مقاله حاضر چكيده پژوهشى است كه به منظور تهيه متن درسى براى درس «ديپلماسى و رفتار سياسى در اسلام» مقطع كارشناسى علوم سياسى در دانشگاه باقرالعلوم(ع) انجام شده است. پرسش اساسى پژوهش اين است كه آيا مى‏توان از ديپلماسى اسلامى سخن گفت؟ اصول، مبانى و ويژگى‏هاى اين ديپلماسى چيست؟ از پرسش‏هاى مزبور در سه بخش و طى فصول متعددى بحث شده است. قسمت نخست اين پژوهش كه در اين شماره فصلنامه تقديم مى‏گردد، تمهيدى است براى مباحث بعدى و عناصر اصلى ديپلماسى اسلامى را به بحث مى‏گذارد و مباحث آن، بررسى مسأله نمايندگى سياسى، مصونيت نمايندگان و معاهدات بين المللى از ديدگاه اسلام است.

واژه‏هاى كليدى: ديپلماسى، ديپلماسى اسلامى، رفتار سياسى، نمايندگى سياسى، مصونيت سياسى.

مقدمه‏

با توجه به اهميت ديپلماسى و چانه‏زنى سياسى در تعقيب و پيگيرى اهداف و منافع كشورها، طرح موضوع ديپلماسى اسلام بيش از هر زمان ديگر حايز اهميت است. مقاله حاضر با استناد به منابع و متون دينى و تاريخى اسلام، در صدد پاسخ‏گويى به اين پرسش است كه ماهيت، اصول و ويژگى‏هاى ديپلماسى اسلام چيست؟ پاسخ اين سؤال در سه بخش؛ ماهيت، اصول و شاخص‏هاى ديپلماسى اسلامى ارايه شده است.

1. مفاهيم‏
1) مفهوم «ديپلماسى»

ديپلماسى (Diplomacy)از واژه يونانى Diploma گرفته شده كه به معناى نوشته طومار گونه‏اى است كه به موجب آن امتيازات خاصى به كسى داده مى‏شود. بعدها اين واژه به منشور يا سند رسمى سفيران و فرستادگان دولت‏ها نزد ديگر دولت‏ها اطلاق گرديد. به تدريج با افزايش فزاينده معادلات روابط خارجى، ضرورت استخدام افرادى كه به نگهدارى اين اسناد بپردازند مورد توجه قرار گرفت. به اين افراد كلمه ديپلمات اطلاق گرديد و شغل آنها را ديپلماسى خوانده شد. مفهوم فعلى واژه ديپلماسى و ديپلمات به اواخر قرن هيجدهم باز مى‏گردد. على‏رغم اجماع نظر نسبى در تلقى از مفهوم ديپلماسى، تعاريف مختلف و متعددى - احتمالاً پنجاه تعريف - از آن ارائه شده است. برخى از تعاريف ناظر به ماهيت ديپلماسى و برخى ديگر ناظر به كار ويژه‏هاى آن است. بيشتر تعاريف صرفاً اختلاف لفظى دارند و نه ماهوى.1
آنچه از مجموع تعاريف ديپلماسى به دست مى‏آيد اين است كه ديپلماسى داراى ماهيت مسالمت جويانه است، مذاكره و گفت‏وگو از ويژگى‏هاى بارز اين روش مى‏باشد، برقرارى و ايجاد صلح و زندگى مسالمت‏آميز در دستور كار اصلى اين فعاليت قرار دارد و بالأخره كليه اين فعاليت‏ها در حوزه موسوم به سياست خارجى صورت مى‏گيرد. بنابراين به دور از جدال‏هاى لفظى و با توجه به اهداف و ويژگى‏هاى اساسى ديپلماسى، مى‏توان تعريف زير را مطرح كرد: «ديپلماسى عبارت است از بهره‏گيرى دولت‏ها از شيوه‏هاى مسالمت‏آميز، نظيرگفت‏وگو و مذاكره، براى دست‏يابى به اهداف».2 بنابراين «ديپلمات» به افرادى اطلاق مى‏شود كه به نمايندگى از يك دولت به انجام اين فعاليت‏ها مى‏پردازند.

2) سيره و رفتار سياسى‏

در مباحث فقهى و اجتهادى از مفهوم «سيره» در مقابل «حديث» ياد مى‏شود. سيره به كردار و رفتار عملى پيامبر و در فقه شيعه امامان معصوم اطلاق مى‏شود. حديث به گفته‏هاى ايشان اطلاق مى‏گردد و به مجموع هر دو «سنت» مى‏گويند. كه يكى از منابع اجتهادى فقهاى اسلامى را - با اختلاف نظر در برخى موارد - را تشكيل مى‏دهد.
سيره در لغت به معناى طريق، حالت، مشى، اجلاء و سياحت آمده است؛ بنابراين در معناى لغوى آن حركت و گردش جهت‏دار (السعى و الجد و انشاط) نهفته است.3 اما در ابواب فقهى، سيره به مفهوم تعامل به كار گرفته مى‏شود كه اعم از تعامل خارجى (احكام جنگ و صلح و عهود) و داخلى است. در اين معنا سيره به مفهوم وسيع‏تر از جهاد مى‏آيد.4 بنابراين در اين جا سيره ناظر به الگوهاى رفتارى و عينى پيامبر اكرم و رهبران دينى در حوزه سياسى و در محدوده تعامل خارجى با بيگانگان و جوامع غيراسلامى است.5

3) ديپلماسى و رفتار سياسى در اسلام‏

در بررسى موضوع پژوهش، اين سؤال‏ها مطرح مى‏شود كه آيا مى‏توان از ديپلماسى اسلامى سخن گفت؟ اصول، مبانى و ويژگى‏هاى اين ديپلماسى چيست؟ ابتدا توضيح كوتاهى درباره سوال اول داده مى‏شود سپس به سؤال دوم به طور مستوفا خواهيم پرداخت.
در پاسخ به پرسش اول، مى‏توان سؤال را به اين صورت توضيح داد كه اگر ديپلماسى معاصر محصول دوره‏هاى اخير تاريخ جهانى است و حداكثر به قرن هيجدهم ميلادى باز مى‏گردد، چگونه مى‏توان از مقوله‏اى به نام ديپلماسى اسلامى سخن گفت؟
پاسخ سؤال را از دو بُعد ماهيت نظرى و تطبيقى و تاريخى بررسى مى‏كنيم.
1. ديپلماسى به مفهوم امروزى با اصول و قواعد مدون قدمت چندانى ندارد و به صورت غير رسمى به قرارداد وستفاليا در سال 1648 باز مى‏گردد و به صورت رسمى با كنوانسيون 1961 وين مدون و قانونمند مى‏گردد. اما اين امر به مفهوم نفى پيشينه تاريخى ديپلماسى به عنوان شيوه حل منارعات و مكانيزم رايج براى تعقيب اهداف دولت‏ها نيست. از نظر تاريخى، ديپلماسى با قدمت شكل‏گيرى نخستين جوامع و تمدن‏هاى بشرى پيشينه دارد؛ بدين معنا كه تمدن‏هاى اوليه جوامع بشرى در كنار جنگ از مذاكره و گفت‏وگو نيز بهره مى‏بردند و بر اساس چنين نگرشى است كه پژوهشگران، دوره‏هاى مختلفى را براى ديپلماسى در تاريخ سياسى جهان تقرير مى‏كنند. در اين چارچوب از ديپلماسى هيأت آتن در برابر اسپارت و ديپلماسى امپراتورى‏هاى ايران و روم و بالأخره ديپلماسى مسلمانان و پيامبر در مقابل امپراتورى‏هاى موجود ياد مى‏شود. بنابراين ديپلماسى به مفهوم به كارگيرى شيوه‏هاى مسالمت‏آميز و استفاده از مذاكره و گفت‏وگو براى ختم جنگ، اعاده صلح و تأمين اهداف، نه تنها در حكومت مدينة النبى‏6 كه در دوره‏هاى قبل از ميلاد نيز وجود داشته است. نكته مهم در تمايز دوره‏هاى تاريخى مختلف ديپلماسى آن است كه در گذشته گفت‏وگو و مذاكره فاقد چارچوب‏هاى قانونى و ضوابط علمى بوده و عمدتاً بر رسوم و آداب محلى طرفين استوار بود. هر چند برخى از قواعد و مقررات مربوط به ديپلماسى را در تمدن‏هاى يونان و روم شاهد هستيم، اما در «بيزانس» است كه ديپلماسى به صورت يك فن و حرفه مورد توجه قرار گرفته و برخى قوانين براى آن تدوين مى‏گردد.6
2. ديپلماسى به مفهوم استفاده از شيوه‏هاى مسالمت‏آميز در تعقيب اهداف و منافع داراى قدمت تاريخى بلند با سابقه تمدن بشرى است، اما در اين چارچوب آنچه حايز اهميت است سير تطور و تحول تاريخى اين مقوله است. ماهيت اساسى ديپلماسى معاصر كه آن را از ديپلماسى قديم تفكيك مى‏كند، پيچيده‏تر شدن، مدوّن گرديدن و قاعده‏مند شدن آن مى‏باشد. بحث از ريشه‏ها و پيشينه تاريخى مسائل ديپلماسى به نحوى با تمدن اسلامى نيز گِره مى‏خورد. اسلام در نخستين سال‏هاى ظهورش براى تعقيب اهداف خود، يعنى دعوت بشر به سوى تعاليم الهى از ديپلماسى استفاده مى‏كند. پيامبر اسلام‏6 در سال ششم هجرى پس از انعقاد صلح حديبيه، سفراى خود را به سوى قيصر روم، كسراى فارس، مقوقس امپراتور مصر، نجاشى، منذرغسانى در شام، منذر بن ساوى در بحرين و ملوك يمن و عمان ارسال كرد.7 موضوع همه اين نامه‏ها همانا دعوت به اسلام بود. ارسال نامه‏ها به سران ممالك نقطه آغاز روابط خارجى دولت اسلام با بيگانگان (جوامع غير اسلامى) بود كه تحليل محتوايى آن ماهيت روابط سياسى مسلمانان با غير مسلمانان را از ديدگاه اسلام توضيح مى‏دهد. هر چند در آغاز ديپلماسى اسلام به صورت ساده و به دور از تشريفات اعمال مى‏شد و از قاعده‏مندى و اصول خاصى نيز برخوردار نبود، اما در دوره‏هاى بعد رفتار عملى پيامبر، رهبر و رئيس دولت اسلامى، به عنوان قوانين و آداب ديپلماسى آشكار شد. عده‏اى از ممالك در پاسخ به نامه‏هاى پيامبر هدايايى را براى حضرت فرستادند كه وى نيز آنها را پذيرفت. همين امر مبناى جواز قبول هداياى اهل حرب نزد فقهاى اسلامى تلقى گرديد و از سوى ديگر به عنوان يكى از آداب ديپلماسى اسلام در عصر خلفاى بعدى اجرا مى‏شد.8 نكته شايان ذكر اين كه براى نخستين بار مصونيت سياسى سفيران در روابط خارجى اسلام به عنوان يك قانون رسمى و غير قابل تخلف اعلام گرديد.

4) ديپلماسى و اخلاق‏

رابطه ديپلماسى و اخلاق به بحث دامنه‏دار و تاريخى جايگاه اخلاق در سياست باز مى‏گردد. كه بدون در نظر داشت رابطه اخلاق و سياست، نمى‏توان آن را تبيين و تحليل كرد. اساساً اين پرسش به سؤال كلى‏تر و عام‏ترى با عنوان رابطه سياست و اخلاق گره مى‏خورد؛ از اين دو ابتدا به بررسى رابطه سياست و اخلاق مى‏پردازيم.
در انديشه سياسى متفكران اسلامى، اخلاق بخشى از حكمت عملى را تشكيل مى‏دهد. اما با دو حوزه ديگر حكمت عملى يعنى تدبير منزل و سياست مُدن رابطه وثيق پيدا مى‏كند، زيرا اگر فلسفه سياسى به دنبال كشف ارزش‏هاى غايى سياست و تدوين الگوى مطلوب دولت باشد، اين امر بدون استعانت از اصول اخلاقى امكان‏پذير نخواهد بود؛ به عبارت ديگر، فلسفه سياست به ما مى‏گويد دولت مطلوب و خوب كدام است و معيارهاى آن چيست؟ اما اخلاق مى‏بايستى معيارهاى خوب بودن و مطلوب بودن را براى ما بازگو كند.9 انديشه ورزان فلسفه سياسى اسلام در چارچوب تقسيم بندى كلاسيك علوم به حكمت نظرى و عملى، با قرار دادن اخلاق و سياست در حوزه حكمت عملى عمدتاً سياست را بر اساس اخلاق تحليل كرده و مهم‏ترين هدف آن را سعادت و فضيلت دانسته‏اند. در آراى سياسى فارابى، ابن سينا، مسكويه رازى، ابوالحسن عامرى، خواجه نصير طوسى و ديگران، سعادت و خير اخلاقى مفهوم كليدى است كه غايت حكومت را رقم مى‏زند.
پيوند ميان سياست و اخلاق در انديشه سياسى متفكران مسلمان ريشه در تعاليم و آموزه‏هاى دينى دارد. در انديشه اسلام، اخلاق يكى از اجزاى سه‏گانه و مهم شريعت اسلامى را تشكيل مى‏دهد. شريعت اسلام در واقع متشكل از سه بخش اصلى؛ عبادات، معاملات و اخلاق است.10 در اسلام ضمن آن‏كه غايت زندگى و سياست، سعادت و فضيلت تعريف مى‏شود؛ از طرف ديگر، مفاهيم اساسى اجتماعى نظير عدالت، برابرى، آزادى و روابط اجتماعى با اخلاق گره مى‏خورد. پيامبر اكرم‏6 مى‏فرمايد: «من براى تكميل و تتميم فضايل اخلاقى مبعوث شدم».11 با توجه به اين‏كه بخش عظيمى از فضايل اخلاقى مرتبط با روابط اجتماعى است، بنابراين تتميم و احياى فضايل اخلاقى در برنامه‏هاى اجتماعى پيامبر مطرح مى‏باشد. البته همان‏گونه كه اشاره شد، چنين برداشتى از كلام پيامبر مبتنى بر قبول رابطه دين و سياست مى‏باشد و طبيعى است كه اگر اين مفروض انكار شود، استدلال فوق مخدوش خواهد شد.
رابطه اخلاق و ديپلماسى از نظر اسلام با غايت سياست رابطه وثيق دارد. اگر در انديشه سياسى اسلام بر سعادت و فضيلت كه در چارچوب نظام مبتنى بر عدالت اجتماعى تحقق مى‏يابد، اذعان كنم، به صورت منطقى در بحث حاضر اين نتيجه حاصل خواهد شد كه استفاده از ابزارهاى ضد اخلاقى نوعى نقض غرض تلقى مى‏گردد. دينى كه در پى هدايت و سعادت جوامع انسانى است، چگونه مى‏تواند از ابزارهاى ضد اخلاقى و مغاير با فضيلت انسانى بهره‏بردارى كند؟

ديپلماسى، سياست خارجى و روابط بين‏الملل‏

به لحاظ منطقى، ديپلماسى به عنوان يكى از ابزارهاى سياست خارجى، از اصول، اهداف و مبانى سياست خارجى متأثر مى‏باشد. از سوى ديگر، به دليل آن‏كه سياست خارجى يكى از حوزه‏هاى روابط بين‏المللى است، تحت تأثير نگرش يك مكتب به ماهيت روابط خارجى و روابط بين‏المللى قرار دارد. بنابراين درك ماهيت ديپلماسى اسلام از نقطه عزيمت روابط بين‏الملل و ماهيت اين روابط از ديدگاه اسلام آغاز مى‏گردد. رويكرد اسلام به ماهيت روابط اجتماعى و روابط بين‏الملل جهت‏گيرى سياست خارجى دولت اسلامى را تحت تأثير دارد و اين جهت‏گيرى خود ماهيت ديپلماسى اين دولت را شكل مى‏دهد.

ماهيت روابط خارجى	aaa dddd	اصول و مبانى سياست خارجى
	$
	ديپلماسى اسلامى‏

‏

با توجه به نمودار فوق، ماهيت روابط خارجى از ديدگاه اسلام از يك سو و اصول و مبانى سياست خارجى اسلام از سوى ديگر، خصلت واقعى ديپلماسى اسلامى را باز گو مى‏كند. بدين ترتيب درك ماهيت اين ديپلماسى مستلزم آن است تا ديدگاه اسلام در مورد ماهيت روابط خارجى و نظام بين‏الملل تبيين گردد و در قدم بعدى اصول و مبانى سياست خارجى دولت اسلامى توضيح داده شود. اين امر در نهايت تصويرى متفاوت از ديپلماسى رايج را از ديدگاه اسلام ارايه خواهد داد كه بر اساس آن، ديپلماسى اسلامى در زمينه اهداف، انگيزه‏ها، اصول، عملكردها و نتايج با ديپلماسى رايج غربى متفاوت خواهد بود.

ماهيت نظام بين الملل و روابط خارجى‏

دو نگرش عام و فراگير رئاليسم و ايده آليسم، به عنوان گفتمان غالب نظريات سياست خارجى، از ديرباز نظريه‏پردازى در حوزه سياست خارجى را تحت تأثير داشته است و هر يك از منظر فلسفى (وجودشناسى) و انسان‏شناسى متفاوتى به تحليل و مطالعه مسائل بين‏المللى و سياست خارجى پرداخته است.
در مطالعه سياست خارجى دولت اسلامى نيز ناگزير هستيم ابتدا ماهيت روابط خارجى و نظام بين‏المللى را روشن سازيم، زيرا تبيين ماهيت روابط خارجى و نظام بين‏الملل و نحوه نگرش مكاتب و نظريات در اين زمينه به صورت طبيعى بر ديگر مسايل حوزه سياست خارجى تأثير مى‏گذارد.
مكاتب و ديدگاه‏هاى مختلف در زمينه ماهيت نظام بين‏المللى عمدتاً بر محوريت جنگ و صلح استوار است. پرسش اساسى اين است كه آيا نظام بين‏الملل ماهيت جنگ طلبانه دارد يا صلح خواهانه؟ آيا روابط حاكم، بر اصل جنگ و تنازع دايمى استوار مى‏باشد و صلح عارضى است يا به عكس؟ در اين زمينه، دو مكتب فكرى رايج پس از جنگ جهانى دوم در قالب ايده‏آليسم و رئاليسم شكل گرفت. هر يك از اين دو نظريه، با خاستگاه فلسفى و انسان شناختى متفاوت، روابط اجتماعى و نظام بين‏المللى را توصيف مى‏كنند. نحوه نگرش رئاليسم به انسان، سياست و جامعه، آنان را به ديدگاه جنگ محورى در روابط بين‏الملل هدايت مى‏كند، در حالى كه بر اساس ايده‏اليسم و نگرش خاص آن به انسان، سياست و جامعه اصل حاكم بر روابط بين‏الملل صلح محور است و جنگ وضعيت عارضى است. به لحاظ فلسفى نگرش رئاليسم در مشرب فلسفى «نيبور» متألهه مسيحى ريشه دارد كه انسان را در اثر هبوط اوليه گناهكار، خطاكار و رانده شده از بهشت توصيف مى‏كند. در اين تلقى، انسان ذاتاً شرور و قدرت طلب است و اين قدرت‏طلبى در دولت‏ها انعكاس مى‏يابد و به تبع صحنه روابط بين‏الملل به صحنه زور آزمايى دولت‏ها تبديل مى‏گردد. شارحان اصلى اين نظريه، ماكياول هابز و هگل‏اند.
در مقابل، نگرش ايده آليسم، به لحاظ فلسفى و انسان‏شناسى وام دار انديشه‏هاى فلسفى رواقيون و تعاليم مسيحيت به ويژه «سن پير» است كه در قرن هجدهم كانت به آن رنگ فلسفى داد. در حالى كه مذهبيون رواقى بر سرشت نيك انسان تأكيد داشتند و صلح را نويد مى‏دادند، كانت عقل را چراغ راه آينده معرفى كرد. به عقيده او انسان رو به جامعه روشن و آزاد مى‏رود و به صلح ابدى نزديك مى‏شود. بدين ترتيب در حالى‏كه در نگرش رئاليسم دولت محورى و قدرت محورى روابط بين‏الملل را بر جنگ استوار مى‏ساخت، نظريه ايده‏آليسم تلاش مى‏كند تا اين دو عنصر را كه ريشه‏هاى جنگ‏طلبى را شكل مى‏دهد، از بين برده و به جاى دولت، انسان و به جاى قدرت، انواع روابط سياسى، اقتصادى و فرهنگى را قرار دهند.
در اين بخش تلاش بر آن است تا نگرش اسلام به ماهيت روابط خارجى و نظام بين الملل و صلح محور يا جنگ محور بودن آن از منظر تعاليم و آموزه‏هاى دينى بحث گذاشته شود. در اين راستا لازم است ابتدا نگرش انسان شناختى به روابط خارجى و سپس انسان‏شناسى اسلام تبيين شود.

انسان‏شناسى: انسان‏شناسى دينى مبتنى بر وجودشناسى اسلامى است كه بر اساس آن نوعى دوگانگى بر نظام هستى حاكم مى‏باشد؛ خير و شر همواره در كنار يكديگر بر اين نظام سايه افكنده است. بر اساس اصل حكمت بالغه الهى، شر مطلق در نظام آفرينش وجود ندارد، بلكه شرور به صورت نسبى همواره مطرح است.
پديده‏اى براى برخى مى‏تواند شر و فسادانگيز باشد، اما همان پديده براى ديگران ممكن است با چهره خير و نيك ظهور يابد؛ بنابراين در نظام آفرينش شر مطلق منتفى است.12
وجود شناسى دو بعدى در نظام هستى از ديد اسلام، در انسان‏شناسى اسلامى نيز تجلى مى‏يابد. انسان از نظر تعاليم وحيانى موجودى است داراى ماهيت دوگانه: از سويى ريشه در خير و نيكى دارد و از سوى ديگر با شرور و بدى‏ها همراه است. از منظر تعاليم قرآنى ماهيت انسان تركيبى است از غرايز و فطرت كه از يك‏سو ريشه در مُلك دارد و از سوى ديگر در ملكوت. بُعد ملكى انسان بيانگر ماهيت غريزى و حيوانى اوست و بُعد ملكوتى او نشان از جنبه روحانى او دارد. سرنوشت غايى انسان و شخصيت او در گرو جدال و كشمكش دايم ميان دو نيروى عقل و شهوت يا فطرت و غرايز است.13

سياست‏شناسى: در حالى كه دو نوع نگاه كاملاً منفى و كاملاً مثبت به سياست و قدرت باانتقادات جدى روبه‏روست، اسلام تصويرى كلى و مطلق از سياست و قدرت ارائه نكرده و هر دو بُعد مثبت و منفى را مورد توجه توجه قرار مى‏دهد. در اين تلقى، سياست و قدرت بذاته نمى‏تواند مثبت يا منفى باشد، بلكه اين هدف است كه خصلت واقعى آن را بازگو مى‏كند.14 سياست ابزارى است در دست انسان كه اگر به استيلاى غريزى و قواى شهوانى انسان بينجامد از منظر دينى رنگ سياه پيدا مى‏كند و اگر در راستاى برترى و سيادت قواى عاقله و حاكميت فطرت انسانى به كار گرفته شود امرى در خور توجه و ذى قيمت است. بنابراين ماهيت سياست نيز نوعى دوگانگى را كه ريشه در ماهيت انسان دارد بازتاب مى‏كند. در اين تلقى، سياست نه صرفاً پديده‏اى اخلاقى است و نه واقعيتى آكنده از شرور و تباهى، بلكه داراى ماهيت دوگانه‏اى است كه در يك طرف آن، عقلانيت انديشه و رفتارى مبتنى بر مصلحت وجود دارد و در طرف ديگر آن، قدرت‏طلبى، حسادت و فزون خواهى. هر چند غايت و حد نهايى اين دوگانگى بامطلوبيت رفتارى مبتنى بر عقلانيت دينى تصوير مى‏شود، اما همواره در اين مسير با قدرت‏طلبى و فزون خواهى انسان كه بازتاب دهنده غرايز انسانى است روبرو مى‏باشد.
بنابراين سياست از منظر اسلام، نه آن چهره زشت و نامطلوبى را دارد كه ماكياول و هابز به تصوير مى‏كشد و نه آن سيماى صرفاً اخلاقى را كه كانت و اصحاب نظريه آرمان‏گرايى ارايه مى‏دهد، بلكه سياست آن‏گاه كه با خرد و عقل آدمى پيوند خورد و زمينه‏هاى استيلا و تفوق عقل بر شهوت و فطرت بر غرايز را فراهم سازد چهره مطلوب و موجّه مى‏يابد و زمانى كه در راستاى تفوق غرايز و اميال شهوانى به كار رود نامطلوب و بى‏مقدار خواهد بود.

جامعه‏شناسى (روابط اجتماعى): ماهيت روابط اجتماعى، در سطح ملى يا بين‏المللى، تحت تأثير نگرش به انسان و سياست قرار دارد. انسانى را كه ماكياول، هابز و لاك تصوير مى‏كنند از نظر روابط اجتماعى در چارچوب انديشه تنازع بقا و داروينيسم اجتماعى جاى مى‏گيرد. در اين تلقى، ترس از حذف و نابودى و رابطه گرگ گونه، و نيز حسادت به موقعيت برتر ديگران، بنيان روابط اجتماعى را شكل مى‏دهد كه مبتنى بر تنازع و جدال است. مكتب رئاليسم باالهام از آموزه‏هاى انسان‏شناسى، سياست‏شناسى و جامعه‏شناسى فلاسفه و انديشمندان فوق به تجزيه و تحليل مسائل بين‏المللى مى‏پردازد. در مقابل، مكتب ايده‏اليسم با نگاهى كاملاً خوش‏بينانه به انسان، روابط اجتماعى را كاملاً اخلاقى و انسانى و به دور از تعارضات تحليل مى‏كند. 15
آموزه‏هاى اسلامى با اتخاذ موضع ميانه در مورد سرشت و ماهيت انسان، روابط اجتماعى را با جنگ و صلح همراه مى‏داند؛ جنگ براى برترى جويى و صيانت ذات، جنگ براى ارضاى خواست قدرت و انحصارگرايى و جنگ براى رفع تبعيض و تحقق عدالت اجتماعى. از نظر اسلام، جنگ معلول عدم تعادل رابطه فطرت و غرايز انسانى است كه در اين رابطه، غرايز بر فطرت چيره مى‏گردد. مكانيزم صلح از نظر اسلام قطع ريشه‏هاى جنگ است كه عمدتاً از طريق ايجاد رابطه منطقى ميان غرايز و فطرت صورت مى‏گيرد. انسان‏ها به صورت فطرى از جنگ نفرت دارند و به صلح و ثبات علاقه‏مندند، اما غريزه برترى‏طلبى و قدرت جويى او، گاه اين خواست عميق فطرى را زير پا قرار داده و روابط اجتماعى را به تعارض و جدال مى‏كشاند. البته در نهايت اسلام با توجه به رسالت جهانى‏اش در دعوت همگان به سعادت و كمال، همواره ايجاد رابطه صلح محور و مسالمت‏آميز را دنبال كرده و اصل را در روابط خارجى خود با جوامع بيگانه بر صلح و همزيستى مسالمت‏آميز قرار مى‏دهد.

از طرف ديگر، چون در انديشه اسلامى، صلح پايدار تنها بر محوريت قسط و عدالت اجتماعى استوار مى‏گردد و ظلم و نابرابرى مهم‏ترين عامل تهديد كننده عدالت محسوب مى‏شود، اسلام مسأله مبارزه با ظلم را براى رسيدن به صلح عادلانه تجويز مى‏كند. بنابراين صلح و رابطه مسالمت‏آميز، محور شريعت اسلامى است؛ اما اين نكته را بايد مورد توجه قرار داد كه دعوت به صلح صادقانه دعوت به عدالت است.16

اصول سياست خارجى اسلام‏

تا كنون اجماع نظرى ميان دين پژوهان در اين زمنيه وجود ندارد و پژوهشگران به فراخور نگرش خويش، عناوين متعدد و مختلفى را ذيل اصول سياست خارجى اسلام مطرح كرده‏اند؛ اما در اين ميان آنچه اهميت جدى دارد اصل جهاد و دعوت است كه به نوعى بيانگر ماهيت روابط خارجى اسلام و تعامل دولت اسلامى با ملل غيرمسلمان مى‏باشد. در اين جا نيز اصول سياست خارجى با تاكيد بر اين مسأله ضمن عناوين ذيل بررسى مى‏شود، كه در مقاله جداگانه آمده است:(3#)
1. اصل دعوت و جهاد؛
2. اصل نفى سبيل؛
3. اصل تعهد و التزام به معاهدات بين المللى؛
4. اصل سيادت و عزت دينى.

نكته شايان ذكر اين كه در اين مقاله، دو اصل دعوت و جهاد در طول هم تلقى شده است و نه در عرض هم؛ بدين معنا كه جهاد مى‏تواند يكى از مراحل دعوت دينى مطرح گردد. به همين دليل است كه جهاد غير مسبوق به دعوت جايز نيست.

ماهيت ديپلماسى اسلام‏

در بحث از ديپلماسى اسلام، برخى از پژوهشگران، ديپلماسى و رفتار سياسى پيامبر را از نخستين روزهاى تشكيل حكومت مدينه مورد توجه قرار مى‏دهند. و مرز سياست خارجى و فضاى ديپلماسى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را عمدتاً در چارچوب مرزهاى ايدئولوژيكى و اعتقادى ترسيم مى‏كنند؛ براى مثال مراودات و نحوه رفتار حضرت با يهوديان مدينه و اطراف و انعقاد پيمان سياسى با آنها، نمودى از رفتار سياسى حضرت و ديپلماسى دولت مدينه در چارچوب مرزهاى اعتقادى است. به گفته ويل دورانت، پيامبر در مدينه حكومتى دنيوى بنياد كرد و به ناچار مى‏بايست قسمت روزافزونى از وقت خويش را به تنظيم امور اجتماعى و مناسبات سياسى قبايل و امور جنگى صرف مى‏كرد؛ اما همه مردم مدينه به قدرت بى‏چون و چراى او تن در ندادند و يهوديان مدينه از اين جمله بودند كه ضمن استقامت در دين خود، روابط تجارى خود با مكه را نيز حفظ كردند. پيامبر با اين يهوديان پيمان بست كه نشان كمال مهارت او بود.17 البته روابط خارجى رسمى پيامبر در چارچوب مرزهاى جغرافيايى و حوزه خارج از شبه جزيره عربستان در سال هفتم و با ارسال نامه و اعزام سفير به امپراتورى‏هاى همسايه، آغاز مى‏گردد.18

1. جنبه‏هاى حقوقى روابط ديپلماتيك در اسلام‏

1) شرايط برقرارى روابط ديپلماتيك و اسلام: از نظر حقوقى، برقرارى روابط ديپلماتيك در رتبه متأخر از شناسايى رسمى دولت‏ها و توافق براى برقرارى روابط، به عنوان اركان روابط ديپلماتيك، قرار داد. البته بحث شناسايى رسمى و شرط بودن آن، به عنوان يكى از مسائل حقوقى در مباحث بين المللى، به معاهده وستفالياى 1648 باز مى‏گردد كه در اثر آن واحدهاى رسمى بين‏المللى در قالب دولت - ملت به عنوان بازيگران رسمى بين‏المللى مطرح گرديد. اما قبل آن و به خصوص در تمدن‏هاى اوليه روم، ايران، يونان، مصر، هند و چين، دولت‏هاى قبيله‏اى و امپراتورى‏هاى ملوك الطوايفى به عنوان بازيگران رسمى سياست خارجى ايفاى نقش مى‏كردند و طعباً برقرارى روابط سياسى مشروط به شناسايى رسمى نمى‏گردد؛ از اين رو الزاماً چنين رابطه‏اى ميان اين دو مقوله مشاهده نمى‏شود.
همان‏گونه كه اشارت رفت، دين اسلام داراى ماهيت جهانى بوده و مخاطبان خود را عموم افراد بشر قرار داده است؛ در اين راستا بر تنوع فرهنگى، تاريخى، نژادى و قبيله‏اى اذعان مى‏كند، امّا هيچ‏گاه در حد يك معيار رفتارى به رسميت نمى‏شناسد. اسلام و سيره سياسى حضرت رسول بر قبول موجوديت قبايل، ملت‏ها و شُعَب صحّه مى‏گذارد. تبادل سفير و نامه‏هاى پيامبر به رؤساى ممالك همسايه، امضاى پيمان و معاهدات سياسى - امنيتى با جوامع بيگانه و غير مسلمان مبتنى بر قبول موجوديت آنان بوده و بيانگر آن است كه اصل شناسايى در روابط خارجى اسلام با جوامع بيگانه مورد توجه بوده است.19 بر اين اساس، اگر برقرارى روابط مسالمت‏آميز اسلام با دولت خارجى را نوعى شناسايى تلقى كنيم - آن‏گونه كه امروزه نيز برخى از حقوق‏دانان و پژوهشگران مسائل ديپلماتيك چنين مى‏انديشند - موضع اسلام در مورد شناسايى كشورها مثبت خواهد بود؛ اما برخى از نويسندگان اين امر را با هدف توسعه تعاليم اسلامى و اصل گسترش اسلام ناسازگار ارزيابى كرده و موضع اسلام مبنى بر فراگير و جهانى شدن تعاليم دينى را به مفهوم عدم شناسايى كشورهاى موجود دانسته‏اند.20
يكى از نويسندگان در اين زمينه ضمن اذعان بر اصل روابط مسالمت‏آميز امت اسلامى با جوامع غير مسلمان، معتقد است اين روابط عمدتاً بنا بر ضرورت و از سر عجز اسلام در به انقياد در آوردن و مسلمان كردن ديگر جوامع بوده است و از اين رو «روابط كشور اسلامى با ديگران بر اساس رضايت طرفين نبود، بلكه مبتنى بر تفسير و تعبير سياسى و اخلاقى خود بود كه آن را برتر مى‏دانستند و نهايتاً لازم بود تمام جهان تابع يك نظام قانونى و دينى باشند و اين نظام برتر به وسيله قدرت امام اجرا مى‏شد و از اين رو اسلام غير از ملت اسلام هيچ ملتى را به رسميت نمى‏شناسد».21
پاسخ اين اشكال با توجه به شيوه توسعه اسلام و ابزارهاى جهانى شدن باورهاى دينى روشن مى‏شد. اگر گسترش اسلام در درون كليه جوامع بشرى ريشه در ماهيت عام و فراگير اين دين آسمانى دارد و رهبران دينى نيز اين مهم را هدف اصلى فعاليت‏هاى سياسى - دينى شان دانسته‏اند، از سوى ديگر شيوه گسترش اسلام نيز در چارچوب نفى هرگونه اكراه و اجبار و عمدتاً از طريق جدال احسن، حكمت، استدلال و شيوه‏هاى عقلى و اقناعى مطرح مى‏گردد.22 اسلام براى گسترش خود روش استفاده از عقل و استدلال را بيش از ديگر شيوه‏ها مورد توجه قرار داده و «اصل دعوت» را به عنوان مبناى روابط خارجى مسلمانان با جوامع غير مسلمان مطرح مى‏سازد.23 اين نكته بدان معناست كه اسلام براى رسانيدن پيام دعوت ناگزير است از شيوه‏هاى مسالمت‏آميز بهره گرفته و روابط خود با جوامع غيرمسلمان را گسترش دهد، زيرا در پرتو چنين رابطه‏اى است كه و گفت‏وگو، مباحثه و جدال احسن صورت مى‏گيرد و قول متين و منطقى متابعت مى‏گردد. اين قبيل اشكالات عمدتاً از آن‏جا ناشى مى‏شود كه نويسندگان مزبور اصل در روابط خارجى اسلام با جوامع غير اسلامى را بر جهاد و جنگ دايمى مى‏گذراند؛ اما اگر اصل دعوت جايگزين جهاد شود و آن همواره مسبوق به دعوت باشد،24 اشكال مذكور و نظاير آن مرتفع خواهد شد.

2. مصونيت سياسى سفيران: مى‏توان ادعا كرد كه حقوق اسلامى در تدوين حقوق ديپلماتيك و به ويژه مباحث مربوط به مصونيت سياسى نمايندگان پيشگام بوده است. در حالى كه حقوق ديپلماتيكى معاصر و تنظيم و تدوين مسائل حقوقى نظير مصونيت شخصى، مصونيت خانواده و اماكن نمايندگان سياسى داراى قدمت چندان نيست و به صورت رسمى به كنوانسيون وين 1961 باز مى‏گردد، در حقوق اسلامى مصونيت نمايندگان از آغاز مورد توجه قرار گرفته است. شايد به اين لحاظ بتوان گفت: نه تنها اسلام در زمينه روابط بين‏المللى نوآورى‏هايى كرده و نخستين نظام حقوقى منسجم در جهان به شمار مى‏رود كه انديشه شناسايى كامل را براى جوامع سياسى بيگانه عرضه كرده، بلكه با وضع قوانين مربوط به مصونيت سياسى سفيران، و نمايندگان سياسى، در امر تدوين و تنظيم حقوق ديپلماتيك نيز پيشگام بوده است.25 با رديابى فلسفه مصونيت سياسى سفيران، اين نكته به دست مى‏آيد كه آنچه به عنوان نظريه مصونيت تحت عنوان نظريه مصلحت خدمت در كنوانسيون وين 1961 پذيرفته شده، از نظر اسلام و انديشمندان مسلمان قرن‏ها پيشتر بحث گرديده و مورد تأييد قرار گرفته است. شيبانى در السير الكبير مى‏گويد: چنانچه فرستادگان از امنيت برخوردار نباشند نخواهند توانست رسالت خود را انجام دهند، بنابراين امان بدون هيچ شرطى براى آنان وجود دارد.26 ابويوسف نيز در كتاب الخراج مى‏نويسد: هر گاه واليان فرستاده‏اى را ملاقات كنند، پس از احراز نمايندگى، سخن او را پذيرفته و مورد تعرض قرار ندهند. كالا، اسلحه و اموال او غير قابل تعرض است.27
اصل مصونيت سياسى سفيران در رفتار سياسى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و نيز از نظر حقوق اسلامى كاملاً ديده مى‏شود. به لحاظ نظرى، مصونيت سياسى نمايندگان در چارچوب عقد امان مورد تأييد قرار مى‏گيرد. اين نكته با توجه به مفهوم امان در قانون اسلام و تحليل مفهوم مصونيت سياسى معاصر واضح مى‏گردد. مقايسه مفهوم امان و مصونيت از يك‏سو و ريشه‏يابى فلسفه و دلايل هر دو مى‏تواند رابطه اين دو مفهوم را توضيح داده و «امان» را به عنوان يك مسأله حقوقى در حقوق اسلامى در جايگاه مبناى نظرى مصونيت سياسى نشاند.
مصونيت به طور كلى بدين معناست كه دارنده آن از تعقيب قانونى مأموران دولت در امان است و به عبارت ديگر، قانون و مجريان آن نمى‏تواند شخص دارنده آن را تعقيب كند. مقصود از مزايا آن است كه امتيازاتى به كسى داده شود كه ساير مردم، حق استفاده از آن را ندارند.28 البته عده‏اى از نويسندگان ميان مصونيت و مزاياى سياسى تفكيك كرده‏اند. در اين تلقى، مصونيت عمدتاً به عنوان پديده حقوقى و مبتنى بر مبانى حقوق ديپلماتيك تعريف مى‏شود، در حالى كه مزايا عمدتاً داراى ماهيت غير حقوقى و مبتنى بر نزاكت بين المللى است.29 نامه‏هايى كه پيامبر به سران قبايل در اطراف عربستان مى‏فرستد متضمن اصل «امان» است. در اين نامه‏ها حضرت تصريح مى‏كنند كه اگر آنان با مسلمانان وارد جنگ نشوند در امان هستند.30 يكى از نمونه‏هاى رفتارى پيامبر در اين زمينه داستان امان دادن دخترش زينب به شوهرش ابوالعاص بن ربيع است.
البته در مورد ماهيت عقد «امان» ميان فقهاى شيعى و سنى اختلاف نظر وجود دارد. در حالى كه فقهاى حنفى قائل به جايز بودن اين عقد هستند و معتقدند اگر حاكم اسلامى مصلحت را در نقض آن بداند مى‏تواند نقض كند، فقهاى شيعه و زيديه آن را از عقود لازم دانسته و از طرف مسلمانان غير قابل نقض مى‏دانند. مبناى اين اختلاف نظر تفاوت در نگرش فقهى فقيهان به شرايط تحقق عقد امان است؛ بدين معنا كه برخى وجود مصلحت را شرط مى‏دانند، در حالى كه عده‏اى عدم وجود مفسده را.31
هر چند با توجه به اين‏كه در صدر اسلام فعاليت‏هاى ديپلماتيك چندان توسعه نيافته بود و طبعاً دولت اسلامى نيز با عنايت به مسائل موجود به اعلام نظر پرداخته است؛ اما در مجموع رواياتى وجود دارد كه اصل مصونيت سياسى را مورد تأييد قرار مى‏دهد، از جمله:
پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم فرمودند: «لا يقتل الرُسل و لا الرهن؛ فرستادگان و گروگان‏ها كشته نمى‏شوند».32 در روايت ديگرى حضرت فرمود: «مضت السنّة أن لا تقتل الرُسل؛ سنت بر اين جارى است كه رسولان و پيام آوران را نبايد كُشت».33
در سيره ابن هشام آمده است كه مسيلمه كذّاب با ارسال نامه‏اى به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نوشت: از مسيلمه رسول خدا به محمد رسول خدا سلام عليك. من در اين كار [رسالت‏] با تو شريك شده‏ام، نصف زمين براى من و نصف زمين براى قريش؛ و لى قريش قوم تجاوز كارى هستند. آن‏گاه دو نفر نامه وى را براى آن حضرت آوردند. حضرت به آن دو فرمود شما چه مى‏گوييد؟ گفتند: ما نيز همين را مى‏گوييم. حضرت فرمود: به خدا سوگند اگر اين‏گونه نبود كه پيك را نبايد كشت، شما را گردن مى‏زدم. اين ماجرا در آخر سال دهم هجرت بود.34
در انساب الاشراف بلاذرى پس از ذكر نامه معاويه به امام على‏عليه السلام مى‏نويسد: چون على‏عليه السلام وى (نامه رسان) را ديد، فرمود چه چيزى در پشت سر پنهان كرده‏اى؟ گفت مى‏ترسم تو مرا بكشى! فرمود: چگونه تو را بكشم با اين‏كه تو پيام رسان هستى.35
مصونيت در اعمال مذهبى از ديگر حقوقى است كه اسلام براى سفيران مقرر داشته است. پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به هيأت نمايندگى مسيحيان نجران اجازه داد كه حتى در مسجد النبى آيين مذهبى خود را برپا دارند. مورخان مسلمان به عنوان حادثه‏اى عجيب ذكر مى‏كنند كه مسيحيان صورت خود را به سوى شرق برگردانده، نيايش به جاى آوردند.36
مصونيت اموال و دارايى نمايندگان: عدم اخذ ماليات و عوارض گمركى از اموال نمايندگان كه در حقوق ديپلماتيك معاصر تحت عنوان «مزايا» مطرح مى‏شود سابقه طولانى در حقوق بين‏الملل اسلامى دارد.37
همان طور بيشتر اشاره شد، اگر مصونيت سياسى نمايندگان از ديدگاه حقوق اسلامى را در چارچوب نظريات رايج معاصر بررسى كنيم، مصونيت نمايندگان عمدتاً با نظريه مصلحت خدمت بيشتر قابل تحليل خواهد بود؛ اما سيره سياسى پيامبر اسلام بيانگر آن است كه در موارد خاص، به خصوص توقيف نمايندگان، رفتار متقابل بايد مورد توجه قرار گيرد؛ از اين رو وقتى كه مشركان قريش نماينده حضرت (عثمان) را توقيف كردند، به توقيف متقابل نماينده قريش (سهيل) اقدام كرد.38
3. معاهدات و قراردادهاى بين‏المللى از نظر اسلام: از نظر اصطلاح فقهى ميان عهد (عقد) و قرارداد تفاوت وجود دارد. اين تفاوت را حقوق دانان نيز مورد توجه قرار داده‏اند. در حقوق اسلامى، هر قرار دادى الزام آور نيست و تعهدى ايجاد نمى‏كند، اما عقد على الاصول به منظور ايجاد تعهد واقع مى‏شود.39 بنابراين نمى‏توان هر قراردادى را عقد دانست. در تعريفى كلى مى‏توان گفت: قرارداد عبارت است از توافق دو يا چند طرف با صلاحيت در يك مورد خاص كه داراى اثر حقوقى نيز مى‏باشد. اين توافق مى‏تواند در موضوعات مختلف نظير ايجاد حق، اسقاط يا انتقال حق و يا به منظور شناسايى ميان دو يا چند دولت يا سازمان بين‏المللى منعقد گردد.
معاهده بر حسب عرف عبارت است از هر نوع توافق و قرارى كه بين دو يا چند صاحب حق و تابع حقوق بين‏الملل منعقد مى‏گردد. طبق بند الف ماده دوم كنوانسيون وين (1969) اين اصطلاح به قرار بين‏المللى كه كتباً بين كشورها منعقد گرديده و حقوق بين‏الملل بر آن حاكم است اطلاق مى‏شود. اصطلاحات «معاهده، موافقت‏نامه و قرار» به عنوان سه اصطلاح اصلى كه شامل كليه اين نوع معاهدات بين المللى مى‏گردد، استعمال شده است.40 اما در تعريف عقد گفته شده است: «توافق دو يا چند اراده كه به منظور ايجاد آثار حقوقى انجام مى‏شود».41 به نظر مى‏رسد با توجه به تعاريف فوق، تفاوت ماهوى ميان عقد و قرارداد وجود ندارد. به خصوص اگر عقد جايز و غير لازم را در نظر بگيريم اين تشابه نزديك‏تر مى‏شود. به نظر مى‏رسد ساده‏ترين تفكيك ميان اين دو مفهوم بر اساس مصاديق و نمودهاى عينى است؛ بدين معنا كه اگر عقد داراى مصاديق معين و خارجى باشد مفهوم «عقد» بر آن اطلاق مى‏شود و اگر مصداق غير معين باشد قرارداد گفته مى‏شود؛ براى مثال مصاديق خارجى عقد در فقه اسلامى عبارتند از: بيع، صلح، هبه، اجاره، وكاله، نكاح و ... . اما از مواردى كه امروزه در مسائل بين‏المللى با آن روبه رو هستيم مى‏توان از پروتكل و يادداشت تفاهم ياد كرد.
اما بر اساس تفاوت گذارى مزبور، اين اشكال مطرح مى‏شود كه عموم ادله وفاى به عهد و عقود شامل قراردادها به معناى مذكور نمى‏گردد، زيرا ادله وجوب وفاى به عقد نظير «أُوفوا بالعقود»42 و حديث نبوى «المؤمنون عند شروطهم» ناظر به عقد و عهدهاى متعارف و رايج است كه همان عقدهاى معروف را شامل مى‏شود و قراردادهاى بين‏المللى را شامل نمى‏گيرد.
براى توضيح اين بحث و پاسخ اشكال اشاره‏اى به استدلال به آيات قرآن مى‏كنيم:
1. آيه «الاّ الّذين يعتون إلى قوم بينكم و بينهم ميثاق؛43 مگر اقوام و مللى كه بين شما و آنها پيمانى وجود داشته باشد، آنها را متعرض نشويد». اين آيه دلالت صريح دارد كه اگر بين دو قوم يا دو ملت پيمان و ميثاقى منعقد گردد اين پيمان الزام آور است. بنابراين همه قراردادهاى بين‏المللى چون از مصاديق «ميثاق» و تعهد هستند جنبه الزامى دارند.
2. «إلاّ الذين عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم.44 در اين‏جا نيز به صراحت بر پايدارى در انجام مسؤوليت‏هاى ناشى از قراردادهاى بين‏المللى تاكيد شده است، بى آن‏كه به نوع خاصى از قراردادها اشاره شده باشد.
3. «فاتّموا إليهم عهدهم إلى مدتهم إنّ الله يحبّ المتقين؛45 به پيمان‏ها تا پايان زمانش وفادار باشيد...».
4. مهم‏ترين دليلى كه براى مشروعيت قراردادهاى بين‏المللى مى‏توان طرح كرد، ارجاع اين قراردادها به امور عرفى است. به خصوص اين‏كه بيشتر عقود و معاهدات معين در حقوق اسلامى حالت امضايى داشته و نه تأسيسى. به جز قراردادهايى كه با عناوين مشخص و معين در فقه آمده است.
5. سيره متشرعين از ديگر دلايل و مستندات فقهى معاهدات بين‏المللى است؛ بدين معنا كه در طول تاريخ اسلام رفتار و عملكرد مسلمانان و دولت‏هاى اسلامى احترام به قوانين و معاهدات غير معين بين‏المللى بوده است. به خصوص اين‏كه در دوره حضور امامان معصوم: نيز چنين رويه‏اى معمول بوده و مورد ردع و منع آنان قرار نگرفته است.
نكته شايان ذكر اين كه پژوهشگران در مورد اولين قرار داد بين المللى اسلامى اختلاف نظر دارند از همان عقبه،46 منشور مدينه‏47 و صلح حديبيه به عنوان نخستين قرار داد بين المللى اسلامى ياد مى‏كند. مى‏توان گفت مفاهيم بين‏المللى نظير معاهدات و قراردادهاى بين‏المللى پس از شكل‏گيرى نظام دولت - ملت مطرح گرديد و از نظر مفهومى قابل تسرّى نبوده يا تعميم آن با تأملات جدى همراه است؛ اما از نظر محتوايى و معنايى تعميم آن محذورى ندارد، زيرا بيشتر به تعامل واحدهاى سياسى اشاره دارد. حال اين واحدها زمانى در قالب دولت - ملت نمود مى‏يابد و زمان ديگر در قالب دولت - شهر (City-State) و در شرايط ديگر در قالب دولت - قبيله (Trible-State).

2. جنبه‏هاى عملى روابط ديپلماتيك در اسلام‏

اسلام و شيوه‏هاى حل اختلافات بين‏المللى: اهتمام اسلام بر كشف يا تأييد شيوه‏هاى حل اختلافات بين‏المللى، ناشى از ديدگاه صلح طلبانه و مبتنى بر همزيستى مسالمت‏آميز اين مكتب است. در برخورد با هر پديده نامطلوب و زيانبارى نظير جنگ و ناامنى، قطع ريشه‏ها و رفع زمينه‏ها و موجبات آن با سهولت بيشتر و هزينه كمترى انجام خواهد مى‏گيرد.
اسلام قبل از هر امرى، قطع ريشه‏هاى خصومت و جنگ‏طلبى را در روابط انسانى مورد توجه و تأكيد قرار مى‏دهد. و براى رسيدن به صلح پايدار و تثبيت امنيت و ثبات اجتماعى، عوامل تنش زا و جنگ آفرين را مورد حمله قرار داده و از ميان بر مى‏دارد. پرهيز از آغاز جنگ، نكوهش سياست انتقام طلبانه، نهى از ناسزا گفتن به دشمن يا تحقير و توهين او از مواردى است كه در راستاى محدود كردن و مهار جنگ مورد توجه قرار مى‏گيرد.48
در حالى كه در منشور ملل متحد صرفاً به حل معارضات و نه قطع ريشه‏هاى آن توجه شده است. در ماده 33 منشور ملل متحد آمده است: طرفين اختلاف ملزم هستند قبل از هر اقدامى، از طريق مذاكره، ميانجى‏گرى، سازش، داورى، رسيدگى قضايى و توسل به مؤسسات منطقه‏اى يا ساير راه‏هاى مسالمت‏آميز راه حل اختلاف را جست‏وجو كنند.
از طرف ديگر، اسلام به منظور رسيدن به صلح و مهار جنگ، شيوه‏هاى حل منازعات را به عنوان امرى عرفى و امضايى مورد توجه قرار مى‏دهد. هر راهكارى را كه عرف زمانه و عقلاى عصر براى ختم يا جلوگيرى جنگ در پيش گيرند، در صورت عدم مخالفت با قوانين اسلام، مورد پذيرش و استقبال قرار مى‏گيرد. بنابراين روش‏هاى متعارف حل منازعات و اختلافات بين المللى، اعم از مذاكرات مستقيم و غير مستقيم، ميانجى‏گرى و حكميت بين‏المللى، مورد تأييد اسلام نيز است.
مذاكره از مهم‏ترين ابزارهاى سياست خارجى دولت‏ها در راستاى تأمين اهداف و منافع خودشان است و اين ابزار از گذشته‏هاى دور مورد توجه اقوام و دولت‏ها بوده و امروزه با اهميت فزاينده‏اى كه يافته بخش عظيمى از مسائل ديپلماتيك را به خود اختصاص داده است تا جايى كه عده‏اى از نويسندگان ديپلماسى را به فن مذاكره و چانه‏زنى تعريف كرده‏اند.49 از نظر اسلام، مذاكره در چارچوب استدلال و استفاده از حكمت و برهان مورد تأكيد و تأييد است. شايد اهتمام اسلام به مذاكره به عنوان شيوه منطقى و مسالمت‏آميز نيل به اهداف و حل مناقشات قابل مقايسه با ديدگاه‏هاى رايج در سياست بين‏الملل معاصر نباشد، زيرا در ديدگاه رايج، مذاكره و چانه‏زنى يكى از چندين ابزار سياست خارجى است كه در كنار ابزارهاى ديگر مطرح مى‏شود؛ اما در اسلام مذاكره مهم‏ترين شيوه براى نيل به اهداف است، زيرا با ردّ هر گونه بهره‏بردارى از ابزارهاى اجبارآميز، اين مكانيزم اهميت مضاعف مى‏يابد. علاوه بر آيات قرآن كريم كه مسلمانان و دولت اسلامى را به مجادله و برخورد كلامى با اهل كتاب و جوامع غير مسلمان فرا مى‏خواند50 و استفاده از حكمت، موعظه و جدال احسن را براى تعقيب اهداف دينى مطرح مى‏كند،51 در سنت و سيره سياسى پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم نيز نمونه‏هايى از اهتمام به مذاكره و استفاده از اين ابزار براى حل منازعات قابل توجه و استفاده است. مذاكرات حضرت با نماينده قريش سهيل بن عمرو كه منجر به معاهده صلح حديبيه گرديد، مذاكرات پيامبر با يهود بنى نضير در مورد ديه دو نفر مقتولى كه يكى از مسلمانان به صورت قتل خطا مرتكب شده بود، و مذاكرات حضرت با ابوسفيان در فتح مكه براى جلوگيرى از قتال و كشتار بيشتر52، نمونه‏هايى است كه به خوبى مبناى دينى مذاكرات سياسى را توضيح مى‏دهد.
بين داورى بين المللى و ميانجى‏گيرى، هر چند از نظر ماهوى تفاوت جدى وجود ندارد، اما از نظر كاركردى و نحوه عمل ميان آن دو تفاوت اندكى مشاهده مى‏شود. در تاريخ اسلام نيز به نمونه‏هايى از داورى و حكميت و ميانجى‏گرى برمى‏خوريم كه مورد امضا و تأييد پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم قرار گرفته است. البته ديدگاه اسلام در مورد حكميت و ميانجيگرى بين‏المللى را از دو منظر مى‏توان مطرح كرد: نخست، به صورت يك قاعده كلى، فقهاى اسلامى اين نكته را مورد تأييد قرار داده‏اند كه بيشتر معاهدات و عقود جنبه امضايى دارد و نه تأسيسى، و در همين چارچوب مباحث مربوط به شيوه‏هاى اجرايى احكام و مقررات جاى مى‏گيرد. در اين تلقى، مذاكره، حكميت و ميانجى‏گرى به عنوان روش‏هاى عرفى حل منازعات مطرح مى‏شود و به صورت طبيعى مورد تأييد اسلام نيز قرار مى‏گيرد.
اما در مورد پذيرش حكميت بين‏المللى از ديدگاه اسلام يك پرسش اساسى همچنان باقى است و آن اين‏كه چگونه بين پذيرش حكميت بين‏المللى با قاعده نفى سبيل را مى‏توان جمع كرد؟ آيا پذيرش حكميت بين‏المللى در صورتى‏كه هيأت داوران غير مسلمان باشند نوعى سبيل غيرمسلمان بر مسلمانان نخواهد بود؟
در پاسخ به اين پرسش ديدگاه‏هاى مختلفى مطرح گرديده كه به اختصار اشاره مى‏شود:
1. قاعده نفى سبيل بر حكميت حاكم مى‏باشد و بنابراين حكميت غير مسلمانان مردود است، زيرا اين داورى اساس شرعى ندارد.
2. حكميت همانند ساير معاملات، مبتنى بر رضايت طرفين است و امور شرعى در آن مدخليت ندارد؛ بنابراين صرف رضايت مسلمانان براى پذيرش آن كافى است و پذيرش داورى همراه با رضايت با «سبيل» و سلطه كفار قابل جمع نيست. و در اين صورت، سلطه و سبيل اساساً منتفى است.
3. پذيرش حكميت بين‏المللى از طريق احكام حكومتى يا عناوين ثانوى نظير ضرورت، مصلحت و اضطرار توجيه مى‏گردد.
راه حلى كه اين پژوهش ارائه مى‏دهد اين است كه موارد تاريخى حكميت در سيره پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بلااستثنا بيانگر وضعيتى است كه در آن احتمال سلطه بيگانگان به كلى منتفى است. بنابراين مى‏توان گفت حكميت غير مسلمان بذاته سبيل و سلطه نيست، بلكه اگر موجب استيلاى كفار بر مسلمانان شود تحت قاعده نفى سبيل قرار مى‏گيرد.
ويژگى‏هاى سفير از ديدگاه اسلام: ويژگى‏هاى سفير را در سه دسته كلى مى‏توان تقسيم كرد:
1. صفات جسمانى: هر چند اسلام معيار اصلى گزينش عمال و كارمندان حكومتى را در دو مقوله اصلى تقوا و پارسايى و دانش و خردورزى مى‏داند، اما از آن‏جا كه ظاهر حال افراد مى‏تواند در توفيق و عدم توفيق انجام وظيفه به خصوص ابلاغ پيام اسلام نزد ملل بيگانه مؤثر باشد، بنابراين برخى از اوصاف ظاهرى و جسمانى را نيز براى سفير مورد توجه قرار مى‏دهد. از جمله اوصاف جسمانى، خوشرويى (جميل المنظر) و سلامت بدن است كه به گفته ابن فراء «سزاوار است كه فرستاده بلند بالا و كشيده قامت و خوش اندام باشد، زياد فربه يا سخت لاغر نباشد، صدايى رسا و قيافه‏اى شاداب داشته باشد، چنان‏كه به ديده تحقير به او ننگرند».53

2. صفات اخلاقى: اسلام مجموعه‏اى از صفات اخلاقى را براى سفيران مطرح مى‏كند كه در رأس اين اوصاف، خداباورى و اعتقاد راسخ به تعاليم دينى و تقوا قرار دارد. اين امر بدان دليل مطرح است كه اولاً تقوا و خداباورى معيار رجحان و برترى افراد بر سايرين مى‏باشد و ثانياً اگر سفير از ويژگى اعتقاد راسخ به تعاليم اسلام و خداباورى جدى برخوردار نباشد، احتمال دارد در برابر زرق و برق خيره كننده بيگانگان و «جوله باطل»54 خويشتن را به فراموشى سپرده و مجذوب گردد. از ديگر ويژگى‏هاى اخلاقى سفير، متانت و وقار است كه موجب مى‏شود ديگران او را مورد تعريض و تعرّض قرار ندهد. جرأت و اقدام براى سفير ضرورى است، زيرا افراد ترسو از ابتكار عمل عاجز و در برابر تهديدها و بلوف‏هاى دشمن حاضر به مصالحه و مدارا مى‏شوند و بالأخره بردبارى و فرو خوردن خشم و تحمل گفته‏هاى ديگران از ديگر اوصاف اخلاقى سفيران محسوب مى‏گردد.

3. صفات علمى و فرهنگى: سفارت هر چند در آغاز پيچيدگى امروز را نداشته، اما در عين حال به دليل وظيفه مهمى كه در ابلاغ اهداف و منافع حكومت دينى و اقناع طرف‏هاى درگير داشته، از اهميت خاصى برخوردار بوده است.
در مجموع مهم‏ترين ويژگى‏هاى سفير كه در اسلام مورد توجه قرار گرفته و ادبيات ديپلماسى معاصر نيز آن را متذكر است، عبارتند از:55
1. سلامت جسم و حسن منظر؛
2. نفوذ راى و صواب انديشه؛
3. خردورزى و عقل مدارى؛
4. قوت بيان و سرعت هوش و درك؛
5. شكيبايى و بردبارى همراه با جرأت و جسارت اقدام؛
6. معرفت به احكام شرعيه، سيره و تاريخ؛
7. خوش رفتارى (حسن سلوك) و گشاده رويى؛
8. اصالت خانوادگى (شرافت و كرامت خانوادگى)؛
9. راستگويى و درستى در گفتار و كردار؛
10. تخصص و اطلاع همه جانبه در مورد حوزه وظايف به اندازه توان.
در ادبيات معاصر، مباحث ديپلماتيك با اندك تفاوتى، ويژگيها و اوصاف مزبور رابراى ديپلمات‏ها و سفيران مطرح كرده است.56 از نظر تطبيقى، هر چند از سيره پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم در مورد اوصاف و ويژگيهاى اخلاقى و علمى، گزارش‏هايى در دست است كه از جمله مى‏توان به انتخاب جعفر بن ابى‏طالب به عنوان نماينده حضرت در دربار نجاشى حاكم حبشه اشاره كرد كه دقيقاً اوصاف و ويژگيهاى مزبور در آن رعايت شده بود. همچنين سفيران حضرت به نزد امپراتوران ايران، روم و حاكمان ديگر بلاد، نيز صفات مزبور را داشتند. اما در مورد تأكيد بر اوصاف جسمانى نظير «حسن المنظر»، روايتى از خليفه دوم است كه در مورد اختيار و گزينش سفيران گفته است: آن‏كه اسمش نيكوتر است مقدم بر ديگران است و وقتى وارد مى‏شويد آن‏كه از ديگران زيباتر است ترجيح داده مى‏شود.57

مكاتب	انسان شناسى	سياست شناسى	نظريه دولت	روابط بين‏الملل	منطق علّى
رئاليسم	بدبينانه	قدرت محور	دولت محور	جنگ محور	قدرت‏طلبى+ترس جنگ دايمى
ايده‏آليسم	خوشبينانه	عقل محور	انسان محور	صلح محور	تامين‏اخلاق‏و آزادى تعاون‏و همكارى‏ صلح
اسلام	ماهيت تركيبى انسان‏ فطرت + غريزه	شرع محور	خدا محور	صلح و جنگ با تأكيدبر اصالت صلح	تقدم فطرت بر غريزه صلح دايم تقدم غريزه بر فطرت جنگ دايم تعادل بين‏شان صلح و احتمال جنگ

ديپلماسى و رفتار سياسى در اسلام (1)

سيد عبدالقيوم سجادى(*)

تاريخ دريافت: 3/ 8/ 81
تاريخ تأييد: 25/ 9/ 81

واژه‏هاى كليدى: ديپلماسى، ديپلماسى اسلامى، رفتار سياسى، نمايندگى سياسى، مصونيت سياسى.

مقدمه‏

1. مفاهيم‏
1) مفهوم «ديپلماسى»

2) سيره و رفتار سياسى‏

3) ديپلماسى و رفتار سياسى در اسلام‏

4) ديپلماسى و اخلاق‏

ديپلماسى، سياست خارجى و روابط بين‏الملل‏

aaa dddd

$

‏

ماهيت نظام بين الملل و روابط خارجى‏

اصول سياست خارجى اسلام‏

ماهيت ديپلماسى اسلام‏

1. جنبه‏هاى حقوقى روابط ديپلماتيك در اسلام‏

2. جنبه‏هاى عملى روابط ديپلماتيك در اسلام‏

پى‏نوشت‏ها

ديپلماسى و رفتار سياسى در اسلام (1)

سيد عبدالقيوم سجادى(*)

تاريخ دريافت: 3/ 8/ 81 تاريخ تأييد: 25/ 9/ 81

واژه‏هاى كليدى: ديپلماسى، ديپلماسى اسلامى، رفتار سياسى، نمايندگى سياسى، مصونيت سياسى.

مقدمه‏

1. مفاهيم‏ 1) مفهوم «ديپلماسى»

2) سيره و رفتار سياسى‏

3) ديپلماسى و رفتار سياسى در اسلام‏

4) ديپلماسى و اخلاق‏

ديپلماسى، سياست خارجى و روابط بين‏الملل‏

aaa dddd

$

‏

ماهيت نظام بين الملل و روابط خارجى‏

اصول سياست خارجى اسلام‏

ماهيت ديپلماسى اسلام‏

1. جنبه‏هاى حقوقى روابط ديپلماتيك در اسلام‏

2. جنبه‏هاى عملى روابط ديپلماتيك در اسلام‏

پى‏نوشت‏ها

تاريخ دريافت: 3/ 8/ 81
تاريخ تأييد: 25/ 9/ 81

1. مفاهيم‏
1) مفهوم «ديپلماسى»