان رالز, فيلسوف امريكايى, نيز اخيرا شبيه همين استدلال را آورده است.(31) او از ما مى خواهد گروهى را تصور كنيم كه با يكديگر توافق مى كنند تا همكارى اجتماعى را فراهم نمايند, در شرايطى كه هيچ يك از اينان دقيقا نمى دانند از چه استعدادها, توانايى ها و وظايفى برخوردارند. او مى گويد: در ابتداى كار, اين افراد, اصول بديهى سودپرستى را انكار خواهند كرد, زيرا بيم آن دارند كه تكاليف ناممكنى برآنان تحميل شود ـ تكليف به از خودگذشتگى در قبال مصالح اجتماعى كه نمى توانند از عهده آن برآيند. هرچند هيچ كس در همان ابتدا نمى داند چه وظايف اخلاقى, دينى و سياسى دارد, ولى هيچ فردى هم نيست كه نداند تكاليفى در اين موارد خواهد داشت و مى داند كه بعيد است توان اعراض از تكاليف فوق را داشته باشد تا در عوض آن برخى از اصول اخلاقى به طور رسمى تإييد شوند. براين مبنا, ادعاى رالز اين است كه تنها اصول عدالت است كه در مرحله ابتدايى قابل پذيرش است و بايد متضمن حقوق بشر راجع به آزادى اخلاقى, دينى و سياسى باشد. وى در زمينه حقوق اجتماعى و اقتصادى انسان مى گويد: مردم از همان ابتدا قرارداد بسته اند كه[ حتى] اگر ثابت شود عده اى لازم است با زندگى خود كه مهم تر است, مجال زندگى بهترى را براى اكثريت تضمين كنند, هيچ نوع تعهدى بر پذيرش فقر و محروميت را محترم نشمارند, و باز قرارداد ديگرشان اين بوده كه در مرحله ابتدايى, تنها مجموعه اصولى قابل قبول است كه منافع فقيرترين گروه جامعه را تإمين كنند. تقريبا ادعاى رالز اين است كه نابرابرى اجتماعى و اقتصادى, تنها زمانى بايد گفت كه وجود دارد كه اگر[ مقدار و ميزان] نابرابرى مذكور كاهش يابد, گروه فقير جامعه فقيرتر مى شوند.
هر دو قسمت استدلال رالز راجع به قرارداد اجتماعى محل تإمل است. پاره اى از تكاليف اخلاقى و دينى هست كه نه به شكل فردگرايانه, بلكه فقط به عنوان جامعه كه اعضاى آن با هم عمل مى كنند مى توان به آن تكاليف روى آورد. حال اگر تصور اين افراد در همان مرحله ابتدايى اين باشد كه احتمالا با چنين تكاليفى روبه رو خواهند شد, روح آزادگرايى كه در آزادىهاى موردنظر رالز وجود دارد, از نظر آنان به همان اندازه تنفرآميز خواهد بود كه يك فرد معتقد و با وجدان, با نفرت به دولت و حكومت فرقه گرا نگاه مى كند. آن دسته از مخالفان رالز كه طرفدار مكتب سودپرستى هستند, شديدا به اصل برابرى و مساوات موردنظر وى انتقاد كرده اند. اينان معتقدند اهل منطق و استدلال مى توانند با تعهد خطر و ضرر در برابر پذيرش اصول مكتب سودپرستى خود را به خطر و ضررى افكنند و نيز مى توانند به قراردادى عمل كنند كه پيامد بدترى براى آنان حاصل مىآورد.
ولى مهم تر از اين بحث ها, استدلال بر ويژگى كلى طرح رالز است. يك قرارداد فرضى و خيالى ـ كه افرادى راجع به آن به توافق رسيده اند كه در انديشه آنان, اطلاعات لازمى كه به طور عادى برآن تكيه مى كنيم, وجود ندارد ـ فى نفسه هيچ ارزشى در استدلال هاى اخلاقى ندارد. طرح قرارداد اجتماعى تنها به اندازه اى در توجيه اخلاقى سهيم است كه داراى ارزش هاى عميق تر و مستقلا اقناع كننده باشند. بررسى استدلال رالز دو ارزش مهمى را كه او بر آن تكيه مى كند, فراروى ما قرار مى دهد:
1. يك نظريه اين كه پاره اى از حوادث, از نظر اخلاقى, با زندگى انسان ارتباطى ندارند. استعدادها و قابليت هاى خاص ما شايستگى ندارد وما نمى توانيم برخى از استحقاق هاى اساسى و بنيادى خود را بر مبناى داشتن آن استعدادهاى و قابليت ها قرار بدهيم و حوادث ناشى از نظام هاى اجتماعى موجود ما, با استدلال هاى راجع به عدالت و حق دقيقا ارتباطى نمى يابند, زيرا اين استدلال ها از ارزش ها و اصولى برخوردارند كه لزوما هدف ما بررسى آنهاست.
2. آنچه از شيوه قرارداد اجتماعى فهميده مى شود, تكليف عميق و ريشه اى در قبال مساوات است. قرارداد اجتماعى براين نظريه مبتنى است كه هيچ نظام اجتماعى اى حق نيست مگر اين كه براى همه كسانى كه در آن زندگى مى كنند, قابل قبول باشد. بر مبناى قرارداد اجتماعى نمى توان هر چيزى را پذيرفت; هر كس داراى حق انتخاب است و بنابراين بايد منافع هر شخصى را در نظر گرفت و براى آن احترام قائل شد, حتى اگر استدلال هاى خاصى كه رالز بر اين نظريه مبتنى كرده, مورد قبول ما نباشد, نظريه توجه و احترام مساوى به همه يك مبناى جذابى براى نظريه حقوق بشر است.

مساوات

در نهايت به مساوات به عنوان يكى از مبانى حقوق فردى مى رسيم. اين كه دولت بايد همه اتباع خود را به يك اندازه مورد توجه و احترام قرار بدهد, سخن قابل قبولى است; براى مثال نبايد فقط به نيازها و مصالح سفيدپوستان توجه شود و اينها را امتياز آنان دانست و زنان و ديگر گروه هاى نژادى را از قلم انداخت.
ولى مساوات به اين مفهوم, يك نظريه بسيار انتزاعى و ذهنى است. آيا از اين مفهوم, درباره حقوقى كه داريم نتايج اساسى به دست مىآيد؟ رونالد دوركين از حقوق دانانى است كه ادعا مى كند از مساوات مى توان در سه زمينه, حقوق اخلاقى عينى ترى را استنباط كرد:(32)
اولا, وقتى مساوات مبناى وضع اصول اساسى راجع به اموال و اقتصاد قرار مى گيرد, لازم است مردم در قبال منافع خود, داراى استحقاق مساوى انگاشته شوند; به گونه اى كه بتوانند منافع خود را از امكانات جامعه به دست آورند; ولى اين مطلب هنوز هم بسيار انتزاعى و ذهنى است. آيا بايد دولت تضمين كند كه استفاده از اين امكانات, رفاه همگان را به طور مساوى فراهم آورد؟ آيا اين عقيده تنها مبين تقسيم مساوى امكانات است به شكلى كه سهم هر كس را به عهده خودش گذاشته تا سعادت خويش را به شيوه خودش دنبال كند؟ درباره مساوات اقتصادى نظريات بسيار متفاوتى وجود دارد و راجع به اين كه كدام برداشت بهترين است, بحث ها همچنان ادامه خواهد داشت.
ثانيا, گمان مى رود وقتى از عوامل ارزش حيات فردى سوال مى شود, لازمه[ قبول نظريه]مساوات اين باشد كه سياستى رسما بى طرفانه اتخاذ گردد[ .البته] پاسخ ها از ديدگاه افراد متفاوت است و شايد تنها شيوه اى كه از نظر همه, احترامى مساوى براى مردم مىآورد, اين باشد كه مردم داراى آزادى اخلاقى و دينى باشند تا طبق معتقدات خود عمل كنند. مسلما اين ديدگاه نيز در معرض پاره اى از همان اعتراضات قرار دارد كه نظريه رالز با آن مواجه بود. كسى كه طرفدار آزادى است, علاوه بر پاسخ به اين اعتراض ها, بايد در قبال اين نظريه نيز پاسخ گو باشد كه لزوم پيروى از ارزش هايى كه از نظر دولت بهترين ارزش ها تلقى مى شود, درواقع خلاف مساوات طلبى نيست. اگر ايده سعادت و رفاه, نه به اين علت كه گروهى در جامعه بدان اعتقاد دارند, بلكه به اين جهت كه[ فى نفسه] انديشه صحيحى است, اجرا و اعمال شود, اعمال آن نبايد باعث شود كه اصل احترام مساوى حتى در قبال افرادى كه مخالف اين اصلند ناديده گرفته شود.
ثالثا, طبق اظهارت رونالد دوركين درباره حقوق سياسى, پاره اى از نقصان ها كه با اتخاذ تصميمات سودپرستانه و دمكراتيك[ به جاى ترميم] در مسير نابودى قرار مى گيرند, با حقوق سياسى ترميم خواهند شد. وقتى مرجحات له و عليه يك سياست و خطمشى را در كنار هم قرار مى دهيم, مشكل است كه بتوانيم مرجحات مربوط به سعادت شخصى اشخاص را از مرجحات مربوط به ديدگاهى كه اشخاص راجع به سعادت دارند ـ كه ديگران بايد بپذيرند ـ تفكيك و متمايز سازيم. ادعاى دوركين اين است كه در ارزيابى هاى اجتماعى كه تنها مرجحات نوع اول (مرجحات شخصى) مورد نظر است, مى توان بيان قابل قبولى راجع به اصل احترام و ملاحظه مساوى[ نسبت به همه مردم] را به دست آورد; ولى در ارزيابى هايى كه مرجحات نوع دوم (مرجحات خارجى) مورد توجه است, وصف مساوات طلبى وجود ندارد, زيرا مرجحات خلاف مساوات طلبى مردم چنين ارزيابى هايى را تحت تإثير قرار مى دهد[ چنان كه گفته مى شود] بعضى بايد نسبت به ديگران بيشتر يا كمتر مورد توجه قرار بگيرند. به نظر دوركين, در مواردى كه از قبل احتمال مى دهيم مرجحات خارجى, در اتخاذ تصميمات اجتماعى موثر افتند, حقوق فوق همچون حفاظى است كه مانع از اين تإثيرگذارى مى شود. اين استدلال, انتقادهاى زيادى را به وجود آورده است,[ چراكه] تمايز مرجحات خاص هر فرد از مرجحات خارجى يك تمايز مشكلى است و به هر حال, بسيارى از طرفداران مكتب سودپرستى, مخالف اين نظريه اند كه مرجحات خارجى مهم, باعث تضعيف مساوات طلبى است كه در رويكرد به تئورى انتخاب وجود داشت, ولى حداقل در سياست هايى كه مسلم است شهروندان قويا اعتقاد دارند كه با ديگران بايد به طور نامساوى برخورد شود ـ مثل زمينه هايى كه در آن تعصبات نژادى و جنسى فراوان است ـ صرف سودپرستى, از نظر اخلاقى جذابيتى ندارد.
مشكل اين نظريه اين است كه همه مرجحات انسانى را چنان كه هستند, مى پذيرد; به اين معنا كه براى همه آنان فى نفسه ارزش عملى قائل است بدون اين كه ويژگى اخلاقى آنها را ملاحظه كند. بدون شك در بعضى از سياست ها, به شكل قابل تحسينى, روح آزادىخواهى بيان شده است, اما اگر تعصب و نفرت همچنان در جامعه وجود داشته باشد, شايد به خاطر مساوات, مراقبت و توجه بيشترى لازم باشد. در اين صورت, نظريه حق شيوه اى براى قبول اين مراقبت تلقى مى شود.

پى نوشت ها

1. دانش آموخته حوزه علميه قم و فارغ التحصيل كارشناسى ارشد حقوق دانشگاه شهيد بهشتى.

2.parkinson, G.H.R, An Encyclopeledia of philosophy, Ch. 31: The philosophy of Rights, Jeremy Waldron (Routledge,London, 1989).

3. Wesley, N. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions, as Applied in Judicial Reasoning (1923), ed. W.W. cook (Yale University Press, New Haven, Connecticut, 1964).

4. درباره پيچيدگى حق, بحث بسيار خوبى شده كه در اين باره, ر . ك: كتاب شناسى, شماره 7.
5. درباره نظريه انتخاب, ر. ك:

H.L.A. Hart, ` Are there any Natural Rights ' Philosophical Review, 64 (1955), pp. 175-91.

6. مثلا, ر.ك:

Joel Feinbery, ` The Nature and Value of Rights ', Journal of Value Inquiry, 4(1970), pp. 243-57.

7. نظريه انتخاب در اين منبع پذيرفته شده است:

David Lyons, ` Rights, Claimants and Beneficiaries ', American Philosophical Quarterly, 6(1969), pp. 173-85.

ر.ك: گونه اى از همين نظريه را در اين منبع:

Joseph Raz, ` The Nature of Rights ', Mind, 93(1984), pp. 194-214.

8. براى بحث جامع راجع به اختلاف اين دو نظريه حق, ر . ك:

Richard TUCK, Natural Rights Theories: Their Origin and Development (Cambidge University press, Cambridge, 1979).

9. Ronald Dworkin.

10 . ر . ك: دوركين, كتاب شناسى, شماره 8. همچنين بنگريد به بحث هايى كه اخيرا داشته است در:

Law's Empire (Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1986).

11. Jermy Bentham.` Anarchical Fallacies ' (1975) in Bhiku Parekh (ed.) Bentham's Political thought (Barnes and Noble, New York, 1973), ch. 20.

12. براى اطلاع از استدلال مزبور, ر . ك:

Immanuel Kant, The Moral Law, of Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785). ed. H.J. Paton (Hutchinson, London,1948), ch. 2, pp. 89-90.

13. ر.ك:

John Loke, Two Treatises of Government (1689). ed. Peter Laslett (Cambridge University Press, Cambridge, 1960).

14. ر . ك: به بحث توجيه حق.
15. آقاى موريس كرانستون به اين نظريه متمايل است, ر . ك:

Maurice Cranston, ` Human Rights Real and Supposed ' in Raphael [كتاب شناسى شماره 4 ]. pp. 43-53.

16. نوزيك, كتاب شناسى, شماره 9, ص 28 ـ 51.

Agent - Relative side constraints .17

18. براى اطلاع از بحث جالبى كه در زمينه سنجش اهميت حق شده است, ر . ك:

Amartya Sen, Rights and Agency, Philosophy and Public Affairs, 11 (1982), pp. 3-39.

19. براى اطلاع بيشتر راجع به اين استدلال, ر . ك: دوركين, كتاب شناسى, شماره 8, ص 92.
20. براى مثال, ر.ك:

Hart,`Are there and Natural Rights',p.176.

21. در مورد اين بحث, ر.ك:

Parkinson, Op. cit., ch. 32.

22.See Cranston in Raphael [كتابشناسي شماره 4], p. 52.

23. Hart,`Are there any Natural Rights',p.178.

24.Bentham, ` Anarchial Fallacies ': Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (1790), ed. Conor Cruise O'Brien (Penguin Books, Harmondsworth, (1969): Karl Marx, ` On the Jewish Question ', (1843) in T.B. Bottomore(ed.), Karl marx - Early Writings (C. A. Watts, London, 1963), pp. 3-40.

25. در نگاشته هاى راجع به ((اصول اشتراكى جديد)) مى توان مقاله هاى انتقادى جديدى درباره نظريه حق پيدا كرد, مثلا ر . ك:

Michel Walzer, Spheres of Justice: a Defence of Plutalism and Equality (Basic Books, New York, 1983): Alasdair Mocintyre,After Virtue: a Study in Moral Theory (Duckworth, London, 1981): Micheal Sadel (ed.) Liberalism and its Critics (Busil Blackwell, Oxford, 1984); and John Charvet, A Critique of Human Rights, in Human Rights: Nomos XXIII, eds, J. Ronald Pennock and John W. Chapman (New York University Press, New York, 1981).

26. John Stuart Mill, Utilitarianism, (1863). ed. Mary Warnock (Collins, London, 1972), especially ch. 5.

اخيرا همين نظريه به طور مفصل تبيين شده است, ر . ك: كتاب شناسى, شماره 15. براى بحث هاى جالب همچنين ر.ك:

R.G. Frey (ed.), Utility and Rights (Basil Blackwell. Oxford, 1985).

27. John stuart Mill, on Liberty (1859), ed. Gertrude Himmelfarb (penguin Books, Harmondsworth, 1964). see also John Gray, Mill on liberty: a defence (Routledge and Kejan paul, London, 1983).

28. اين استدلال از آن دوركين است, ر . ك: كتاب شناسى, شماره 8, ص 269 ـ 272.
29. ر . ك به: گويرث, كتاب شناسى, شماره 17. براى بحث كاملا انتقادى راجع به نظريه گويرث نيز ر . ك: كتاب شناسى, شماره 18.

30. Thomas Hobbes, Leviathan (1651), ed. Macpherson (Penguin Books, Harmondsworth, 1981), chs. 14 and 21. see also obbes, De Cive (the English version), ed. Howard Warrender (Clarendon Press, Oxford, 1983), pp. 57 - 60.

31. ر . ك: جان رالز, كتاب شناسى, شماره 11.

32.see Ronald Dworkin, What is Equality? (Parts I and II), philosophy and public Affairs, 10 (1981), pp. 185 - 246 and 283-345: Liberalism in Sturt Hampshire (ed), Public and private Morality (Cumbridge University Press, Cambridge, 1978):Dworkin [8], pp. 231 - 9 and 275 - 8, and also ` Is there a Right to pornography ' Oxford Journal of Legal Studies, 1 (1981),pp. 177-212.

كتاب شناسى

چهار مجموعه مقالات ارزشمند ذيل مربوط به مباحث فلسفه حقند:

[1] J. Waldrom (ed.), Theories of rights (Oxford University Press, Oxford, 1984).

[2] D. Lyons (ed.), Human rights (Wadsworth, Belmont, California, 1978).

[3] R. Frey (ed.), Utility and rights (Basil Blackwell, Oxford, 1985)..

[4] D.D. Raphael (ed.), Political theory and the rights of man (Macmillan, London, 1967).

[5]دليل مقدماتى انواع مختلف حق را مى توان در منبع ذيل بدست آورد:

Feinbery, Social Philosophy (Prentice - Hall, Englewood Cliffs, 1973).

[6]همچنين ر.ك: فصل هشتم اين منبع:

Moukie, Ethics (Penguin Books, Harmondsworth, 1977).

[7] بحث خوبى راجع به پيچيدگى حق در منبع ذيل آمده است:

C. Wellman, A theory of rights: Pesrsons Under Laws (Rowan and Allenheld, New York, 1985).

[8] شايد موثرترين منبع جديد راجع به نظريه حق, اثر ذيل باشد:

R.D. Workin, Taking rights Seriouly (DUCK worth, London, 1978).

[9] درباره تفسير مشهور راجع به حق به عنوان, محدوديتهاى عامل ـ طرف مربوط, ر.ك:

R.Nozick, Anarchy, State and Utopia (Basil Blackwell, Oxford, 1975).

[10] بخش دوم اين منبع:

aul (ed.), Reading Nozick (Basil Blackwell, Oxford, 1981).

[11] راجع به تفسير مشهور مربوط به رويكرد قرارداد اجتماعى ر.ك:

awls, A theory of justice (Oxford University Press, Oxford, 1971).

[12] كه به شكل انتقادى در اين منبع بحث شده است:

N. Daniels (ed.), Reading Rawls (Basil Blacwell, Oxford, 1975)..

[13] P.S. Hacker and J. Raz (ed.), Law, morality and Society (Clarendon Press, Oxford, 1977).

[14]و همچنين ر.ك: فصلهاى 7 و 8 اين منبع:

N.Maccormick, Legal right and Social democracy (Clarendon Press, Oxford, 1982).

[15] راجع به رويكرد سودپرستى ر.ك:

R.M. Hare, Moral thinking: its levels, Method and Point (Clarendon Press, Oxford, 1981).

[16] همچنين ر . ك: فصل 4 اين منبع:

D. Lyons, Ethics and the rule of Law (Cambridge University Press, Cambridge, 1984).

[17]در مورد دليل گويرث كه بر عامليت بشرى تكيه مى زند, ر.ك:

A. Gewirth, Human rights: essays on justification and application (University of Chicago Press, Chicago, 1982).

[18] مقاله انتقادى دين:

E. Regis (ed.), Gewirth's ethical rationalism: Critical essays (University of Chicago Press, Chicago, 1984.

[19]در مورد حقى راجع به امور عملى در قانون سياست اعمال مى شوند, ر.ك:

R.M. Dworkin (ed.), the Philosophy of Law (Oxford University Press, Oxford, 1977).

[20] و بخش سوم اين منبع:

J. Rachels (ed.), Moral Problems (Harper and Row, New York, 1971).

[21] بالاخره درخصوص رابطه حق با ديگر مفاهيم در نظريه اخلاقى در بخش اول منبع ذيل بحث سودمندى شده است:

D. Miller, Social justice (Clarendon Press, Oxford, 1976).