نظريه اجتهاد تفريعى و تطبيقى
آيةالله محمد ابراهيم جنّاتى(*)
تاريخ دريافت: 2/ 2/ 82
تاريخ تأييد: 8/ 3/ 82مقاله حاضر در صدد اثبات اين ادعاست كه مادامى كه در بستر زمان تغيير بيرونى يا درونى براى موضوعات حاصل نشود، احكام آنها ثابت خواهد بود و با تغيير موضوعات، احكام آنها نيز متغير خواهد بود. در اين مقاله از دو ديدگاه كلى درباره چگونگى تحول در اجتهاد سخن به ميان آمده است ديدگاهى كه هويت احكام شريعت در قبال تحولات را دگرگون مىسازد و ديدگاهى كه احكام شريعت را نسبت به تحولات مستمر با اجتهاد تفريعى و تطبيقى بيان مىكند. در اين راستا نمونههايى از توانمندىهاى ديدگاه دوم بيان شده است.
واژههاى كليدى: اجتهاد، زمان و مكان، فقه سياسى، تحول اجتهاد، عرف، احوال، نظريه اجتهاد.
انواع اجتهاد
اجتهاد به انواع زير تقسيم مىشود:
1. اجتهاد براساس ادله معتبر شرعى؛
2. اجتهاد براساس رأى و تفكر شخصى؛
3. اجتهاد براساس قياس استحسان؛
4. اجتهاد براساس مصلحتانديشى.
براى هر يك از اينها زمان پيدايش، مكان پيدايش، عوامل پيدايش و مؤسسان و اختلاف در اعتبار بعضى از آنها مطرح است.اقسام اجتهاد از نگاه فقهاى مذاهب اسلامى
اقسام اجتهاد از نگاه اهل سنت عبارتند از:
1. اجتهاد مستقل يا مطلق: اجتهاد فردى است كه در اصول و مبانى و در مصاديق و فروع داراى رأى مستقل است؛
2. اجتهاد نيمه مستقل يا مطلق منتسب: اجتهاد كسى است كه از تابعان مجتهد قسم اول در اصول و مبانى باشد، ولى اجتهاد را در آنها با شيوهاى به كار مىگيرد كه خود آن را اختيار كرده است نه اين كه در آن تابع مجتهد اول باشد؛
3. اجتهاد تخريجى يا مقيد و يا در مذهب: اجتهاد مجتهدى است كه در محدوده مبانى و آراى اصولى و فقهى پيشواى مذهبى اجتهاد مىكند و به شرح و تفصيل و ترجيح اقوال او اشتغال دارد، ولى گاهى خودش به آرايى دست مىيابد؛
4. اجتهاد در ترجيح: اجتهاد فردى است كه مىتواند برخى از نظرها را بر برخى ديگر از آنها ترجيح دهد؛
5. اجتهاد در فتاوا: اجتهاد مجتهدى است كه توانايى به دست آوردن فتاواى مجتهدان پيش از خويش را دارد.
اقسام اجتهاد از ديدگاه اماميه عبارتند از:
1. اجتهاد نظرى: اجتهادى كه براى شناخت اصول و مبانى معرفتى و اعتقادى به كار گرفته مىشود. اين قسم مورد بحث ما نيست؛
2. اجتهاد عملى: اجتهادى كه براى علم به مطابق داشتن عملى را كه انسان انجام داده با آنچه به او امر شده است - كه در اصطلاح علمى به آن مطابقه «المأتى به مع المأمور به» مىگويند - به كار گرفته مىشود، كه آيا اين عمل انجام شده با آنچه به آن امر شده است مطابقت دارد يا نه؛
3. اجتهاد اصولى: اجتهادى كه براى شناخت دليل و حجت به كار گرفته مىشود و هدف از آن فقط به دست آوردن حجت و مدرك براى احكام حوادث واقع شده و رويدادهاى تازه و جديد است؛
4. اجتهاد فقهى: اجتهادى كه براى شناخت حكم شرعى از راه عناصر و مبانى اصلى استنباط به كار گرفته مىشود؛
5. اجتهاد تفريعى و تطبيقى: اجتهادى كه براى شناخت فروع اصول و مصاديق قوانين كليه احكام و ارتباط بين فروع و اصول و مصاديق قوانين كلى احكام به كار گرفته مىشود. اين اجتهاد فروع تازه را از هر نوع و قسمى كه باشد به اصول پايه بازگشت داده و قوانين كلى را بر مصاديق خارجى آنها منطبق مىكند.نقش تحول زمان در تحول ويژگىهاى موضوعات
بىترديد تحول زمان و شرايط آن، نه تنها در تحول احكام شريعت كه در تحول ويژگىهاى درونى و بيرونى موضوعات احكام و ملاكات آنها در غير مسائل عبادى نيز نقش دارد و با تحول آنها در بستر زمان براساس تحول اجتهاد احكام الهى آنها نيز تحول مىپذيرد، زيرا اين تحول سبب مىشود كه موضوع تحول يافته از نظر ويژگى از حيطه اصلى اصول شرعى خارج و در حيطه اصلى ديگر از اصول شرعى داخل شود و در نتيجه حكم ديگرى براساس اصل دوم بر آن مترتب گردد.
اين قانون تحول اجتهاد و استنباط با تحول زمان، مكان و احوال آدميان براساس عناصر اصلى استنباط و ادله معتبر آن، مورد پذيرش نوع بزرگان از فقهاى مذاهب اسلامى است.1. نظر فقهاى اماميه درباره تحول اجتهاد
1. علامه حلى (متوفاى 726 ق) مىفرمايد: احكام در شرع اسلام منوط به مصالح است و مصالح به تغيير اوقات متغير و به اختلاف مكلفان مختلف مىشوند. با اين حساب اين امكان وجود دارد كه حكم معينى براى قومى در زمان خاصى مصلحت باشد و به آن امر شود، ولى براى قومى در زمان ديگر مفسده باشد و مورد نهى قرار گيرد.1
2. شهيد اول (متوفاى 786 ق) فرموده است: احكام به تغيير و تحول عادتها جايز است كه تغيير و تحول پيدا كند همانند نقود متحاوره (متداول) و اوزان متداول و هزينه زنها و اقارب چون آنها پيروى عادت زمانى را مىكنند كه در آن واقع شدند و نيز تقدير عوارى و عوايد.2
3. محقق اردبيلى (متوفاى 993 ق) در اين زمينه فرموده است: هيچ گاه ممكن نيست به گونه كلى نظريهاى در شريعت بيان شود، چون احكام به اعتبار ويژگىها و خصوصيات، احوال آدميان، زمانها، مكانها و اشخاص مختلف مىشوند و اين امرى واضح و روشن است و امتياز خاص براى آن علما و فقهايى است كه بتوانند اين اختلافات و تحولات را درك كنند و احكام را بر مصاديق و موضوعاتى كه منظور شرع مقدس است منطبق نمايند.3
4. شيخ محمدحسين كاشف الغطا مىگويد: تغيير احكام به تغيير زمان قابل انكار نيست. بعد مىفرمايد: احكام الهى قابل تغيير نيست مگر به تغيير موضوعات يا از راه تغيير زمان يا مكان و يا اشخاص.4
5. صاحب جواهر (متوفاى 1266 ق) در مسأله فروختن به پيمانه چيزى را كه به وزن به فروش مىرسد چون آن متعارف بين مردم است آن را اعتبار كرده و فرموده است: اقوا اعتبار متعارف در بيع است و آن با اختلاف زمانها و مكانها مختلف مىشود.5
6. امام خمينى فرموده است: عنصر زمان و مكان داراى تأثير در تحول اجتهاد است.62. نظر فقهاى اهل سنت درباره تحول در اجتهاد
مسأله تغيير و تحول اجتهاد و استنباط از عناصر استنباطى با تحول زمان، مكان، احوال و عادتها بين فقهاى اهل سنت نيز مطرح بوده است؛ از جمله:
1. ابن قيم جوزى (متوفاى 751 ق) در كتاب اعلام الموقعين فصل مستقلى با عنوان «تغيير الفتاوى و اختلافها بحسب تغيير الازمنه و الامكنه و الاحوال و النيات و العوائد» (تغيير و اختلاف در فتاوا به موجب اختلاف زمانها و مكانها و احوال و نيتها و عادتها) دارد.7
2. ابو اسحاق شاطبى (متوفاى 790 ق) مىگويد: شارع چون مصالح بندگان را در نظر دارد احكام عادى داير مدار آنهاست، از اين رو مىبينى چيزى كه در آن مصلحت نباشد منع شده و هر گاه در آن مصلحت باشد جايز شده است.8
3. دكتر محمصانى در المجتهدون فى القضاء مىنويسد: احكامى كه براساس اجتهاد قرار دارد با تحول زمان و مكان و احوال متحول مىشود.9
4. محمد امين افندى (ابن عابدين) مىگويد: بسيارى از احكام با اختلاف زمان مختلف مىشود، به سبب تغيير عرف آن يا به دليل حادث شدن ضرورتى و يا فساد اهل زمان، به گونهاى كه اگر حكم اول باقى بماند باعث مشقت و ضرر به مردم مىشود و با قواعد شريعت كه مبتنى بر تخفيف و آسانگيرى و دفع ضرر و فساد براى بقاى جهان آنهاست منافات دارد.10
5. احمد مصطفى زرقاء در اين باره مىنويسد: احكام شرعى با اختلاف زمان كه باعث تبدل موضوعات شوند تبدل پيدا مىكند.11
6. دكتر وهبه زحيلى مىگويد: احكام به سبب تغيير عرف يا مصالح مردم يا مراعات ضرورت يا فساد اخلاق و ضعف موانع دينى و يا براى تطوّر زمان تغيير پيدا مىكند.12دو ديدگاه درباره نظريه تحوّل
1. ديدگاه اول: عبارت است از خاضع ساختن هويت و حقيقت احكام شريعت در برابر تحوّل زمان و شرايط و مظاهر جديد آن، به بهانه اين كه احكام الهى مطابق با مقتضيات زمان و شرايط و اوضاع و احوال و عرف و عادت مردم تشريع شده است، و با تحوّل آنها تحوّل مىپذيرد.
اين ديد در ميان برخى از صاحبان اديان به وجود آمد و از قرن نوزدهم ميلادى كه اشاعه يافت، طرفدارانى پيدا كرد.
معتقدان به ديدگاه گفتند احكام دينى، داراى آسانگيرى در همه ابعاد زندگى بشرى بوده و كاملاً انعطافپذير است و بايد با تحوّل زمان و مظاهر جديد آن در همه ابعاد اجتماعى، هنرى، فرهنگى و ... احكام آنها نيز تحوّل و تغيير يابد و اين در حالى است كه شريعت بايد ميزان و معيارى براى رويدادها و پديدههاى زمان قرار گيرد و آنها در برابر شريعت خاضع شوند. با اين وصف، صاحبان اين ديد بر اين باور شدند كه بايد سليقه و روح حاكم بر زمان و مظاهر جديد آن حاكم قرار گيرد و احكام الهى در برابر آنها خاضع شوند. اين كار در حقيقت، آراستن دين است با آنچه از دين نيست و به تعبيرى ديگر، نوعى بزك كردن دين از راههاى غير اصولى است.
در هر حال طرفداران اين ديدگاه مفاهيم اصيلِ تمدن و دين و شريعت را به كنار گذاشته، فرهنگ مبتذل و فساد انگيز را به گونه كامل و بدون قيد و شرط پذيرفتهاند و امورى كه به يقين برخلاف موازين شريعت است مانند ربا، بىحجابى و اختلاط زنان و مردان را بدون رعايت موازين دينى توجيه مىكردند و هنگامى كه از طرف آگاهان به مبانى شريعت و اهداف آن، مورد اعتراض قرار مىگرفتند، مىگفتند، مىخواهيد ما را به عقب برگردانيد، در حالى كه دستورهاى الهى با تطوّر زندگى و مظاهر جديد آن به گونه كامل سازگارى دارد. اين ديدگاه بر پايه نظريه تحوّل شريعت با تحوّل زمان و شرايط و مظاهر جديد آن استوار است كه دانشمندان و صاحب نظران مسيحيت به آن قائل هستند.
2. ديدگاه دوم: عبارت است از خاضع ساختن رويدادها و مظاهر جديد زندگى در بستر زمان، در بعد اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى، هنرى و ... در برابر احكام شريعت، از راه اعمال اجتهاد در منابع و مبانى آن، البته با توجه به ويژگى موضوعات كه با تحوّل زمان متحوّل مىشوند. بر اساس اين ديدگاه احكام شريعت با تحوّل زمان و مظاهر جديد آن هيچ گاه تحوّل نمىيابد، بلكه موضوعات يا ويژگىهاى درونى يا بيرونى آنها در اثر تحوّل زمان و شرايط آن تحوّل مىيابند و در اين صورت بايد احكام آنها نيز به تبع موضوعات تحوّل يابد. اين نظريه بر پايه قانون تحوّل اجتهاد با تحوّل زمان، براساس مبانى شرعى معتبر، استوار است.
نظريه دوم از ديدگاه فقه اجتهادى اسلامى درست است، زيرا تحوّل اجتهاد تطبيقى و تفريعى با تحوّل زمان و شرايط آن براساس مبانى شريعت و دلايل معتبر آن، تحوّل در شريعت نيست، زيرا در تحوّل آن تحوّل زمان تأثيرى ندارد، بلكه تحوّل زمان و شرايط آن در تحوّل موضوعات احكام داراى نقشند و براى مجتهد پس از بررسى آنها، در هنگام استنباط، معلوم مىشود كه مظاهر جديد زندگى، تحوّلات علمى، اجتماعى، سياسى، فرهنگى و هنرى در بستر زمان در تحوّل موضوعات يا ويژگىهاى بيرونى يا درونى آنها تأثير داشتهاند يا خير. در مواردى كه در تحوّل آنها تأثير داشتهاند، احكام آنها نيز براساس ادله به وسيله اجتهاد تطبيقى و تفريعى تغيير مىكند و در مواردى كه تأثير نداشتهاند تغيير نمىكند، زيرا در مبانى فقه اجتهادى اسلامى (يعنى قرآن و سنت پيامبر) احكام شرعى بر موضوعات با قيود و شرايطى براساس ملاكات قرار دارند و مادامى كه در آنها تحوّل پديد نيايد در احكام آنها نيز تحوّلى پديد نمىآيد، زيرا موضوع به منزله علت براى حكم است، پس همان گونه كه انفكاك معلول از علت امكان ندارد، همين طور انفكاك حكم از موضوعش امكان ندارد، اگرچه در مظاهر زندگى تحوّلى پديد آيد.
با روش اصولى معتدل اجتهادى علاوه بر اين كه مىتوان فقه را با رويدادهاى مختلف همگام كرد، از راه نظريه تحوّل اجتهاد مىتوان مشكله تطبيق شريعت ثابت را با متغيّر زمان و شرايط آن را نيز حل كرد، زيرا زمان و شرايط و رويدادهاى جديد آن، در تحوّل شريعت از موضوع اصلى خود دخالتى ندارد، بلكه در تحوّل موضوعات و ملاكات احكام تأثير دارند كه پيامد آن تحوّل احكام آنهاست.نبود حكم ثانوى در قانون تحوّل اجتهاد
حكم جديدى كه به وسيله اجتهاد براساس ادله شرعى براى موضوع تحوّل يافته در اثر تحوّل زمان بدست مىآيد حكم ثانوى آن به شمار نمىآيد، چون حكم ثانوى براى موضوعى است كه داراى دو حكم باشد: يكى به عنوان اوّلى و در حال اختيار و ديگرى به عنوان ثانوى و در حال اضطرار. ولى در مورد بحث چنين نيست، چون پس از تحول موضوع يا ويژگىهاى درونى يا بيرونى آن، موضوع جديد پديد مىآيد، پس دو موضوع مطرح است: يكى پيش از تحوّل آن و دومى پس از تحول آن؛ با بيان اين كه تحول زمان و شرايط آن در تحوّل موضوع يا ويژگىهاى آن نقش دارد و اين تحول، تحول حكم را نيز به دليل تحول موضوع آن به دنبال دارد؛ پس حكم دوم براى موضوع دوم است نه براى موضوع اول؛ بنابراين دو حكم براى دو موضوع است نه دو حكم براى يك موضوع.
تغيير و تحول در حكم در اثر تغيير و تحول موضوع آن منافاتى با «حلال محمد حلال الى يوم القيامة و حرام محمد حرام الى يوم القيامة» ندارد، چون اگر موضوع با همه خصوصياتش در بستر زمان داراى حكمى بوده باشد و در زمان بعد همان موضوع با همه آن ويژگىها وجود داشته باشد، در اين صورت نمىتوان گفت كه حكم ديگرى به عنوان حكم اوّلى پيدا مىكند، زيرا اين مطلب با «حلال محمد حلال الى يوم القيامة و حرام محمد حرام الى يوم القيامة» منافات دارد؛ اما اگر موضوع يا ويژگىهاى درونى يا بيرونى يا عنوان و يا ملاك حكم آن تغيير كند اين تغيير، تغيير حكم را نيز به دنبال دارد. در اين صورت اين حكم دوم ديگر با جمله «حلال محمد» منافاتى ندارد، زيرا حكم جديدى است براى موضوع جديد، نه براى موضوع اول و برخلاف حكم آن، پس در واقع دو موضوع مستقل و دو حكم مستقل براى آن دو هست و هر يك از دو حكم مذكور نسبت به موضوع خودش حكم اوّلى محسوب مىگردد.
به اعتقاد نگارنده، اگرچه تحول زمان و شرايط آن در تحول شريعت تأثيرى ندارد - زيرا شريعت بر موضوعات خودش هميشه امرى ثابت بوده و زمان براى آن ظرف است نه موضوع كه با تحول آن شريعت متحول شود و لذا هيچ گاه با تحول زمان دگرگون نمىشود - ولى شريعت بر موضوعات براساس ملاكات، تشريع احكام كرده است و تحول زمان در تحول آنها يا ويژگىهاى درونى و بيرونى آنها و نيز در تحول روابط اجتماعى تأثير دارد. پس در مواردى كه از راه آن موضوعات تأثير بپذيرند، حكم آنها نيز تغيير مىپذيرد و داراى حكم ديگرى براساس دليل شرعى مىشوند، زيرا اين امكان وجود ندارد كه معلول بدون علت و عرض بدون معروض آن وجود داشته باشد. بنابراين اين كه برخى از صاحب نظران فكر مىكنند شريعت و قوانين آن مانند ساير پديدههاى اجتماعى بايد با تغيير زمان تغيير يابد و با تحوّلات و اكتشافات جديد علمى همگام شود نادرست است، زيرا تغيير شريعت با تحوّل زمان و رويدادهاى آن وجود ندارد، بلكه تغيير و تحوّل در اجتهاد با تحوّل رويدادهاى زمان - در صورتى كه باعث تحول موضوعات يا ويژگىهاى درونى يا بيرونى آنها شود - براساس مبانى و ادله شرعى است كه در نتيجه حكم ديگرى بر موضوعِ تحول يافته مترتب مىشود.آسيبشناسى اجتهاد مصطلح
اگر به فقه استنباطى از نگاه روز به رويدادها و مشكلات جامعه و خلأها و نارسايىهاى آن بنگريم اذعان خواهيم كرد كه گرفتار آفتهاى فراگيرى است؛ از جمله:
1. عدم درك جامعه تحول يافته و نيازهاى آن؛
2. عدم تحقق استنباط نوعاً براساس عناصر اصلى استنباط؛
3. نبود شيوه جديد اجتهادى در برابر پديدههاى نو و رويدادهاى جديد زندگى است كه كاربردى براى حلّ مشكلات جامعه دارد؛
4. مصلحت انديشىهاى شخصى در مقام بيان احكام؛
5. عوامزدگى؛
6. ضعف بنيه كارشناسى و موضوعات؛
7. عدم آگاهى از علوم روز كه در ساختار موضوعات نقش دارد. هيچ گاه نمىتوان اين را انكار كرد كه هرچه سطح آگاهى فقيه از مجموع دانش روزگارش ارتقا يابد توان پاسخگويى وى به پرسشها نيز افزايش مىيابد؛
8. عوامل نادرست ذهنى و انديشههاى غلط محيطى و اجتماعى ؛
بيان اين نكته لازم است كه بىترديد مجتهد بايد در برابر مسائلى كه حكومت اسلامى باعث پيدايش آنها در ابعاد زندگى شد پاسخگو شود؛ ما در اين باره از سويى بر اين اعتقاديم كه مجتهد با اجتهاد نوين براساس عناصر اصلى استنباط مىتواند پاسخگوى مسائل شود؛ ولى از سوى ديگر بر اين باوريم كه با وجود آفتها و موانع مذكور در حوزه استنباطى به ويژه با اجتهاد مصطلح در آن، هيچ گاه براى او امكان پاسخگويى در برابر آنها نخواهد بود.
پس اجتهاد راهى است وسيع و مطمئن كه فقه اجتهادى را هم پاى زمان و مظاهر نو و آيين آن و روابط انسانها در جهان پيرو هر دين و يا مسلكى كه باشند و همراه قدرت تفكر و دانش در حركت قرار مىدهد و مجتهد را به ژرفاى معارف الهى و به دقايق احكام اسلامى براى حل مشكلات و پركردن خلأها و بر طرف كردن نارسايىها رهنمون مىسازد. پس آن راهى بسيار مفيد و سازنده و در نهايت وسعت است ، ولى بايد ديد رهروان چگونه آن را بپيمايند. آنچه مسلم است، راه اجتهاد و استنباط به يكسان و به گونه مطلوب در طول تاريخ پيموده نشده است.
در روزگارى رهروانش بر ظاهر نصوص بسنده كرده بدون اين كه تفريعى و تطبيقى در آن به عمل آورده باشند، البته اين بدين جهت بوده است كه نيازى به آن نبوده به دليل نبود مظاهر جديد و رويدادهاى نو به نو در جامعه. در روزگارى ديگر بر ظاهر نصوص بسنده نكرده و تفريع و تطبيق در آن به عمل آمده ولى استمرار پيدا نكرد. در روزگارى رهروانش در مقام استنباط بر دستاوردهاى پيشينيان بسنده نموده و اصل اجتهاد به كنار قرار گرفت. در اين روزگار در برابر دستاوردهاى گذشتگان حتى با تحول ويژگىهاى موضوعات احكام كه با تحول زمان تحول مىپذيرند اظهار نظر نشده است. در روزگارى ديگر برخى بر آنها بسنده كردند، بلكه به دستاوردهاى خود از منابع و پايههاى شناخت هر چند به خلاف نظر پيشينيان بوده بسنده كردند، ولى بدون اين كه بررسى كاملى از فروع اصول احكام و مصاديق قوانين كلى و ارتباط بين آنها در مقام استنباط به عمل آورده باشند. در روزگارى نيز با بررسى فروع اصول و مصاديق كلى و ارتباط بين آنها ولى بدون بررسى ابعاد قضايا و ويژگىهاى داخلى و خارجى موضوعات كه در بستر زمان متحول مىشوند كه در نتيجه اين تحول، احكام آنها نيز بايد تحول پذيرد. در زمانى نيز با بررسى فروع اصول و مصاديق قوانين كلى و ارتباط بين آنها و نيز با بررسى ويژگىهاى موضوعات و استخراج احكام آنها به وسيله اجتهاد از راه منابع معتبر شرعى.
اين شيوه اجتهادى در اين زمان پديدار شد و صاحب آن قانون تحول احكام را در برابر تحوّل زمان و مكان و احوال - كه در تحول ويژگىها و خصايص بيرونى و درونى موضوعات نقش دارند - براساس مصادر و ادله شرعى پذيرفته است.
من بر اين بينش و اعتقادم كه بدون به كارگيرى اجتهاد با اين شيوه نو در مبانى معتبر شرعى و بسنده كردن بر شيوههاى اجتهادى پيشينيان هيچ گاه نمىتوانيم در برابر رويدادهاى نو به نوى جامعه پاسخ گو شويم.
اميدواريم به طور گسترده شاهد اين شيوه اجتهادى باشيم، زيرا بدون اين شيوه هيچگاه نمىتوان بر مشكلات فايق آمد.
در هر حال، اين نوسان اجتهادى معلول كيفيت رشد و توسعه و گسترش جامعه اسلامى و بينش و تفكر فقيهان و مجتهدان و پيدايش حوادث واقعه و موضوعات مستحدثه و نيازهاى جامعه و شرايط آن بوده است.
هنگامى كه موضوع و شرايط تازهاى در زندگى فرد و يا جامعهاى به وجود مىآمد و مورد ابتلاى فرد و يا جامعه قرار مىگرفت به ضرورت مسؤولان فقه اجتهادى نيز به تبيين و شناخت و بيان احكام اسلامى مربوط بدان موضوع مىپرداختند اين كه تلاشهاى اجتهادى به دنبال احساس نياز رخ مىداده و مىدهد تا اندازهاى طبيعى است، ولى تأخير در مقام پاسخ و بر طرف كردن نيازها از راه منابع اسلامى و برخى از موارد صحيح نبوده، زيرا مشكلاتى را براى مسلمانان به وجود آورده است.
امروز كه نظام اسلامى برپاست و همه ابعاد زندگى دگرگون شده بايد در برابر رويدادها و ارتباطات بين جهانيان از راه اجتهادى بر اساس منابع معتبر شرعى پاسخ گو شد و از هيچ كوششى نبايد كوتاهى كرد.
شايان ذكر است در عصر حاضر اجتهاد با شيوه جديد آن كه با تحول زمان و مكان و احوال و عرف براساس منابع معتبر شرعى تحول مىپذيرد، تكيه گاه محكم و استوار تئورى حكومت اسلامى بر اساس ادله آن در برابر رويدادهاى زمان از هر نوع و قسمى در همه زمينهها مىباشد. بنابراين ناديده انگاشتن اين وسيله بالنده با شيوه جديد آن كه نيروى محرّكه فقه و فقاهت است، و بسنده نمودن بر شيوههاى پيشين در مقام استنباط احكام، همانگونه كه اشاره شد ركود و رخوت و ايستايى فقه را در پىخواهد داشت و از اين رهگذر خسارات علمى و عملى جبران ناپذيرى را در نظام اسلامى بايد پذيرا شد.
سير قهقهرايى و باز گشت به تاريكىهاى اخبارىگرى نتيجه محتوم مقاومت در برابر اجتهاد فقيهان جامع شرايط است.
پياده نشدن اجتهاد در عناصر اصلى استنباط در برابر رويدادها و مظاهر جديد زندگى براى شريعت فاجعهآميز است، زيرا به كارگيرى اجتهاد در منابع در صورتى كه موازين و شرايط آن كه بيان مىشوند رعايت گردند اصل حركت براى همگام كردن فقه با رخدادهاى متطوّر زندگى در همه ابعاد آن (فردى، حقوقى، جزايى، قضايى، اقتصادى، اجتماعى و حكومتى) است و در صورتى كه اجتهاد با شرايط و موازينى كه دارد براساس ادله در برابر آنها انجام نشود موجب مىشود كه تفكر فقهى و انديشه اجتهادى در قالب عناصر استنباطى كه مطابق شرايط زمان صدور آنها بود جامد و راكد گردد و احكام موضوعات به صورت سنتهاى بىروح و ايستا درآيد و در برابر موضوعاتى كه از حيث ويژگىهاى درونى و يا بيرونى تحول يافته از حركت باز نايستد و در مقابل مقتضيات زمان و شرايط آن بيگانه گردد بلكه ناهماهنگى را در همه ابعاد متطوّر زندگى بين عناصر و مواد اصلى استنباط و بين شرايط زمان و رويدادهاى جامعه به وجود آورد.
اجتهادى كه به فقه اجتهادى در نظام اسلامى در همه ابعاد زندگى گسترش مىبخشد اجتهاد تفريعى و تطبيقى است كه از آن طريق، فروع تازه مختلفى به اصول پايه بازگشت داده و قوانين كلى بر مصاديق خارجى آنها براساس عناصر اصلى استنباط منطبق مىشود و در هر زمان مجتهد موظف است كه موازين آن را رعايت كند تا فرع تازهاى بر غير اصل خودش بازگردانده نشود و قانونى بر غير مصداق خودش منطبق نگردد؛ ولى بايد اذعان داشت كه امروزه با تكوين نظام اسلامى و پيدايش مسائل گوناگون و تحول عظيم در ساختار ابعاد مختلف جامعه (فردى، اجتماعى، اقتصادى، حقوقى، قضايى، جزايى، كيفرى، فرهنگى، هنرى، سياسى و روابط بينالملل) و به وجود آمدن زمينه اجرايى و عملى براى فقه اجتهادى، هر مجتهدى بدون دارا بودن ويژگىهاى فوق و تنها با به كارگيرى اجتهاد تفريعى و تطبيقى در مبانى و پايههاى شناخت، نمىتواند در برابر رويدادهاى گوناگون جامعه پاسخگو شود، به كار فقاهتى خود تعميم دهد، از محصور بودن آن در مرزهاى كنونى رهايى بخشد و در افقهاى جديد آن را داخل كند و از راه آن شريعت را با گستره زندگى توسعه يافته و دگرگون شده انسانى براساس ادله هماهنگ و در همه ابعاد عينيت بخشد.
ويژگىها و شرايط خاصى را كه بايد امروز مسؤول حوزه اجتهادى و استنباطى دارا باشد عبارتند از:
1. جهانبينى گسترده و آگاهى از سياستهايى كه در اين عصر در جهان به كار گرفته مىشود؛
2. شناخت جامعه و نيازهاى آن؛
3. بررسى و شناسايى موضوعات احكام و ويژگىهاى درونى و بيرونى آنها، چه از راه خودش و چه از راه متخصصان در هر رشتهاى؛
4. استنباط براساس مبانى معتبر و عناصر اصلى استنباط نه براساس اخبار آحاد يا اجماعات منقول و يا براساس شهرتهاى بىاساس؛
5. پرهيز از تأويلات قشرى براى متون استنباطى؛
6. تعميم آن به حوزههاى فردى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى، قضايى، حقوقى، فرهنگى، پزشكى و هنرى؛
7. وجود اجتهاد در حوزه استنباطى هم در مرحله تئورى و هم در مرحله فتوا؛
8. آگاهى از علومى كه موضوعات احكام را مشخص مىكند. چه خودش به آن علوم آگاهى يابد و چه از طريق متخصصان؛
9. درك جهانى بودن شريعت و رسالت خطير آن در برابر رويدادهاى زمان؛
10. برخوردارى از جهانبينى اسلامى گسترده و غير محصور به زمان و مكانى خاص؛
11. درك شناخت عميق عناصر زيربنايى شريعت و توان بر عرضه داشتن برداشتها و دريافت خويش از آنها براساس بينش جهانى و واقعيتهاى زمان و عينيتهاى خارجى به گونهاى كه بتواند آنها را با شرايط و موقعيت جامعه هماهنگ كند؛
12. درك روح كلى شريعت از عناصر اصلى استنباط كه بر گذشت و آسانگيرى استوار است، زيرا نشان دادن چهره خشن از آن ايمان مردم را سست و براى نسل جوان غير قابل تحمل است؛
13. آسيبپذير نبودن در برابر آرا و نظرهاى پيشينيان و عوامل ذهنى و خارجى، زيرا موجب مىشود كه ديد او از راه آنها جهت گيرد و اجتهاد از ماهيت اصلى خويش منسلخ گردد؛ اجتهادى واجد ماهيت اصيل خود است كه ديد مجتهد در آن از راه كتاب خدا و سنت رسول خدا جهت گيرد نه از راه غير آنها؛
14. دورى از عوامزدگى و جمود و تحجر و ظاهرگرايى. اين عوامل حوزه استنباطى را از كارآيى باز مىدارند؛
15. توان بر درك كامل ابعاد جامعه و نيازهاى آن؛
16. خارج كردن احاديث ساختگى از حوزه استنباطى كه محدثان و علماى رجال آنها را بيش از پنجاه هزار دانستهاند؛
17. رعايت ويژگىهاى شيوه جديد اجتهادى در مقام استنباط.
ويژگىهاى شيوه جديد اجتهادى
پديدهها از هر نوع و قسمى كه باشند (تبليغ، تدريس، تعليم و ...)، اگرچه در بستر زمان ثابت هستند و با تحول زمان و شرايط آن تحول نمىپذيرند، ولى شيوههاى آنها با تحول زمان و شرايط آن تحولپذيرند و پديده اجتهاد يكى از آنهاست؛ پس بايد آن شيوهاى را برگزيد كه جديد، پويا، بالنده و هماهنگ باشرايط جامعه و رويدادهاى نو به نوى آن براساس مبانى شرعى باشد. با بررسى مفصلى كه نگارنده در ادوار اجتهاد و منابع آن داشته به دست آمده است كه اجتهاد و فقاهت در طول تاريخ داراى شيوههاى گوناگون و مختلفى شده و ما در بحثهاى خود شيوه هشتم از آنها را پذيرفتيم، زيرا با شيوه مصطلح رايج هيچ گاه نخواهيم توانست در برابر انبوه مسائل نوپيدا در زندگى فردى، اجتماعى و حكومتى پاسخگو شويم و مشكلات را حل و خلأها را پر و نارسايىها را برطرف كنيم.ويژگىهاى شيوه جديد اجتهادى عبارتند از:
1. وجود آن در حوزه استنباطى براساس مبانى معتبر و عناصر اصلى استنباط؛
2. بازنگرى در ادله و مبانى استنباطى و نيز بررسى شرايط زمان صدور و مخاطبان آنها پيش از استنباط حكم از ادله؛
3. بررسى كامل ابعاد قضايا و سنجيدن آنها براساس واقعيتهاى زمان و شرايط آنها و عينيتهاى خارجى و خصوصيات آنها؛
4. بررسى ويژگىهاى درونى و بيرونى موضوعات احكام كه تحول زمان و شرايط آن در تحول آنها نيز داراى نقش به سزايى است و اين باعث مىشود كه موضوع و حكم آن از حيطه اصل شرعى كه قرار دارد خارج و در حيطه اصل شرعى و حكم ديگرى قرار گيرد؛
5. بررسى ملاكات احكام موضوعات در غير مسائل عبادى (اجتماعى و حكومتى) از راه عقل، زيرا به كمك آن مىتوان در برخى موارد، ملاكات احكام را به دست آورد و به مورد ديگرى كه در نص به حكم آن تصريح نشده باشد - ولى ملاك به دست آمده در آن فهميده شود - سرايت داد؛
6. رعايت مقتضيات احوال جوامع و اعصار و شرايط مكانها در مقام تطبيق و اجراى احكام، زيرا بدون رعايت اين امر در مقام اجراى حكم، اين امكان وجود دارد كه پيامدهاى تأسفبارى را براى جامعه داشته باشد؛
7. رعايت موازين اصولى معتدل (مبتنى بر منابع و ادله معتبر) و پرهيز از اصولى افراطى (مبتنى بر منابع قطعى و ظنى) و اصولى احتياطى و شيوه اخبارىگرى، زيرا اينها در طول تاريخ بزرگترين لطمه را بر فقه اجتهادى وارد كردهاند. در اين خصوص مطالبى در كتاب منابع اجتهاد و روشهاى كلى استنباط آوردهام.
حوزه استنباطى چهار نظريه كلى را در بستر زمان به خود ديده است كه عبارتند از:
1. نظريه اخبارىگرى: پيروان اين نظريه در مقام استنباط تنها بر ظاهر نصوص و عناوين آنها و به دور از ضوابط عقلى بسنده كردهاند. برخى از آنها اجتهاد را بدعت و برخى ديگر آن را توطئه عليه دين دانستهاند؛
2. نظريه اصولى معتدل: دارندگان اين نظريه هيچ گاه بر ظاهر نصوص و عناوين آنها در مقام استنباط بسنده نكرده و براى عقل نقش قائل بودهاند و بر اين باورند كه فقه بدون به كارگيرى اجتهاد در منابع آن ممكن نيست كه هماهنگ با شرايط زمان و شرايط آن شود و اجتهاد كه در دل فقه مانند چشمه جوشان قرار داده شد نيروى محركى براى همگام كردن آن با رويدادهاى نو به نوى زندگى است؛
3. نظريه اصولى افراطى: صاحبان اين نظريه همانند دارندگان نظريه اصولى معتدل در مقام استنباط هستند و تنها در منابع اجتهاد تعميم قائل شدهاند. اجتهاد اينان هم براساس كتاب خدا و سنت رسول اوست و هم براساس قياس و استحسان كه اين نظريه از نظر ما ناتمام است.
4. نظريه اصولى احتياطى: دارندگان اين نظريه، در مقام تئورى همانند نظريه اصولى معتدل هستند، ولى در مقام عمل و فتوا داراى روش اخبارىگرى در مقام استنباط مىباشند، كه اين شيوه از نظر ما نادرست است.
در مبانى اسلامى تأكيد و توصيه بسيار شده است كه مجتهدان از شرايط زمان و رويدادهاى آن كه داراى تحوّل هستند و تحوّل آنها باعث تحول ويژگىهاى درونى و بيرونى موضوعات احكام مىشود آگاهى داشته باشند، از اين رو آنان بايد بيش از حدّ در مقام استنباط به زمان و شرايط آن اهميّت دهند تا بتوانند مقصود و هدف اصلى را كه هماهنگى بين اصول، تشريع و بين شرايط زمان و رويدادهاى جديد جامعه و مظاهر متنوع زندگى است حاصل كنند:
امام صادقعليه السلام فرمود: «العالمُ بزمانه لاتهجم عليه اللّوابس13؛ عالمى كه آگاهى از زمانش دارد مسائل مورد شبهه و پيچيده او را مورد هجوم قرار نمىدهد»، بلكه به مقتضاى برخى از روايات مىتوان گفت رسالت مجتهدان تنها اين نيست كه از رويدادهاى زمانشان آگاهى و شناخت داشته باشند، بلكه بجاست با پيشبينى، از رويدادهاى آينده نيز آگاهى و شناخت داشته باشند، زيرا بر اين كار نتايجى است كه عبارتند از:
1. آمادگى براى پاسخ در برابر رويدادهاى آن. كلام امامعليه السلام: «مَنْ عَرَفَ الايّام لَم يَغْفل عَن الاستعداد14؛ كسى كه روزگار را بشناسد و آگاهى پيدا كند از آماده و مستعد شدن غفلت نمىكند». به همين نتيجه و فايده اشاره دارد. پس بايد مجتهد سالها جلوتر از زمان خودش در حركت باشد تا آمادگى براى پاسخ مطابق شرايط زمانش را داشته باشد؛
2. شگفت زده نشدن در برابر حوادث و پيشآمدها و رخدادها. كلام امامعليه السلام به همين فايده نظر دارد كه فرمود: «اَعْرَف النّاس بالزّمان مَن لم يتعجّب مِنْ احداثه15؛ آگاهترين مردم به زمانه كسى است كه از پيشآمدهاى آن تعجب نكند و اين نمىشود مگر براى آن كه آگاهى از شرايط زمان و رويدادها را دارد»؛
3. پذيرش توصيه امامعليه السلام در اين باره كه فرمود: «لا تقسروا أولادكم على آدابكم فإنّهم مخلوقون لزمان غير زمانكم،16 فرزندانتان را بر آداب و رسومى كه داريد مجبور نكنيد، زيرا براى زمانى غير از روزگار شما آفريده شدهاند».
پيش از آن كه نمونههايى در تحوّل اجتهاد براساس ادله شرعى با تحوّل زمان و شرايط ارائه شود، مناسب است شيوه رسول خدا در اين باره ارائه شود.
رسول خداصلى الله عليه وآله نيز براى زمان و شرايط آن نقش قائل بود، وى در كارها و دستورهاى خود شرايط زمان را به گونه كاملى رعايت مىكرد. در مصادر تاريخى آمده است: پيامبر پيش از هجرت در مسجد الحرام دور خانه خدا طواف مىكرد در حالى كه 360 بت در اطراف كعبه قرار داشت و ايشان هيچ گونه تعرض عملى و قولى به آنها نداشت، ولى وقتى شرايط زمانى براى او در نتيجه فتح مكه متحوّل شد، اولين كارش پس از ورود به مكه شكستن بتها بود.
همچنين از رسول خدا نقل شد كه فرمود: اگر نبود كه خوش نداشتم بگويند محمد از كسانى است كه در جنگ با دشمن از افرادى كمك گرفت، ولى پس از پيروزى بر دشمنان خود، آنان را كشت، به يقين گروه بسيارى را گردن مىزدم.17 بايد دانست نظر رسول خدا به كسانى بود كه به او كمك مىكردند، ولى مستحق قتل بودند، اما وى در شرايط خاص زمانى از قتل آنان صرف نظر كرد. از اين حديث استفاده مىشود در اجراى حدود الهى بايد شرايط خاص زمانى مورد توجه قرار گيرد، زيرا غرض از تشريع حدّ براى سالم ساختن محيط اجتماعى است نه انتقامجويى از اهل فساد و گناه.نمونههايى در زمينه تحول اجتهاد با تحول زمان
1. كنترل جمعيت: حصر توالد و تناسل در اعصار گذشته ممنوع بود و به اين روايت تمسّك مىشد: «تناكحوا تناسلوا تكثروا فإنّي أباهى بكم الاُمم يوم القيامة و لو بالسّقط»18 و حديث «تزوّجوا فإنّى مكاثر بكم الأمم غداً فى القيامه»19 و آيه «أمددناكم باموال و بنين»،20 زيرا در زمانهاى گذشته تراكم جمعيت و امكانات و تأمين نيازهاى جامعه مانند شرايط فعلى نبود؛ اما امروز چنانچه حكومت نتواند امكانات لازم فرهنگى، اقتصادى، اجتماعى و تربيتى را براى آنان فراهم سازد و يا روند رشد اقتصادى و صنعتى و فرهنگى و اجتماعى جامعه گنجايش تزايد نامحدود نسلها را نداشته باشد، مىتوان منع را از حصر توالد و تناسل برداشت و آن را كنترل و محدود كرد، البته نه از راه سقط جنين.
2. بيان موارد احتكار: مسأله احتكار از جمله امورى است كه درباره مصالح جامعه و عموم مردم مطرح شده و با اندك تأمل در عناصر خاصه استنباط اين نكته استفاده مىشود. مقتضاى نصّ و دليل، مشروعيت احتكار در غير موارد آن (گندم، جو، خرما و مويز) است، اگرچه غير عناوين ياد شده در نصّ، مورد نياز مردم باشد؛ اما امروز چنين نظريهاى را نمىتوان پذيرفت، زيرا صرف نظر از جمع بين عناصر خاصه استنباط كه عدم مشروعيت آن را در غير عناوين ياد شده مىرساند، مىتوان گفت ملاك تشريع حكم براى احتكار، مصالح عموم جامعه و نجات مردم از تنگناى اقتصادى به هنگام سختى است و تنها داراى يك ملاك تعبّدى صرف نيست. اين استظهار و برداشت از كلام امام علىعليه السلام كاملاً هويداست، زيرا حضرت در عهدنامه مالك اشتر ضمن اين كه او را به جلوگيرى از احتكار امر مىكند، مىفرمايد: «و ذلك باب مضرّة العامّة و عيب على الولاة».21 حضرت در كلام خود، احتكار را مخالف با مصالح عمومى و مضرّ به حال عموم دانسته است. پس حاكم اسلامى در صورتى كه احتكار هر نوع كالايى - هر چند غير از موارد ياد شده باشد - را برخلاف مصالح مردم بداند مىتواند حكم احتكار را بر آن سرايت دهد.
بدين جهت برخى از فقهاى بزرگ مانند شيخ طوسى و ابن حمزه در كتاب وسيله بر موارد مذكور در عناصر خاصه، چيزهاى ديگرى را افزودهاند. اين اختلاف را نيز مىتوان مؤيد نظريه ما قرار داد. با بررسى اوضاع مالى و اقتصادى زمان صدور روايات مىتوان سبب اختلاف را به دست آورد و گفت موارد ذكر شده در روايات، بدين جهت بوده كه آنها در آن زمان كالاهاى ارزشى به حساب مىآمدند و پيشوايان ما با توجه به نياز مردم، اين حكم را صادر كردهاند، نه آن كه داراى خصوصيتى باشند.
3. احياى زمينهاى موات: مقتضاى روايت «من أحيا أرضاً مواتاً فهى له»22، جواز مالك شدن بىحدو مرز زمينهاى مواتى است كه شخص آنها را احيا كند؛ اگرچه به مصلحت جامعه نباشد. حال اين سؤال مطرح مىشود كه آيا مىتوان با تمسك به اطلاق اين حديث، به جواز احيا و مالكيت بدون قيد و شرط احيا كننده در زمينهاى موات قائل شد، در حالى كه امروزه با تغيير روابط اجتماعى و اقتصادى حاكم بر جامعه، كسانى كه از امكانات مالى قوى و توانايى تهيه وسايل برخوردارند مىتوانند بخش وسيع و مكانهاى حساس از اراضى موات را احيا كرده و به تملك خود درآورند؛ در نتيجه افرادى كه داراى آن امكانات نباشند، از آن اراضى محروم مىشوند، با اين كه مىدانيم انگيزههاى اجتماعى و حياتى در تشريع اين قانون كلى دخالت داشته است. آيا اين حكم در زمانى كه مشكل مسكن و زمين يك معضل اجتماعى شده است، با حكمت تشريع منافات ندارد؟ آيا در اين فرض، نقض غرض از تشريع حكم احياى موات تحقق نمىيابد؟
عالم بزرگوار مرحوم عاملى در كتاب مفتاح الكرامة ضمن بحث از اراضى موات مىنويسد:
و الميت منها أى الأراضي يملك بالأحياء بإجماع الأمة إذا خلّت عن الموانع... و لانّ الحاجة تدعوا إلى ذلك و تشتد الضّرورة إليه، لإنّ الإنسان ليس كالبهائم بل هو مدنيّ بالطبع لابدّ له من مسكن يأوى إليه و موضع يختص به، فلو لم يشرع لزم الحرج العظيم بل تكليف ما لا يطاق.23
چنان كه ملاحظه مىشود، اين فقيه بزرگ مانند بيشتر فقها انگيزههاى اجتماعى و حياتى را در تشريع اين قانون كلى دخيل دانسته است. البته اين استظهار و برداشت با قطع نظر از توجه به تغيير ويژگىهاى بيرونى موضوع كه اراضى موات است در اثر روابط اجتماعى و اقتصادى حاكم بر جامعه و نيز با عدم توجه به شرايط و مقتضيات زمان صدور اطلاق دليل مذكور، ارائه شده است، زيرا مردم آن زمان به طور طبيعى و به مقدار متعارف، امكان حيازت و احياى اراضى موات را داشتهاند، نه به شكل غير طبيعى و غير متعارف مانند امروز.
اگرچه از عناصر خاصه استنباط (روايات) مطلقاً اين معنا استظهار مىشود، با اين وصف، نمىتوان به استظهار مذكور ملتزم شد، زيرا بر همگان معلوم است كه انگيزه و علت براى جعل و تشريع احكام، همانا حفظ جامعه و مصالح عمومى بشرى است؛ از اين رو زمينه تصحيح حكم و تقييد آنها فراهم مىگردد، زيرا علت همان گونه كه باعث تعميم مىشود، گاهى موجب تقييد نيز مىگردد.
موانعى كه باعث مىشود نتوانيم به اطلاق حديث تمسك جوييم و به مالكيت احيا كننده اراضى موات بدون قيد و شرط حكم كنيم عبارتند از:
اولاً، اين حكم با انگيزههاى اجتماعى و حياتى تشريع منافات دارد؛ ثانياً، دليلْ ناظر به شرايط و مقتضيات زمان صدور آن است نه شرايط فعلى؛ ثالثاً، همان گونه كه پيشتر آمد، احكام دينى اگرچه در ماهيت خود ثابت است و هيچ تغييرى در آن راه ندارد، ولى آنها به لحاظ موضوعات خاصى تقرير و تشريع شدهاند.
4. احياى انفال و مباحات: از عناصر خاصه استنباط استفاده مىشود كه انفال (مراتع، جنگلها، درياها، پرندگان، وحوش و ...) براى شيعيان مباح و حلال شمرده شده است.24 آيا با توجه به اين كه اقتصاد و توليد در حيات فردى و اجتماعى بشر تأثيرى فراوان دارد، مىتوان امروز كه ابزار توليد و روابط اقتصادى تغيير كرده است، با تمسك به اطلاق دليل مباح بودن آنها براى شيعيان بدون حد و مرز به جواز تصرف در آنها حكم كرد، حتى براى فردى كه بتواند با وسايل توليدى روز، براى استفاده شخصى از آنها بهرهبردارى كند. برخى از پيامدهاى تمسك به اطلاق دليل انفال عبارتند از: نابودى مراكزى كه باعث حفظ و سلامت محيط زيست است؛ به خطر افتادن زندگى بسيارى از موجودات؛ سلب حق فعاليت اقتصادى در آنها از ديگران؛ به وجود آمدن سرمايهدارى كلان و به خطر افتادن مصالح اجتماعى و ايجاد اختلال در نظام.
البته اين مطلب با قطع نظر از توجه به شرايط زمان صدور ادلهاى است كه انفال را براى شيعيان مباح قرار داده است؛ امّا اگر شرايط مزبور لحاظ شود و اطلاق ادله را ناظر به آنها بدانيم، در اين صورت مىتوانيم به آسانى حكم عدم جواز تصرف در انفال به گونه مذكور را براى آنان صادر كنيم، زيرا مردم زمان صدور اين روايات، داراى ابزار و وسيله ابتدايى مانند تيشه و تبر بودند و به اندازه نياز خود از انفال استفاده مىكردند و هر قدر هم در آنها تصرف مىكردند به محيط زيست و مردم آن عصر ضرر نمىرساند، اما امروز با وسايل مدرن توليدى در مدت بسيار كم مىتواند تمام محيط زيست را تخريب كند، حال مىتوانيم چنين تصرفى را مشمول ادله جواز بدانيم؟
در هر حال، انفالى كه موضوع حكم است در ظاهر، همان انفال عصر پيشين است كه هيچ تفاوتى با انفال امروز نكرده، ولى در عين حال، حكم آن در دو زمان فرق كرده است. موضوع از نظر واقع با خصوصيتى كه در طول زمان در آن پيدا شد، تفاوت كرده و آنچه داراى حكم سابق بود، غير از موضوعى است كه داراى حكم فعلى است، زيرا براى موضوع در زمان كنونى، تغيير بيرونى پيدا شد و همان گونه كه تغيير درونى موضوع، باعث تغيير حكم آن مىشود، تغيير بيرونى آن هم، حكم آن را تغيير مىدهد.
تغيير موضوع به گونههاى مختلف صورت مىپذيرد:
1. تغيير اصل موضوع، مانند اين كه سگى در نمكزار به نمك يا آب نجس به بخار تبديل شود يا خون بدن انسان جزء بدن پشه شود يا شراب سركه گردد، در اين تغيير، حكم آن نيز تغيير مىكند و جاى بحث ندارد؛
2. تغيير ويژگى درونى موضوع نه خود آن، مانند خونى كه در زمان گذشته بر اثر نداشتن فايده ماليت نداشته ولى در زمان فعلى داراى فايده شده باشد؛
3. تغيير بيرونى موضوع، مانند آن جايى كه روابط اجتماعى يا اقتصادى در مورد موضوعى به گونهاى تغيير كرده باشد كه ديگر روابط اقتصادى و اجتماعى پيشين بر موضوع حاكم نباشد. در اين جا از حيث حكم مانند صورت اول و دوم است.
در همه جا حكم بر محور موضوع دور مىزند. اگر موضوع با تمام خصوصياتش ثابت ماند، حكم آنها نيز تحوّل و تغيير نخواهد كرد، ولى با دگرگون شدن اصل موضوع يا خصوصيات آن، احكام آن نيز تغيير مىيابد. پس در تغييرات بيرونى موضوع با اين كه هيچ تغييرى از نظر ظاهر در آن حاصل نشده است، حكم شرعى آن تغيير مىكند، چرا كه برخى از ويژگىهاى بيرونى موضوع تغيير كرده و اين تغيير موجب تغيير حكم مىشود. از اين جا مىتوان دريافت كه چرا در گذشته تصرف در انفال براى شيعيان حلال بود ولى امروز براى آنان حلال نيست كه به وسيله ابزار جديد از آن بهرهمند شوند. همچنين از اين جا مىتوان دريافت كه چرا در گذشته معدنى را كه در ملك شخصى قرار داشت تابع آن ملك دانسته و آن را متعلق به صاحب ملك مىدانستيم، ولى امروز آن معدن را متعلق به دولت مىدانيم، زيرا امروز با تشكيل حكومت اسلامى روابط سياسى و اقتصادى حاكم بر جامعه تغيير كرده كه حكم معدن نيز به تبع آن تغيير كرده است؛ از اين رو فتواى امام خمينىرحمه الله در زمان گذشته به دليل روابط حاكم بر اجتماع و اقتصاد آن روز، معدن را تابع ملك مىدانست ولى پس از انقلاب اسلامى به دليل تغيير روابط حاكم بر اجتماع و اقتصاد، معدن را تابع ملك ندانسته، فرمود اگر فرض كنيم معادن در حدود املاك شخصى است، اين معدن چون ملى است، از تبعيت املاك شخصى خارج مىشود.
صاحب جواهر نيز در بيان عدم جواز تملك معادن به وسيله احيا مىفرمايد:
«... به دليل نياز شديد مردم به بعضى از آنها به گونهاى كه زندگى ايشان بر بعض معادن همانند زندگى ايشان بر آب و آتش... توقف دارد».
چنان كه ملاحظه مىشود، اين فقيه بزرگ نيز انگيزه و مصالح اجتماعى و حياتى را در حكم مذكور، دخيل دانسته است.
5. ميقات ادنى الحلّ: معروف بين فقها اين است كه أدنى الحلّ25 ميقات عمره مفرده كسانى است كه داخل مكه هستند و مىخواهند آن را انجام دهند، ولى امروز مىتوانيم جواز احرام را از ميقات ادنى الحلّ براى عمره تمتّع و اختصاص نداشتن آن براى عمره مفرده كسانى كه در داخل مكه مىباشند، قائل شويم، زيرا در زمانى كه رسول خداصلى الله عليه وآله مسجد شجره را براى مردم مدينه در عمره تمتع، وادى عقيق را براى مردم عراق، جحفه را براى اهل شام (سوريه، لبنان، فلسطين و اردن)، مصر و مراكش، و يلملم رابراى اهل يمن و قرن المنازل را براى مردم طائف و موازات با يكى از آنها را براى كسانى كه در سفرشان از اين محلها عبور نمىكنند، به عنوان ميقات معين كرد، بدين جهت بود كه در آن زمان راهها براى رسيدن مكه منحصر به آنها بود و از جده به مكه راه نبوده است؛ از اين رو پيامبر از طريق فعلى جده ميقاتى براى احرام معين نكرده است. روشن است كه احرام براى دخول حرم است و بدون آن، دخول در حرم جايز نيست و چون ادنى الحلّ، آخرين نقطهاى است كه انسان مكلّف مىتواند بدون احرام تا آنجا برود، از اين رو ما بر اين اعتقاديم آنانى كه از طريق جده به مكه مىروند نه از راههايى كه ميقات خاص براى آنها معين شده است، مىتوانند به نذر از جده و نيز مىتوانند از ابتداى حرم كه همان ادنى الحلّ است، محرم شوند.
بنابراين آنانى كه مدينه اول هستند از مسجد شجره و آنانى كه مدينه بعد مىباشند از ادنى الحل محرم مىشوند و در نتيجه براى احرام، نيازى به رفتن به جحفه، كه هزينه زيادى هم دارد، نيست.
6. حكم سبق و رمايه: از جمله مسائلى كه درباره مصالح كشور و مردم مطرح شده، مسابقه اسب دوانى و تيراندازى (سبق و رمايه) است.
از رسول خداصلى الله عليه وآله نقل شده است كه فرمود: «لا سبق إلّا فى حافر أو نصل أو خفّ26؛ سبق و رمايه نمىباشد مگر با اسب يا با تير و يا با شتر».
در هر حال، مقتضاى جمود بر اخبار، منحصر كردن شرطبندى و برد و باخت (سبق و رمايه) به اسب و تير و كمان و شتر و مشروع نبودن رهان و شرطبندى در مسابقات و تيراندازى با ابزار ديگر است؛ اگرچه مسابقه با وسايل ديگر براى اغراض شرع كه تمرين بر قتال براى رويارويى با دشمنان است مؤثر و مفيدتر باشد. با اين كه چنين نظريهاى را امروز نمىتوان پذيرفت، زيرا ملاك مشروعيت و تشريع حكم براى عناوين ياد شده، به گونه قوىترى در مسابقات با وسايل و ابزار امروزى وجود دارد.
بنابراين چگونه مىتوانيم حكم سبق و رمايه را به عناوين ياد شده در نصّ اختصاص دهيم، در حالى كه امروز با ابزار مدرن نظامى كه دشمن در اختيار دارد، عناوين ياد شده در برابرشان هيچ گونه كارآيى نمىتواند داشته باشد. پس مىتوانيم حكم سبق و رمايه را به عناوين ياد شده اختصاص ندهيم و به وسايل و ابزارى كه امروز در جنگ مفيد است، تعميم دهيم.
7. مسأله خضاب و تحول شرايط زمانى: در نهج البلاغه آمده كه حضرت اميرمؤمنان پس از وفات رسول خدا هيچ خضاب نكردند. در روايتى آمده كه برخى از مردم بر خضاب نكردن حضرت اميرعليه السلام اعتراض كرده، به كلام رسول خدا استشهاد كردند كه فرمود: «غيّروا الشّيب و لا تشبّهوا باليهود27؛ پيرى را با خضاب (كردن) تغيير دهيد و خودتان را به يهود تشبيه نكنيد».
حضرت در پاسخ فرمود: دستور رسول خدا به خضاب در زمانى بود كه اهل ايمان كم بودند و به خضاب كردن امر كرد تا در مقابل گروه زياد كافران، قوى و نيرومند جلوه كنند، اما در اين عصر كه مرزهاى اسلام گسترش يافته و پايههاى آن محكم گرديده و مسلمانان قوى شدهاند، مردم در انجام اين كار مختارند.
اين تغيير حكم در مورد خضاب، به جهت تغيير ملاك آن بود. اگر ملاك خضاب معلوم نبود، لازم بود كه به مقتضاى كلام رسول اللَّهصلى الله عليه وآله در هر زمان و در هر شرايط، به خضاب حكم كنيم. از اين مطلب استفاده مىشود كه ملاك حكم ممكن است دايمى نباشد و منوط به مصالح و مفاسد در محدوده ارتباط بشرى باشد.
8. حكم خريد و فروش ابزار موسيقى غنايى: در زمانهاى پيشين خريد و فروش ابزار موسيقى غنايى حرام بود، زيرا تنها براى جا انداختن و پرداختن صداها و آوازهاى لهوى و يا به گونه لهو مورد استفاده قرار مىگرفت، ولى امروز در جمهورى اسلامى ايران كه براى نواختن صداها و سرودهاى مفيد اخلاقى، اجتماعى، سياسى، دينى، مذهبى و عرفانى به كار گرفته مىشود، خريد و فروش آن مباح شمرده شده است، چون سبب ياد شده - همان گونه كه امام راحل در نظر داشت - معنون به عنوان آلات مشترك مىگردد و همه علماى اديان خريد و فروش آلات مشترك را جايز مىدانند، حتى به نظر نگارنده تعليم و تعلّم آنها در صورتى كه به منظور هدف ياد شده باشد، جايز است.
9. حكم مجسمهسازى: در زمانهاى پيشين مجسّمهسازى حرام بود، زيرا آن را مىساختند و در مكانى خاص كه موسوم به محله هياكل بود قرار مىدادند و از آن طلب يارى مىكردند. به تدريج اين كار رونق گرفت و به شكل بتهاى معروف درآمد و آن را در مقام عبادت، شريك خدا قرار داده و مىپرستيدند. اين كار در آن زمان جز فساد و انحراف، چيز ديگرى در بر نداشت كه حكم به تحريم آن شد. امّا امروز در جمهورى اسلامى ايران كه مجسّمهسازى به عنوان يك فنّ و هنر گرانقدر درآمده و هيچ گونه انگيزه ناپسند و قصد تشبيه به خالق كه از شرايط حرمتِ ساختن آن است، در آن وجود ندارد اين عمل اشكالى ندارد. پس اختلاف در نوع استفاده از آن و تحوّل ويژگى آن در طول زمان، باعث تحوّل و تغيير حكم آن شده است.
10. حكم بازى با آلات شطرنج: در گذشته چون آلات شطرنج معمولاً براى قمار و برد و باخت به كار مىرفت، خريد و فروش آنها حرام بود، ولى چنانچه براى تقويت بنيه رياضى يا به عنوان ورزش فكرى يا سرگرمى و بدون برد و باخت مورد استفاده قرار گيرد، به اعتقاد نگارنده خريد و فروش آنها بىاشكال است، زيرا ويژگى موضوع در بستر زمان تغيير كرده و به طور طبيعى حكم آن نيز تغيير مىيابد. امروز بنا به عرف و شهادت كارشناسان در برخى از بلاد، شطرنج از آلت قمار بودن خارج شده و يك وسيله سرگرمى و ورزش فكرى محسوب مىگردد، از اين رو حرام نيست. اما عنوان شطرنج كه در روايات آمده، موضوعيّت براى حكم ندارد، زيرا آن عنوان مشير است؛ از قبيل عنوان جالس در مثال «اكرم هذا الجالس» كه عنوان جلوس و نشستن فرد، موضوعيّت براى حكم ندارد، بلكه معنون و خود آن شخص، موضوعيّت براى حكم دارد و عنوان (جلوس)، عنوان مشيرى است براى مشخص شدن آن كه بايد مورد احترام قرار بگيرد.
11. تذكيه با چاقو و كارد استيل: در روايات آمده است: «لا ذكاة إلّا بحديدة»28 و بر اين اساس، برخىاز فقهاى بزرگ مانند شيخ طوسى در نهايه29، ابن براج در مهذب30، ابن زهرة در غنيه31، ابن حمزه در وسيله32 و صاحب جواهر33 قائل شدند كه تذكيه شرعى به غير حديد حاصل نمىشود، زيرا در زمان صدور روايات، در برابر آهن، چيز برندهاى غير از شيشه و سنگ تيز نبوده و چون حيوان با آنها زجركش مىشد، از اين رو آمده است: «لا ذكاة إلّا بحديدة». اما امروز با پيدايش چاقوى استيل كه از حيث برّندگى مانند آهن است، هيچ گونه اشكالى براى تذكيه با آن نيست. پس ذكر آهن در حديث، از باب مصداق است نه آن كه داراى موضوعيّت باشد. البته اين در صورتى است كه استيل از جنس آهن نباشد، امّا اگر از جنس آهن باشد، چنان كه بعضى گفتهاند و ما نيز معتقديم، بدون شك تذكيه شرعى با آن حاصل مىشود.
12. خريد و فروش خون: در اين زمان خريد و فروش خون جايز است با اين كه در زمانهاى پيشين حرام بود. اين اختلاف حكم بدين جهت است كه صحت بيع منوط بر اين است كه مورد معامله داراى فايده و ارزش و از نظر عقلا و شرع، ماليت داشته باشد و چون در گذشته خون فايده و ماليتى نداشت حكم به حرمت بيع آن مىدادند؛ كلام امام راحل در مكاسب محرمه34 نيز به همين نكته اشاره دارد: «لم يكن في تلك الاعصار للدّم نفع غير الأكل... فالأشبه جواز بيعه إذا كان له نفع عقلاني في هذا العصر». پس تغيير حكم خريد و فروش خون بدين جهت است كه با گذشت زمان، شرايط و ويژگىهاى موضوع تغيير كرده و با تغيير موضوع، به طور طبيعى حكم آن نيز تغيير پيدا مىكند.
13. حكم تشريح جسد مرده: تشريح جسد مرده در زمانهاى گذشته حرام بود، اما امروز با رعايت شرايطى كه دارد35 جايز است، زيرا در گذشته هيچ گونه فايدهاى براى جامعه و انسانها نداشت، ولى امروز با رشد دانش پزشكى و ابزار آن، بالاترين ارزشها و فايدهها را دارد، چون مىتوان به وسيله آن جان انسانهايى را نجات داد. بايد دانست دانش پزشكى بدون تشريح جسد مرده نمىتواند در زمينه حفظ جان انسانها از خطر، مفيد باشد و يا در برخى از پروندههاى جنايى كه سبب مرگ مشكوك است، بدون تشريح ممكن نيست سبب آن معلوم شود؛ از اين رو در اين موارد به نظر نگارنده تشريح جسد جايز است.
14. حكم عضوى كه از بدن انسان جدا شد: عضوى كه از بدن انسانى جدا شود، از نظر شرعى حكم ميته را دارد و نجس است و نبايد همراه نمازگزار باشد. اين احكام در زمانى است كه عضو جدا شده، به بدن انسانى ديگر پيوند نشده باشد، اما هنگامى كه آن عضو به بدن ديگرى پيوند شد و جزء بدن انسان ديگر شد، نه عنوان ميته بر آن صدق مىكند و نه حكم نجس بر آن بار مىشود، بلكه به منزله عضوى است پاك براى انسان دوم، زيرا ويژگى و شرط موضوع تغيير كرده و به تبع آن، حكم آن نيز تغيير مىكند.
15. وضع زكات بر اسب: در خلافت امام علىعليه السلام، با اين كه اسب از جمله نه موردى كه زكات بر آنها واجب است نبود، حضرت به دليل وجود مصلحت جامعه و نياز در آن زمان، با اعمال ولايت شرعى بر اسب نيز زكات قرار داد. فقيهان در زمانهاى بعد، از حكم حضرت دو گونه برداشت كردهاند: مستحب و واجب. در هر حال، اين حكم با تحوّل نياز جامعه و عدم نياز آن متحوّل مىشود. بر اين اساس، در موارد ديگر ولىّ شرعى، بر اساس اختيارات شرعىاش، مىتواند هنگام نياز بر كالايى زكات قرار دهد. به خصوص در اين زمان كه نوعاً نه چيزى كه در نصوص براى زكات بيان شده، داراى شرايط وجوب آن نيستند و لذا مىتوان گفت در صورت نياز، حاكم مىتواند زكات را در غير نُه چيز (گندم، جو، خرما، كشمش، طلا، نقره، شتر، گاو و گوسفند) قرار دهد، زيرا با بررسى اوضاع مالى و كالاهاى ارزشى زمان صدور روايات مىتوان گفت موارد ذكر شده بدين جهت بوده كه در آن زمان وجود داشتهاند. بنابراين موارد منصوص به گونه قضاياى خارجى است كه پيشوايان با توجه به وجود آنها در آن زمان براى زكات تعيين مصداق كردهاند، نه آن كه موضوعيت داشتهاند؛ پس ائمهعليهم السلام درصدد تحديد نبودهاند؛ از اين رو مىتوان زكات را در همه چيز اعم از ماشين، مواد خوراكى، زمين، لوازم ساختمانى و ... قرار داد.
16. مسأله جزيه بر كافر ذمى: مطابق برخى روايات بايد بر رؤوس يا اموال كفار كتابى كه در پناه اسلام زندگى مىكنند، جزيه قرار داد36 و نيز مطابق برخى ديگر از روايات نمىتوان غير جزيه چيز ديگرى از آنها گرفت. امّا امروز با تغيير شرايط زمان و نياز جامعه، والى مىتواند جزيه را بر رؤوس يا بر اموال آنان يا بر هر دو قرار دهد و حتى مىتواند مال ديگرى به غير عنوان جزيه، در صورتى كه توانايى داشته باشند و مصلحت بداند، از آنان بگيرد، زيرا در آن زمانها حاكم اسلامى تنها مسؤول حفظ و تأمين امنيت براى آنان بود، اما امروز علاوه بر اين كارويژهها، حاكم اسلامى بايد دهها امكانات مادى و معنوى ديگر را هم تأمين كند.
گفتنى است جزيه مقدار معيّنى ندارد و تعيين آن به نظر والى و حاكم كشور اسلامى مطابق نياز جامعه و شرايط زمان و مكان، بستگى دارد.
17. حكم پوشيدن لباس سياهرنگ: در زمانهاى پيشين پوشيدن لباس سياه منع شده بود و حتى برخى از علمايى كه داراى شيوه اصولى در مقام استنباط بودند و نيز علماى اخبارى فتوا بر حرمت پوشيدن لباس سياهرنگ داده و برخى ديگر از آنها فتوا بر كراهت آن صادر مىكردند، به دليل مفاد رواياتى كه آن را منع كرده است، از جمله: «لا تلبسوا السّواد فإنّه لباس فرعون37؛ لباس سياه نپوشيد، زيرا آن لباس فرعون است»؛ «لا تصلّ في ثوب أسود38؛ در لباس سياه نماز نخوان»؛ «لا يكفّن الميت فى السّواد39؛ مرده را در پارچه سياه كفن نكنيد»؛ «لا يحرم فى الثوّب الاسود40؛ در لباس سياه محرم نشويد»؛ نگارنده با دو كار فقاهتى فتوا به جواز پوشيدن لباس مشكى مىدهد. يكى از راه حمل ظاهر اين اخبار بر نص اخبار ديگرى كه دلالت بر جواز پوشيدن لباس داراى هر رنگ كه باشد است و با اين كار از حرمت كه مستفاد از ظاهر اخبار ناهيه است رفع يد شد. ديگرى از راه قانون تحول اجتهاد براساس ادله شرعى با تحول زمان كه به اين كار از كراهتى كه اخبار ناهيه است نص در آن مىباشد رفع يد كردهايم، زيرا اين منع و نهى از پوشيدن لباس سياه، بدين جهت بود كه در پيش از اسلام، فرعون و فراعنه و در اسلام، عباسيان براى نشان دادن مهابت و كبريايى و نماياندن خشونت و همانندى با ستمگران از آن استفاده مىكردند و در تاريخ معاصر نيز لباس سياه سمبل پوششى براى حزب نازى آلمان و حزب فاشيست موسولينى ايتاليا انتخاب گرديد. اين ويژگىهايى كه لباس سياه در زمانهاى پيشين داشت سبب كراهت پوشيدن آن مىشد؛ اما در اين زمان كه آن ملاك در پوشيدن لباس سياه وجود ندارد، بلكه ملاك ديگرى پيدا كرده و آن نشان دادن رقّت و تواضع و اظهار ماتم در وقت مصيبت است، طبعاً كراهت پوشيدن در آن ديگر وجود نخواهد داشت.
نكته شايان ذكر اين كه در مبانى و منابع اسلامى به تفصيل رنگهاى سفيد، زرد، سبز، آبى و ... مطرح گرديده و در آنها تأكيد شده است كه مردم از لباسهايى كه داراى آن رنگها هستند استفاده كنند.41 علاوه بر اين كه كارشناسان براى رنگهاى ياد شده فوايدى ذكر كردهاند از جمله دور كردن گرما از انسان براى رنگ سفيد، آرامبخش بودن رنگ سبز، شادىبخشى براى رنگ زرد و معنوىبخشى را براى رنگ آبى و سبز و ... جاى تأسف است پوشيدن لباسى كه داراى رنگ سياه است و در اخبار مورد منع و نهى قرار گرفته و جواز آن نياز به دو كار فقاهتى اجتهادى دارد در ميان مردم مورد پسند و سنت عرفى پيدا كرد، ولى پوشيدن لباسهايى كه داراى رنگهاى ياد شده و مورد امر و تأكيد شده است در ميان آنها ناپسند و بدعت عرفى به حساب آيد.
18. حكم پوشيدن لباس مخصوص كفار: در يك زمان كلاه يا لباسى مخصوص لباس كفار بوده است و براساس روايت «قل للمؤمنين لا تلبسوا لباس أعدائى42؛ به اهل ايمان بگو لباس دشمنان مرا نپوشند»، حكم به حرمت يا كراهت بر سر نهادن آن كلاه و پوشيدن آن لباس مخصوص شده است، اما در اين زمان كه لباس مخصوص آنها به حساب نمىآيد نمىتوان حكم مذكور را بر آنها بار كرد، زيرا گذشت زمان و ويژگىهاى موضوع عوض شده است.نمونههايى از نقش تحوّل مكان در تحوّل اجتهاد
پيش از آن كه نمونههايى از تحوّل اجتهاد براساس ادله شرعى با تحوّل مكان و شرايط ارائه دهم مناسب است كه روش رسول خداصلى الله عليه وآله را در اين باره بيان كنم.
پيامبر گرامى براى مكان و شرايط آن نقش قائل بود و در مقام بيان حكم، شرايط مكان را رعايت مىكرد. در مصادر تاريخى آمده است در يكى از جنگها دزدى كه بايد دستش قطع مىشد بعضى از ياران رسول خدا درصدد اجراى حكم برآمدند. پيامبر به دليل شرايط مكان از آن كار منع كرد و در اين باره فرمود در صورت واقع شدن اين كار ممكن است او به دشمنان اسلام پناه ببرد و اسرار جنگ را در اختيار آنها قرار دهد و به دليل حساسيت مكان از آن صرف نظر شد. در حديث معتبر از حضرت اميرعليه السلام نقل شده كه فرمود: «لا يقام على أحد حدٌّ بأرض العدو43؛ در زمين دشمن نبايد بر هيچ كس حدّ جارى شود» و فرمود: «لا أقيم على رجل حداً ارض العدوّ حتى يخرج منها مخافة ان تحمله الحميّة فيلحق بالعدوّ44؛ در زمين دشمن بر مردى اقامه حد نمىكنم تا زمانى كه از آن سرزمين خارج شود، زيرا خوف اين مىرود كه اين كار سبب فرار وى و ملحق شدن به دشمن گردد».
در هر حال اين مسأله نياز به بحث دارد. پس همان گونه كه زمان و شرايط آن در تحول اجتهاد فقيه مىتواند داراى نقش باشد مكان و شرايط آن هم مىتواند در تحوّل آن داراى نقش باشد؛ از اين رو ممكن است چيزى در مكانى از مصاديق موضوع حكم حرام باشد و همان در مكان ديگرى از مصاديق حكم جواز باشد. در اينجا به نمونههايى از نقش تحول مكان در تحول اجتهاد اشاره مىكنيم:
1. عالمان و فقهاى مذاهب اسلامى براى دارالاسلام احكامى مقرر كردهاند كه در دارالحرب آنها را مقرر نداشتهاند، بلكه احكامى برخلاف آنها وضع كردهاند - كه بيان آنها نياز به بررسى تفصيلى دارد.
2. هرگاه كسى مالى را در مكانى كه داراى ارزش است غصب كند و بخواهد آن را در مكان ديگرى كه داراى ارزش نيست عوض دهد مورد پذيرش شرع نيست و بايد قيمت آن را در مكان اول به صاحب مال بدهد تا ذمهاش فارغ شود. شيخ اعظم انصارى در مكاسب مىنويسد: آبى كه در بيابان از فردى غصب شده است، اگر بخواهد در كنار رودى عوض بدهد آن عوض مغصوب محسوب نمىشود، چون در آن مكان آب قيمت داشت، ولى در اين مكان قيمتى ندارد، لذا بايد قيمت آن آب را بدهد.
3. رباى معاملهاى نه قرضى، در مكيل و موزون حرام و در معدود حلال است، يعنى فروختن ده كيلو برنج به دوازده كيلو و همچنين فروختن ده پيمانه شير به يازده پيمانه حرام است، اما فروختن ده تومان به دوازده تومان در صورتى كه به قصد معامله انجام شود، ربا و حرام نيست، چون از مكيل و موزون به حساب نمىآيد. روشن است كه اجناس از حيث معدود بودن ونبودن در بلاد و مكانهاى مختلف متفاوت مىشود، زيرا در بلدى يا مكانى ممكن است جنسى كيلويى و در مكان ديگرى عددى محسوس گردد؛ براى نمونه در يك مكان موز را كيلويى و در مكان ديگر عددى و در يك جا تخم مرغ را كيلويى و در جاى ديگر عددى مىفروشند. در اين گونه موارد، مجتهد بايد حكم هر مكانى را مطابق آنچه در آن مكان مرسوم است، صادر كند، چون موضوع از نظر شرايط و ويژگىها در دو مكان با هم تفاوت مىكند و در نتيجه حكم آن دو هم بايد با هم تفاوت داشته باشد. بنابراين مجتهد نمىتواند بدون توجه به نقش مكان در تحوّل اجتهاد، حكم را به گونه كلى بيان كند و بگويد فروش جنس مذكور با زياده، ربا و حرام است يا فروش جنس مذكور با زياده، ربا و حرام نيست.
4. ديده مىشود در كشورى برنامههاى صدا و سيما وسيله صلاح و اصلاح، تعليم و تعلم و گسترش مسائل دينى و مذهبى و اخلاقى قرار مىگيرد و در كشورى ديگر وسيله فساد و افساد و گسترش فحشا و منكرات و لاابالىگرى. در اين موارد، مجتهد نمىتواند بدون توجه به شرايط مكانى و نقش آن، براى هر دو مكان يك حكم صادر كند.نمونهاى از نقش تحول عرف در تحول اجتهاد
حضرت اميرالمؤمنين از رسول خداصلى الله عليه وآله نقل كرد و فرمود:
كان رسول اللَّه إذا اتته كريمة قوم لا ولىّ لها و قد خطبت يأمر أن يقالى لها أنت راضية بالبعل فإن استحيت و سكتت جعل «أذنها صماتها» و أمر بتزويجها و إن قالت لا، لم يكرهها على ما تختاره45؛ هر گاه از كريمه قومى كه ولىّ نداشت خواستگارى شد، خدمت رسول خدا مىرسيد حضرت امر مىكرد كه از او بپرسند براى شوهر كردن رضايت دارد يا خير. هرگاه بر اثر حيا سكوت مىكرد، سكوت وى را نشانه رضاى او به ازدواج قرار مىداد و امر به تزويج او مىكرد و اگر مىگفت نه، او را بر اين امر اكراه نمىكرد.
در روايت آمده است كه حضرت علىعليه السلام از فاطمهعليها السلام خواستگارى كرد. پيامبرصلى الله عليه وآله به فاطمه گفت على از تو سخن مىگويد، او سكوت كرد، پيامبر او را به همسرى على درآورد.46
در هر حال، در زمان صدور اين روايت، چون سكوت دختر داراى اثر و نشانه رضايت وى بود، از اين رو در وقت عقد و مراسم ازدواج به آن بسنده مىكردند، زيرا مبناى حديث بر عرف زمان پيامبر بوده است؛ اما امروز كه عرف تغيير كرده، نمىتوان بر سكوت او در وقت عقد بسنده كرد، زيرا حديث كه بر عرف آن زمان مبتنى بود، تغيير كرد. پس بايد دختر از راه لفظ «بله» رضايت خويش را اعلام كند و عاقد بر سكوت او بسنده نكند. بدين جهت فقيه در استنباط به طور كامل شرايط عرف زمان صدور روايات را مورد بررسى قرار دهد و سپس حكم موضوع را بيان كند.نمونههايى از نقش تحول احوال در تحول اجتهاد
رسول خدا در مقام بيان حكم و دستورهاى خود رعايت احوال مردم را مىكرد، از جمله:
1. ما در پاسخهاى رسول خدا و امامانعليهم السلام مىبينيم آن گونه كه مناسب احوال مردم بود، احكام را بيان مىكردند؛ از اين رو در برابر يك پرسش كه افراد مختلف مطرح مىكردند، پاسخهاى گوناگون مىدادند و سبب اختلاف پاسخ آنان، اختلاف احوال سؤال كنندگان بود؛ همانند پزشكى كه با توجه به اختلاف احوال بيماران، دارو تجويز مىكنند.
2. باديهنشينى در مسجد رسول خداصلى الله عليه وآله در مدينه در جلو مردم ادرار كرد، اصحاب و ياران رسول خدا برآشفتند و درصدد تنبيه او برآمدند. رسول خدا مانع شد و فرمود: «شما به حدود فهم و ادراك او توجه كنيد، او صحرانشين است و هنوز به آداب و رسوم اسلام مؤدب نشده است؛ محل را تطهير كنيد».
3. پيامبر اسلام به عايشه فرمود:
لو لا حداثة قومك بالجاهليّة لهدمت البيت و بنيته على قواعد ابراهيم؛ اگر قرب عهد قوم تو به جاهليت نبود هر آينه خانه خدا را منهدم و خراب مىكردم و بر اساسى كه (حضرت) ابراهيم براى آن قرار داد بناى آن را تجديد مىكردم.
اين سخن رسول خدا مبيّن اين است كه حضرت حالتى را كه قوم عايشه بر آن بودهاند - كه همان قرب عهد آنان به جاهليت بوده - مورد اعتبار قرار داد.
4. برخى در مفتى شرط كردهاند كه بايد عالم و آگاه به عادات و عرف و احوال مردم باشد.نقش تحول زمان در تحول احكام حكومتى
در نقش زمان در تحول ويژگىها و شرايط موضوعات كه باعث صدور احكام حكومتى مىشود، ترديدى نيست؛ براى نمونه، در زمانى با شرايط خاصى ممكن است برقرارى روابط اقتصادى و سياسى موجب تقويت بنيه اقتصادى و سياسى كافران و دشمنان اسلام و تضعيف حكومت اسلامى گردد. در اين زمان، حاكم اسلامى بر خود لازم مىبيند كه آن را حرام كند، ولى در زمانى ديگر، روابط ياد شده داراى اين پيامد نيست و حاكم به حلال بودن آن حكم مىنمايد. فتواى مرحوم ميرزاى شيرازىرحمه الله بر حرمت استعمال تنباكو در آن برهه خاص، از اين باب بود.
متحوّل نشدن احكام شريعت از موضوعات اصلى
در موارد ياد شده احكام شريعت كه بر موضوعات اصلى خودشان مترتب بودهاند، از ديدگاه فقه اجتهادى متحوّل نشده و رنگ نباختهاند، بلكه موضوعات آنها در بستر زمان در اثر پيشرفت تكنيك و ابزار جديد و بينش عميق و دقيق و نوع استفاده براى انسانها رنگ باخته و ويژگىهاى داخلى يا خارجى آنها تغيير كرده و داراى خصوصيات و ويژگىهاى ديگرى شدهاند و از آنجا كه موضوعات تغيير كردهاند، به طور طبيعى حكم آنها نيز براساس مبانى معتبر شرعى به وسيله اجتهاد تغيير پيدا كرده است. پس در ظاهر، اگرچه موضوع در موارد ياد شده در زمان گذشته و زمان كنونى يكى است، ولى با تحوّل ويژگىهاى آن به ويژگىهاى ديگر، واقعاً آن را موضوع ديگرى قرار داده است و بدين جهت بايد داراى حكم ديگرى شود و اگر ويژگىهايى كه اوّل داشت به آن بازگردد، همان حكم نخست نيز به آن باز گردانده مىشود. بر اين اساس، اين اشكال كه چگونه عناوين ياد شده در زمانهاى گذشته حرام بوده و در زمان كنونى حلال و مباح شدهاند پيش نمىآيد، زيرا در آن زمان داراى شرايط خاصى بودهاند كه سبب حرمت آنها شده، امّا امروز شرايط ديگرى دارند كه سبب حلال و مباح شدن آنها گرديده است.
احكام اسلامى در ماهيت خود اگرچه فى نفسه بر موضوعات خود ثابت هستند ولى داراى ملاكاتىاند كه به آنها مشروط و مقيدند و تا وقتى كه وجود دارند، انفكاك احكام از آنها غير ممكن خواهد بود، اگرچه شرايط زمان متحوّل گردد؛ امّا اگر ملاك حكمى در موردى در اثر شرايط و مقتضيات زمان باقى نماند، حكم آن حتّى در موارد منصوص تغيير مىپذيرد. پس همان گونه كه ممكن است موضوع حكم از نظر ويژگىهاى درونى و بيرونى در طول زمان تحول يابد و در نتيجه تحول اجتهاد، حكم آن نيز براساس منابع اجتهادى تحول پيدا كند، ملاك حكم نيز ممكن است در راستاى زمان تحوّل يابد و در نتيجه حكم ديگر پديد آيد.
اما اين ديدگاه كه ملاكات اصلاً قابل ادراك نيستند و بنابراين، تحول ملاك را نمىتوان به دست آورد، مورد پذيرش ما نيست، زيرا ملاكات احكام در مسائل غير عبادى در بسيارى از موارد براى آگاهان از شيوههاى استنباطى از راه عقل قابل درك است و در مواردى كه ملاكات آنها معلوم نشود ممكن است به دو دليل باشد:
1. عدم دقت كافى؛
2. افراط در تعبدگرايى.
در فقه مواردى هست كه به دليل تعبدگرايى افراطى، راه كشف ملاك حكم كه فعل عقلى فقيه است و نيز برداشت صحيح از مبانى استنباطى را بر خود بستهايم؛ از جمله:
1. اعتبار وجود امام معصوم در باب جهاد: با بررسى در مبانى و منابع، به دست مىآيد كه جهاد از امورى نيست كه هر كس بتواند درباره آن تصميم بگيرد، بلكه بايد كسى تصميم بگيرد كه از عقل و درايت و تدبير كامل برخوردار باشد؛ البته نه بدين معنا كه جهاد در زمان غير امام معصوم جايز نباشد.
2. اجراى حدود: با بررسى در مبانى، آشكار مىگردد كه هر كسى نمىتواند متصدى اجراى حدود شود، بلكه بايد حاكم عادل جامع شرايط آن را اجرا كند و اين به معناى منوط بودن اجراى حدود به وجود امام معصوم نيست.
3. اعتبار شتر، گاو و گوسفند در باب ديات: با بررسى مبانى، روشن مىشود كه اعتبار اينها بدين جهت است كه واحد ارزشى آن زمان بودهاند، نه آن كه امور تعبدى باشد، تا گفته شود چيز ديگرى در باب ديات كفايت نمىكند.
همچنين بايد دانست برخى از احكام مبتنى بر عرف هستند؛ تا مادامى كه آن عرف برقرار است آن احكام برقرار هستند و آن هنگام كه تغيير كند، آن احكام نيز تغيير مىكنند.
بنابراين در عصرى كه حكومت اسلامى برپا شده و همه چهرهها تغيير كرده و روابط در همه ابعاد متحوّل شده و موضوعات از نظر ويژگىهاى داخلى و خارجى دگرگون شده است، نمىتوان بر فتاواى پيشينيان كه مطابق شرايط زمان خودشان بوده، بسنده كرد و بايد دانست كه اگر چنين شد، بسيارى از مسائل بىپاسخ خواهد ماند. به نظر من، در بيشتر مسائل غير عبادى مانند مسائل اجتماعى، حقوقى، جزائى، سياسى، و روابط بينالملل، بايد مجتهدان راستين، منابع و مبانى اجتهادى را با شيوه جديد آن و با به كارگيرى عقل براى به دست آوردن ملاكات احكام، مورد بررسى قرار دهند، تا همگام بودن فقه با مظاهر زندگى آشكار گردد. بايد دانست مادامى كه اجتهاد مجتهدان راستين و داراى ويژگىهاى خاص با اين شيوه در عناصر اصلى استنباط انجام نشود و عقل براى به دست آوردن ملاكات احكام در غير مسائل عبادى به كار گرفته نشود و شرايط زمان و مقتضيات آن مورد لحاظ قرار نگيرد، مشكلات در ابعاد گوناگون زندگى حل نخواهد شد و نيز خلأها پر نخواهد گشت و نارسايىها باقى خواهد ماند.پىنوشتها
*) استاد درس خارج حوزه علميه قم.
1. حسن بن يوسف حلى (علامه حلى)، كشف المراد، ص 173.
2. القواعد و الفوائد، ج 1، ص 152.
3. محقق اردبيلى، مجمع الفائدة و البرهان، ج 3، ص 436.
4. امام روح اللَّه خمينى، تحرير الوسيله، ج 1، ص 34.
5. محمدحسن نجفى، جواهر، ج 23، ص 375.
6. همو، صحيفه نور، ج 21، ص 98.
7. اعلام الموقعين، ج 3، ص 14.
8. الموافقات، ج 4، ص 140.
9. المجتهدون فى القضاء، ص 29.
10. رساله ابن عابدين، ج 2، ص 123.
11. المدخل الفقهى العام، ج 2، ص 924.
12. اصول الفقه الاسلامى، ج 2، ص 1116.
13. ابن شعبه حرانى، تحف العقول، ص 261.
14. عبدالواحد آمدى، غرر الحكم، حديث 91.
15. همان، حديث 3252؛ محمد محمدى رىشهرى، ميزان الحكمه، ج 2، ح 5811؛ عيونالحكمه و المواعظ، ص 126.
16. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 262.
17. محمدبن حسن حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 28، ص 333، باب 5 از ابواب حد مرتد. رسول خدا فرمود: «لو لا إنّى أكره أن يقال إنّ محمداً استعان بقوم حتى إذا ظفر بعدوه قتلهم لضربت اعناق قوم كثير».
18. عوالى اللئالى، ج1، ص289؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج40، ص170.
19. محمد بن حسن حر عاملى، پيشين، ج20، ص 14، حديث 2.
20. اسراء (17) آيه 6.
21. محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 33، ص 607؛ ابن ابى الحديد، پيشين، ج 17، ص 83.
22. محمد حميد اللَّه، مكاتيب الرسول، ص 498؛ محمد بن حسن حر عاملى، پيشين، ج 3،كتاب احياء الموات.
23. سيدجواد عاملى، مفتاح الكرامة، ج 7، ص 3.
24. محمد بن حسن حر عاملى، پيشين، ج 4، ص 545.
25. ادنى الحل اسم براى سه موضع تنعيم، جعرانه و حديبيه در نواحى مكه است، ولى در سالهاى اخير در اثر توسعه شهر مكه، تنعيم كه در شش كيلومترى مكه قرار داشت داخل مكه قرار گرفت؛ از اين روى كسانى كه از بلاد به مكه مىروند نمىتوانند از تنعيم محرم شوند چون داخل شدن به مكه بدون احرام جايز نيست، ولى به اعتقاد ما مىتوانند از حديبيه و جعرانه در حال اختيار در عمره تمتع و عمره مفرده محرم شوند و نيازى به رفتن جحفه نيست.
26. محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 103، ص 190، ح 5.
27. همان، ج 76، ص 98.
28. محمد بن حسن حر عاملى، پيشين، ج 16، ص 307، حديث 1، 2 و 3.
29. محمد بن حسن طوسى، نهاية، ص 583.
30. على اصغر مرواريد، الينابيع الفقهيه، ج 21، ص 98.
31. همان، ص 145.
32. همان.
33. محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج 36، ص 100.
34. مكاسب محرمه، ج 1، ص 31.
35. ر.ك: ابراهيم جناتى، توضيح المسائل، ج 2.
36. براى آگاهى از روايات، ر.ك: محمد بن حسن حر عاملى، پيشين، ج 15، باب 68 از ابواب جهاد، ص 149.
37. همان، ج 4، ص 383، حديث 5.
38. همان، ج 4، ص 387، حديث 3 و در باب 19، ح 4.
39. همان، ج 3، ص 43، حديث 1 و 2.
40. همان، ج 3، ص 43، حديث 1 و 2.
41. همان، ج 5، ص 26.
42. همان، ج 4، باب 19، از ابواب لباس مصلى، ص 385 و ج 15، باب 64 از ابواب جهاد عدو.
43. محمد بن حسن حر عاملى، پيشين، ج 28، ص 24، باب 10 از ابواب مقدمات الحدود.
44. همان.
45. محمد باقر مجلسى، پيشين، ج46، ص16. و نيز پيامبر فرمود: سكوت البكر رضا هاويا كسوتها اقرارها؛ زمانى كه حضرت امير از حضرت فاصله خواستگارى كرد رسول خدا به دخترش فرمود: على بن ابى طالب7 درباره تو سخن مىگويد(خواستگارى مىكند). فاطمه3 سكوت كرد. رسول خدا از اتاق بيرون آمد و گفت: الله اكبر، الله اكبر، و بعد فرمود: سكوتها رضاها.
46. محمد بن سعد، طبقات الكبرى، ج 8.