تحليل گفتمان به مثابه نظريه و روش

دكتر سيدعلى اصغر سلطانى 1

تاريخ دريافت: 26/ 11/ 83
تاريخ تأييد: 5/ 12/ 83

علاوه بر تشريح مبانى فلسفى نظريه گفتمان لا كلا و موف، اين مقاله بر آن است تا با استفاده از مثال‏هاى برگرفته از تحولات سياسى-اجتماعى ايران بعد از انقلاب اسلامى نشان دهد چگونه اين نظريه مى‏تواند به مثابه روشى براى تحليل گفتمان‏هاى سياسى-اجتماعى مورد استفاده قرار گيرد. اين نظريه، اگرچه داراى قابليت تبيينى فوق العاده‏اى مى‏باشد ولى به دليل نداشتن ابزارهاى تحليل زبانى مورد نياز براى تشريح دقيق منازعات معنايى ميان گفتمان‏ها به هنگام تحليل مشكلاتى را براى تحليل‏گر در پى دارد. از اين رو، در اينجا تلاش خواهد شد با استفاده از راهكار برجسته‏سازى و حاشيه‏رانى كه ريشه در زبان‏شناسى نقش‏گراى هليدى دارد اين مشكل برطرف شود.

واژه‏هاى كليدى: نظريه‏گفتمان، روش‏تحليل، برجسته‏سازى، حاشيه‏رانى، هليدى، زبان‏شناسى، لاكلا و موف.

مقدمه‏

يكى از مشكلات بعضى از تحقيقات اين است كه محقق اصول كلى نظريه را در ابتداى تحقيق معرفى مى‏كند ولى هنگام تحليل موضوع، تأثيرى از آن، جز سايه مبهمى از مفاهيم كلى نظريه، بر توصيف موضوع مشاهده نمى‏شود. در واقع، آنچه در اين تحقيقات مفقود است روش است؛ روش پلى است كه نظريه را به مورد مطالعاتى وصل مى‏كند؛ همان طور كه مايكل مِيِر مى‏گويد:
اگر نظريه (نقطه الف) مجموعه‏اى از مفروضات نظرى باشد كه در نزد محقق است ، روش، مسيرى است كه محقق طى مى‏كند تا از نقطه الف به نقطه (ب) يعنى مشاهده برسد. روش مشاهده را امكان پذير مى‏سازد و گردآورى تجربيات را تسهيل مى‏كند.2
بنابراين براى انجام دادن يك تحقيق هم بايد به مبانى چارچوب نظرى آگاه بود و هم بايد دانست چگونه مى‏توان از منظر اين چارچوب نظرى به سوى پديده مورد مطالعه حركت كرد و به توصيف و تبيين آن پرداخت.
در مقاله حاضر تلاش خواهد شد تا علاوه بر معرفى مبانى نظريه گفتمان ارنستو لاكلا و شنتال موف‏3، چگونگى استفاده از اين نظريه به مثابه روشى براى تحليل گفتمان‏هاى سياسى - اجتماعى نشان داده شود.4 ابتدا نمايى كلى از اين نظريه ارائه مى‏شود و سپس جنبه هاى روشى آن مورد بررسى قرار مى‏گيرند. در پايان نقدهايى براين نظريه به اختصار خواهد آمد. اما پيش از هر چيز، بحثى كوتاه درباره نظريه‏هاى گفتمان ارائه مى‏شود تا جايگاه نظريه گفتمان لاكلا و موف در ميان نظريه هاى گفتمان مشخص شود.
نظريه گفتمان اساساً در زبان‏شناسى متولد شد و تاكنون مراحل مختلفى را پشت سر گذاشته است. اگرچه زبان‏شناسى مدت‏ها از تحليل گفتمان غافل مانده بود، اما در سال 1952 زليگ هريس‏5 ، زبان‏شناس ساختگراى آمريكايى، بررسى واحدهاى بزرگتر از «جمله» را در كانون توجه زبان شناسى قرار داد و آن را تحليل گفتمان ناميد. در تحليل گفتمان ساختگرا، گفتمان به مثابه زبان، بزرگتر از جمله تعريف مى‏شود. با گسترش نقش‏گرايى در دهه‏هاى 60 و 70 ميلادى، عده‏اى از زبان شناسان، مفهوم بافت را نيز وارد تحليل گفتمان كردند و گفتمان را به مثابه زبان به هنگام كاربرد در نظر گرفتند. اين نوع از تحليل گفتمان را مى‏توان تحليل گفتمان نقش‏گرا ناميد. منظور از بافت در تحليل گفتمان نقش‏گرا شرايط زمانى و مكانى محدودى است كه زبان در آن به كار مى‏رود. نقطه ضعف نگرش فوق اين است كه بافت مورد نظر بسيار محدود و محلى است؛ از اين رو فاولر، هاج، كرس و ترو6 در قالب زبان شناسى انتقادى، قدرت و ايدئولوژى را نيز وارد جريان غالب تحليل گفتمان در زبان شناسى كردند. زبان شناسى انتقادى در دهه 80 و 90 رشد قابل ملاحظه‏اى پيدا كرد و به تحليل گفتمان انتقادى معروف شد. ون دايك‏7، وداك‏8، و فركلاف‏9 بنيان گذاران سه رويكرد عمده در تحليل گفتمان انتقادى هستند. به اين ترتيب، سير تحول تحليل گفتمان در زبان شناسى را مى‏توان در قالب تحليل گفتمان ساختگرا، تحليل گفتمان نقش‏گرا و تحليل گفتمان انتقادى خلاصه كرد. اگرچه در تحليل گفتمان انتقادى مفهوم گفتمان بسيار بزرگتر از دو رويكرد ديگر است، ولى وجه مشترك همه آنها اين است كه در آن‏ها زبان بزرگتر از گفتمان است.
نوع ديگرى از نگرش به گفتمان در حوزه فلسفه سياسى به دست ميشل فوكو در دهه 60 پايه گذارى شد كه بسيار متفاوت از نگرش‏هاى رايج به گفتمان در زبان‏شناسى است. بر اساس اين نگرش، گفتمان نه تنها بزرگتر از زبان است، بلكه كل حوزه اجتماع را در بر مى‏گيرد و نظام‏هاى حقيقت‏10 را بر سوژه‏ها يا فاعلان اجتماعى تحميل مى‏كند. مفهوم كليدى در نظريه گفتمان فوكو، «حكم» است. هر حكم اگرچه شبيه گزاره است و در قالب زبان قابل بيان است، ولى از جنس زبان نيست. مجموعه چند حكم، يك صورتبندى گفتمانى را شكل مى‏دهند. فوكو گفتمان را اين گونه تعريف مى‏كند: «ما مجموعه‏اى از احكام را، تا زمانى كه متعلق به صورتبندى گفتمانى مشتركى باشند، گفتمان مى‏ناميم ... [گفتمان ]متشكل از تعداد محدودى از احكام است كه مى‏توان براى آنها مجموعه‏اى از شرايط وجودى را تعريف كرد»11؛ براى مثال صورتبندى گفتمانى انقلاب اسلامى را مى‏توان متشكل از احكامى مانند «اسلام همه‏اش سياسى است»، «حكومت، فلسفه عملى فقه است»، «سياست ما عين ديانت ماست» و مانند آن دانست.
نظريه گفتمان ارنستو لاكلا و شنتال موف، در كتاب هژمونى و راهبرد سوسياليسى: به سوى سياست راديكال دموكراسى‏12 شكل گرفت و در واقع بسط نظريه گفتمان فوكو در حوزه فلسفه سياسى-اجتماعى است. اگرچه نقطه آغاز كار لاكلا و موف مفهوم گفتمان فوكو بوده است، ولى آنها با به كارگيرى نظريات متفكرانى چون سوسور، دريدا، بارت، لاكان، گرامشى و آلتوسر، نظريه بسيار كارآمدى را شكل دادند كه انسجام و قابليت تبيين فوق‏العاده‏اى دارد. در ادامه مبانى اين نظريه به اختصار تشريح مى‏شود.

2. مبانى نظريه گفتمان لاكلا و موف‏

همان طور كه بيان شد، لاكلا و موف مفهوم گفتمان خود را از فوكو وام گرفته‏اند. گفتمان در اين‏جا نظام معنايى بزرگتر از زبان است و هر گفتمان بخش‏هايى از حوزه اجتماع را در سيطره خود گرفته و به واسطه در اختيار گرفتن ذهن سوژه‏ها، به گفتارها و رفتارهاى فردى و اجتماعى آنها شكل مى‏دهد. لاكلا و موف همچنين مفهوم قدرت فوكو را نيز وارد نظريه گفتمان خود كردند و به اين ترتيب به گفتمان نيرويى پيش راننده بخشيدند. اما به نظر مى‏رسد آنها به جاى «حكم» فوكو از «نشانه» سوسور براى توضيح ساختار گفتمان استفاده كردند. بنا بر اين گفتمان از نظر لاكلا و موف نه مجموعه‏اى از احكام بلكه مجموعه‏اى از نشانه‏هاست. مفهوم صورتبندى گفتمانى فوكو نيز قابل قياس با مفهوم «مفصل‏بندى» در نظريه گفتمان لاكلا و موف است، چرا كه مفصل بندى فرآيندى است كه به واسطه آن، نشانه ها با هم جوش مى‏خورند13 و يك نظام معنايى را شكل مى‏دهند. همين جابه جايى به ظاهر كوچك و استفاده از «نشانه» به جاى «حكم»، همان طور كه خواهيم ديد، به اين نظريه انعطاف پذيرى فوق العاده‏اى بخشيده است.
مفهوم نشانه و نشانه شناسى را فردينان دو سوسور بنيان گذاشت. سوسور رابطه ميان زبان و جهان خارج را به صورت مثلثى نشان مى‏دهد كه دال، مدلول و مصداق سه گوشه آن را شكل مى‏دهند. از نظر سوسور، نشانه تنها متشكل از دال و مدلول است و رابطه‏اى ذاتى ميان نشانه و مصداق يا جهان خارج وجود ندارد، بلكه اين رابطه دلبخواهى‏14 و تصادفى است. به اين ترتيب، معناى نشانه‏ها نه با ارجاع به جهان مصداق‏ها بلكه به واسطه رابطه‏اى كه ميان خود نشانه‏ها در درون نظام نشانه شناختى زبان برقرار مى‏شود به دست مى‏آيد. تشكيل معنا بر اساس نظام تفاوت‏ها در درون نظام نشانه شناختى زبان و بدون ارجاع به جهان خارج گام بسيار مهمى بود كه سوسور برداشت و لاكلا و موف نيز آن را در نظريه گفتمان خود بسط داده اند.
از نظر لاكلا و موف، هر عمل و پديده‏اى براى معنادار شدن بايد گفتمانى باشد. فعاليت‏ها و پديده‏ها وقتى قابل فهم مى‏شوند كه در قالب گفتمانى خاص قرار گيرند. هيچ چيزى به خودى خود داراى هويت نيست، بلكه هويتش را از گفتمانى كه در آن قرار گرفته است كسب مى‏كند. همان طور كه هوارث‏15 مى‏گويد:
برداشتى كه لاكلا و موف از گفتمان دارند مؤيد شخصيت رابطه‏اى‏16 هويت است. معناى اجتماعى كلمات، گفتارها، اعمال و نهادها را با توجه به بافت كلى‏اى كه اينها خود بخشى از آن هستند مى‏توان فهميد. هر معنايى را تنها با توجه به عمل كلى‏اى كه در حال وقوع است و هر عملى را با توجه به گفتمان خاصى [كه آن عمل در آن قرار دارد ]، بايد شناخت.
با اتخاذ چنين ديدگاه پساساختگرايانه‏اى، لاكلا و موف سعى كرده‏اند با كليه ديدگاه‏هاى جوهرگرايانه و مبناگرايانه مخالفت كنند. آنها با محتمل و مشروط17 دانستن همه هويت‏ها و پديده هاى اجتماعى، به نفى هر گونه عينيت گرايى و قطعيت گرايى ناشى از ديدگاه‏هاى اثباتگرا، عقل گرا و استعلايى پرداخته‏اند. در اين صورت، جهان اجتماعى تنها در قالب گفتمان‏ها قابل فهم است و خارج از قلمرو گفتمان هيچ حقيقت بنيادين و قابل فهمى وجود ندارد. اين گفتمان‏ها هستند كه گزاره‏هاى درست و نادرست را توليد مى‏كنند و عاملان و نهادهاى اجتماعى را وامى‏دارند بر اساس اين گزاره‏ها عمل كنند.
اگرچه لاكلا و موف رابطه‏اى بودن نظام نشانه شناختى گفتمان را از سوسور وام گرفته‏اند، اما ثابت بودن رابطه دال و مدلول را نمى‏پذيرند و در اين خصوص از دريدا تبعيت مى‏كنند. دريدا دوگانگى دال و مدلول سوسور را درهم مى‏شكند و زبان را مجموعه‏اى از دال‏هاى بدون مدلول مى‏پندارد؛ دال‏هايى كه معنايشان را به هنگام كاربرد به دست مى‏آورند. در واقع در شرايط مختلف مدلول‏هاى مختلفى به دال منتسب مى‏شوند و اين كه يك دال خاص متضمن چه مدلولى است همواره مورد مناقشه است؛ براى مثال، مى‏بينيم كه در ايران بعد از انقلاب دال‏هاى «ليبرال»، «ولايت»، «آزادى»، «قانون»، «نظارت»، و غيره با معانى مختلفى به كار گرفته شده اند و همواره بر سر اين كه مدلول منتسب به آنها چيست يا چه بايد باشد اختلاف نظر بوده است. هر كدام از گفتمان‏هاى سياسى فعال در صحنه سياسى ايران سعى مى‏كنند اين دال‏ها را به گونه‏اى تعريف كنند كه با نظام معنايى آنها سازگار باشد؛ براى نمونه، اصولگرايان دال «نظارت» را، مطابق نظام معنايى خود، كه بر اساس مشروعيت بخشى از بالا به پايين است، به صورت «نظارت استصوابى» تعريف مى‏كنند، ولى اصلاح‏طلبان بر اساس مشروعيت بخشى از پايين به بالا «نظارت» را «غير استصوابى» مى‏دانند. به اين ترتيب، لاكلا و موف توانستند با به كاربستن مفهوم دريدايى نشانه در نظريه گفتمان، امكان تبيين مناقشات سياسى را فراهم آورند.
بعلاوه، همه نشانه‏هاى مفصل بندى شده در يك گفتمان از ارزش برابر برخوردار نيستند و به انواع مختلفى تقسيم مى‏شوند. مهم ترين اين نشانه‏ها دال «مركزى»18 است؛ دال مركزى نشانه ممتازى است كه نشانه هاى ديگر حول آن انسجام مى‏يابند. اين دال، دال‏هاى ديگر را شارژ مى‏كند و آنها را در قلمرو جاذبه معنايى خود نگه مى‏دارد، براى مثال، شايد بتوان دال «ولايت [مطلقه فقيه‏]» را دال مركزى گفتمان اصول‏گرا به حساب آورد، زيرا كل نظام معنايى اين گفتمان بر مفهوم اين دال استوار است. لاكلا و موف دال‏هاى ديگرى را كه حول دال مركزى گرد مى‏آيند «وقته» مى‏نامند. يك وقته‏19 تا پيش از مفصل بندى شدن در گفتمان در حوزه گفتمانگونگى قرار دارد و عنصر20 ناميده مى‏شود. از يك وقته يا دال مركزى گاه تحت عنوان دال «شناور»21 ياد مى‏شود؛ دال شناور دالى است كه در حقيقت مدلول آن شناور است و گروه‏هاى مختلف سياسى براى انتساب مدلول به آن با هم رقابت مى‏كنند.
هژمونى يك گفتمان مبتنى بر انسجام معنايى دال‏هاى ديگر حول دال مركزى است. در صورتى كه يك گفتمان موفق شود با اتكا بر دال مركزى خود مدلول‏هاى مد نظر خود را به دال‏هاى گفتمانش نزديك كند، يا به عبارت ديگر، نظام معنايى مطلوب خويش را در ذهنيت جمعى اجتماع، هر چند به طور موقت، تثبيت كند و رضايت عمومى را جلب كند، آن گفتمان هژمونيك مى‏شود. اما در صورتى كه گفتمان رقيب بتواند به كمك سازوكارهاى مختلف اين نظام معنايى را شالوده شكنى كند و ساختارهاى معنايى شكل گرفته در ذهنيت جمعى مردم را درهم بريزد آن گاه اين گفتمان هژمونى‏اش را از دست مى‏دهد. بنابراين موفقيت گروه‏هاى سياسى به توانايى شان براى توليد معنا بستگى دارد.
در نتيجه، نظريه گفتمان لاكلا و موف، معنا، سياست و اجتماع را با هم تركيب مى‏كند و يك جا به تحليل آنها مى‏پردازد. نقطه حركت اين نظريه از اجتماع به سوى معنا در به نقد كشيدن ماركسيسم نهفته است. لاكلا و موف از طريق قرائت انتقادى ماركسيسم سنتى و به كمك ربط دادن يافته‏هايى كه از نظريه ماركسيستى به دست آورده‏اند با مباحثى كه در خصوص شيوه‏هاى تشكيل معنا و مفهوم گفتمان داشته‏ايم، سعى كرده‏اند نظريه گفتمانى به دست دهند كه براى تبيين كل امور اجتماعى و به ويژه امور سياسى كارآيى داشته باشد.
آنتونيو گرامشى دريافت كه تنها با ايدئولوژى‏هايى كه ريشه در اقتصاد دارند نمى‏توان وضعيت طبقه حاكم را توضيح داد؛ از اين رو مفهوم هژمونى‏22 را براى تبيين فرآيندهاى روبنايى‏اى كه در خلق آگاهى مردم نقش دارند به كار برد: «هژمونى را به بهترين وجه مى‏توان به منزله سازماندهى اجماع دانست. فرآيندهايى كه به واسطه آنها صورت‏هاى پست‏تر آگاهى بدون توسل به زور يا خشونت خلق مى‏شوند»23. در واقع، هژمونى به كمك تثبيت معنا حاصل مى‏شود؛ از اين رو «موفقيت طرح‏هاى سياسى را به واسطه توانايى‏شان براى تثبيت نسبى معنا در بافتى مشخص و محدود مى‏توان سنجيد. نظريه‏پردازان گفتمان اين را هژمونى مى‏نامند. بستگى و انجماد ظاهرى يك حوزه گفتمانى حاصل راهكارهايى است كه براى كسب هژمونى طراحى شده‏اند»24. به اين ترتيب، از نظر لاكلا و موف هژمونى زمانى حاصل مى‏شود كه دال خاصى به مدلولش نزديك شود و اجماع بر سر معناى آن نشانه حاصل شود؛ براى مثال آنچه در دوم خرداد 1376 اتفاق افتاد اين بود كه اجماع قابل توجهى بر سر معناى نشانه «اصلاحات» حاصل شد و در واقع دال «اصلاحات» به مدلولش هر چند به طور موقت چسبيد و با ايجاد انسداد، نوعى هژمونى حاصل شد. روى ديگر هژمونى، ساختارشكنى‏25 است كه در نتيجه آن دال از مدلول جدا شده و هژمونى از بين مى‏رود. آنچه در اسفند 1382 براى دال اصلاحات روى داد ساختار شكنى اين دال بود. به اين ترتيب، توليد معنا ابزارى مهم براى ثبات روابط قدرت به شمار مى‏آيد. از طريق توليد معنا، روابط قدرت، طبيعى و همسو با عقل سليم جلوه داده مى‏شود تا از نظرها پنهان بماند و قابل مؤاخذه نباشد.
گرامشى با به كارگيرى مفهوم هژمونى بخشى از فرآيندهاى معنابخش را از زيربنا به روبنا انتقال داد، ولى همچنان اعتقاد خود را به معنابخشى اقتصاد و روابط توليد حفظ كرد و ساختگرا باقى ماند؛ اما لاكلا و موف اين دو لايه را در هم ادغام كردند و اصالت را به فرآيندهاى گفتمانى و سياسى دادند. از نظر لاكلا و موف، اين مفصل‏بندى‏هاى سياسى هستند كه تعيين مى‏كنند ما چگونه فكر و عمل كنيم. سياست‏26 از نظر اينان معنايى عام دارد و «به حالتى بازمى‏گردد كه ما مداوماً به شيوه‏اى اجتماع را مى‏سازيم كه شيوه‏هاى ديگر را طرد مى‏سازد»27. در واقع، مطابق ديدگاه آنها سياست سازمان دادن به جامعه به شيوه‏اى خاص است به نحوى كه شيوه‏هاى ممكن ديگر را نفى و طرد مى‏سازد. بدين ترتيب گفتمان‏هاى مختلف ممكن است بر سر سازماندهى جامعه به شيوه خاص خودشان با هم به رقابت و مبارزه برخيزند.
اما گاه به نظر مى‏رسد فضاى حاكم بر ما و رفتارهاى اجتماعى ما چنان طبيعى هستند كه امكان تصور جايگزينى براى وضع موجود غير ممكن مى‏گردد. به گفتمان‏هايى اين چنين در نظريه گفتمان، گفتمان‏هاى عينيت يافته‏28 گفته مى‏شود29. گفتمان‏هاى عينيت‏يافته آنچنان تثبيت شده به نظر مى‏رسند كه محتمل الوقوع بودن آنها و امكان زير سؤال بردن‏شان تقريباً غير ممكن مى‏نمايد. «عينيت نتيجه تاريخى فرآيندها و نزاع‏هاى سياسى است؛ عينيت گفتمانِ رسوب كرده‏30 است... و در نتيجه، مرز ميان عينيت و امر سياسى مرزى سيال و تاريخى است»31. مفهوم هژمونى ميان عينيت و امر سياسى قرار مى‏گيرد. همان گونه كه عينيات ممكن است دوباره سياسى شوند، نزاع‏هاى شديد نيز ممكن است جاى خود را به عينيات و بديهيات بسپارند. در اين حالت، نگرش‏ها طبيعى جلوه كرده و اجماع غالب مى‏گردد. گذر از نزاع سياسى به عينيت در شرايط مداخله هژمونيك‏32 حاصل مى‏شود. در اين حالت شيوه‏هاى مختلف فهم از جهان سركوب شده و فقط يك نگرش خاص طبيعى و غالب مى‏گردد.33
مفهوم قدرت در نظريه لاكلا و موف بسيار شبيه مفهوم قدرت نزد فوكو است. قدرت چيزى نيست كه در دست بعضى‏هاست و در دست بعضى‏ها نيست؛ قدرت چيزى است كه اجتماع را توليد مى‏كند. دانش، هويت و موقعيت فردى و اجتماعى ما ساخته و پرداخته قدرت است. رهايى از چنبره قدرت غيرممكن است، چون سراسر زندگى فردى و اجتماعى ما را فرا گرفته است. براى زيستن نياز به رفاه، بهداشت، آموزش و پرورش و نظم اجتماعى داريم و قدرت همه آنها را برايمان فراهم مى‏آورد.
مفهوم «سوژه» نيز از مفاهيم كليدى نظريه گفتمان است. لاكلا و موف مفهوم سوژه خود را بر اساس سوژه آلتوسر شكل دادند. اما بعد از نگارش كتاب هژمونى و استراتژى سيوسياليستى، لاكلا (1994) نظريات لاكان را وارد نظريه گفتمان كرد تا به سوژه يك ناخودآگاه ببخشد و از آن طريق عمق بيشترى به اين نظريه بدهد. سوژه براى لاكان ساخت ناقصى است كه همواره تلاش مى‏كند به يك كل‏34 تبديل شود. نظريه سوژه لاكان با نوزادى آغاز مى‏شود كه از محدوديت‏هايش بى‏اطلاع است و در همزيستى با مادر و جهان اطرافش زندگى مى‏كند. نوزاد به تدريج از مادر فاصله مى‏گيرد، ولى خاطره احساسِ تماميت و كمال در او باقى مى‏ماند. هر چه فاصله سوژه از نوزادى بيشتر مى‏شود تلاش مى‏كند تا دوباره به تماميت دوران نوزادى تبديل گردد. وقتى وارد اجتماع مى‏شود هويت‏هاى متفاوتى از طريق گفتمان‏هاى مختلف به او اعطا مى‏شود. او اين هويت‏هاى خارجى را درونى كرده با تصويرى كه از نوزادى در حافظه دارد تطبيق مى‏دهد، ولى درمى‏يابد كه اين دو با هم سازگار نيستند. هويت‏ها و شخصيت‏هايى كه اجتماع به فرد مى‏دهد هم براى او مرجع شناسايى خود هستند و هم در عين حال منشأ از خود بيگانگى‏اش به شمار مى‏آيند. بنابراين سوژه در اساس تكه‏تكه‏35 است‏36. سوژه همواره در تناقض ميان احساس كمال دوران نوزادى و ناسازگارى هويت‏هايى كه از اجتماع به او داده مى‏شود و مرجع شناسايى او از خود هستند به سر مى‏برد و خود واقعى‏اش هيچ گاه شكل نمى‏گيرد. خود واقعى و كامل به اصطلاح لاكلا اسطوره‏اى‏37 بيش نيست.
لاكلا تعبيرى اين گونه از سوژه را وارد نظريه گفتمان كرد و به سوژه نيرويى پيش راننده بخشيد، نيرويى كه سوژه را وامى‏دارد همواره در ميان گفتمان‏هاى مختلف در پى يافتن خودش باشد. سوژه لاكان خود را به واسطه يك چيز خارجى مى‏شناسد و اين چيز در نظريه گفتمان همان «موقعيت‏هاى سوژه» است كه گفتمان‏ها آن را فراهم مى‏آوردند.
در نظريه گفتمان لاكلا و موف هويت جمعى‏38 يا تشكيل گروه و هويت سوژه تحت اصول مشتركى شكل مى‏گيرند، اما مرز ميان اين دو نوع هويت كدر و مبهم است. هويت سوژه و هويت گفتمان يا هويت جمعى هر دو به واسطه تقابل ميان درون و بيرون شكل مى‏گيرند. هويت سوژه به واسطه تعارض ميان ناخودآگاه او و اجتماع اطرافش شكل مى‏گيرد و هويت گفتمان به واسطه دشمن و غير. در حقيقت، هويت به واسطه غيريت و غيريت سازى شكل مى‏گيرد. در مباحثى كه درباره نظريه گفتمان لاكلا و موف تاكنون ارائه شده، مبارزه بر سر خلق معنا همواره نقشى محورى داشته است. در چارچوب اين نظريه، نزاع و تقابل بر كل جامعه سايه انداخته و نيروى پيش راننده آن است. هيچ گفتمانى نمى‏تواند هرگز كاملاً شكل بگيرد و تثبيت شود، زيرا هر گفتمانى در نزاع با گفتمان‏هاى ديگرى است كه سعى دارند واقعيت را به گونه‏اى ديگر تعريف كنند و خط و مشى‏هاى متفاوتى براى عمل اجتماعى ارائه كنند. غيريت‏سازى‏هاى اجتماعى وقتى پيدا مى‏شوند كه هويت‏هاى متفاوت همديگر را نفى و طرد مى‏سازند.
خلاصه اين كه لاكلا و موف از دو نوع ساختگرايى - ساختگرايى سوسورى و ساختگرايى ماركسيستى - حركت كرده و با بهره بردارى و همچنين نقد آنها در نهايت به نظريه‏اى پساساختگرايانه دست يافتند كه مطابق آن كل حوزه اجتماع به مثابه نظامى تصور مى‏شود كه در آن معنا توليد و بازتوليد مى‏شود.

3. روش تحليل گفتمانى‏

1-3. شناسايى فضاى تخاصم‏

اولين قدم براى تحليل سياسى در چارچوب اين نظريه، شناسايى حد اقل دو گفتمان متخاصم است كه با هم رابطه‏اى غيريت سازانه بر قرار كرده‏اند. گفتمان‏ها همواره به واسطه «دشمن» هويت پيدا مى‏كنند و نظام معنايى خود را بر اساس آن تنظيم مى‏كنند. وجود گفتمانى كه مطلقاً به تنهايى بر جامعه‏اى حاكم باشد بر اساس اين نظريه امكان پذير نيست و هرگز نمى‏توان سير تحول يك گفتمان يا نظام معنايى آن را مورد بررسى قرار داد مگر آن كه آن را در مقابل يك دشمن قرار داد. در حقيقت، براى بررسى ساختار نظام معنايى يك گفتمان بايد آن را در مقابل ساختار نظام معنايى گفتمان رقيبش قرار داد و نقاط درگيرى و تفاوت‏هاى معنايى را پيدا كرد؛ براى مثال بررسى چگونگى شكل‏گيرى و تحول گفتمان اصلاح طلب در دهه 1370 در ايران تنها با قرار دادن آن در مقابله با گفتمان اصول‏گرا امكان پذير است، زيرا آنچه اين گفتمان را به چالش مى‏كشد و توسط آن به چالش طلبيده مى‏شود گفتمان اصول‏گرا است. هويت و نظام معنايى گفتمان اصلاح طلب به وجود اصول‏گرايان بستگى داشته است و بالعكس.

2-3. تعيين زمان و مكان‏

همزمان با شناسايى گفتمان‏هاى متخاصم، بايد مقطع زمانى و موقعيت مكانى گفتمان‏هاى مورد نظر را نيز تعيين كرد. گفتمان‏ها در زمان و مكان وجود دارند و براى بررسى آنها حتماً بايد محدوده زمانى و موقعيت جغرافيايى آنها را مد نظر قرار داد؛ براى مثال مى‏توان به تحولات گفتمان اسلام سياسى و تقابل آن با گفتمان‏هاى رقيب در افغانستان يا ايران يا خاور ميانه اشاره كرد. اما در خصوص تعيين دوره زمانى، بسته به اين كه چه گفتمان‏هايى را و چه مقطع زمانى از مناسبات ميان آن گفتمان‏ها را بخواهيم تحليل كنيم روش كار اندكى متفاوت خواهد بود. در هر صورت تحليلى از اين دست از دو حالت خارج نيست: يك، بررسى يك دوره زمانى مشخص از تعاملات دو يا چند گفتمان؛ دو، بررسى چگونگى شكل گيرى يك گفتمان و سير تحول آن از زمان فعال شدنش تا زمان حال يا تا زمان مشخصى در گذشته (البته با در نظر داشتن تعاملات آن با گفتمان‏هاى رقيب).
اگر قلمرو زمانى تحقيق محدود به دوره زمانى مشخصى است و هدف تبارشناسى يك گفتمان و بررسى چگونگى شكل‏گيرى آن از آغاز نيست بايد نكات چندى را مد نظر داشت. مهم‏ترين نكته اين است كه نظام معنايى گفتمان‏ها، اگرچه به نظر مى‏رسد يك هسته معنايى عام را حفظ مى‏كند، نظامى متحول است. گفتمان‏ها نظام معنايى خود را به گونه‏اى شكل مى‏دهند كه بتوانند با نظام معنايى متغير گفتمان رقيب مقابله كنند؛ از اين رو بايد ديد نظام معنايى گفتمان حاكم و گفتمان رقيب در ابتدا و انتهاى دوره زمانى مورد نظر چه تغييراتى داشته اند. براى نشان دادن اين تغييرات معنايى لازم است مفصل بندى گفتمان‏هاى متخاصم در چند مقطع زمانى مشخص شود و با هم مقايسه گردد. براى مثال در تحقيقى كه نگارنده‏39 انجام داده، تحولات گفتمان اسلام سياسى در ايران از سال 1357 تا 1382 مورد مطالعه قرار گرفته است. در اين تحقيق مفصل‏بندى گفتمان اسلام سياسى در سال 1357 تعيين شده و نشان داده شده است چگونه اين گفتمان تا سال 1376 دچار شقاق شد و به تدريج به دو گفتمان اصول‏گرا واصلاح طلب تقسيم گرديد. بعد از تعيين مفصل بندى گفتمان‏هاى متخاصم اصلاح طلب و اصول‏گرا در سالهاى 1376 (هفتمين انتخابات رياست جمهورى) و 1382 (هفتمين انتخابات مجلس)، مقايسه‏اى بين مفصل‏بندى‏هاى سال‏هاى 1357، 1376 و 1382 صورت گرفته است و دلايل تغيير در مفصل‏بندى و به تبع آن دلايل تحولات سياسى-اجتماعى ايران از سال 1357 تا 1382 بررسى شده است.
مقايسه نظام معنايى گفتمان اصلاح طلب در سال 1376 و 1382 نكات جالبى را نشان مى‏دهد. اين تحقيق نشان داده است كه گفتمان اصلاح طلب در نيمه اول دهه 1370 ناگهان دال‏هاى گوناگونى مانند توسعه سياسى، جامعه مدنى، مردم سالارى و آزادى را كه در حوزه گفتمانگونگى رها شده بودند به كار گرفت و توانست به هژمونى قابل توجهى بر افكار عمومى دست يابد؛ اما مقايسه دال‏هاى مفصل بندى شده در گفتمان اصلاح طلب در سال‏هاى 1376 و 1382 نشان مى‏دهد كه در سال 1382 هيچ‏گونه تغيير چشمگيرى در نظام معنايى گفتمان اصلاح طلب صورت نگرفته است؛ به عبارت ديگر، اين گفتمان از سال 1376 تا 1382 مرتباً خود را تكرار كرده، مبتلا به انجماد و انسداد معنايى شده و در نتيجه استيلاى خود بر افكار عمومى را از دست داده است. در همين دوره، يعنى از سال 1376 تا 1382، بر عكس گفتمان اصلاح طلب، گفتمان اصول‏گرا از پويايى معنايى خوبى برخوردار بوده است. گفتمان اصول‏گرا كه در مواجهه با هجوم دال‏هاى پرطراوت و پرمعناى گفتمان اصلاح طلب در سال 1376 به نوعى برخورد انفعالى دچار شده بود، به تدريج تا سال 1382 توانست در كنار اقدامات ديگرى كه انجام داد از دال‏هايى مانند فقرزدايى، رفع بيكارى، عمران و آبادانى كه جملگى ريشه در نگرش‏هاى اقتصادگرايانه داشته‏اند يك نظام معنايى نسبتاً تازه‏اى را شكل دهد و همزمان نظام معنايى مبتنى بر توسعه سياسى اصلاح طلبان را ناكارآمد نشان دهد. در مجموع اصول‏گرايان با ارائه دال‏هاى جذابى كه مشكلات اقتصادى مردم نيز بر جذابيت آن مى‏افزود و بانشان دادن ناكارآمدى‏هاى نظام معنايى اصلاح طلبان، در نهايت توانستند تا حدودى افكار عمومى را به خود جلب كنند.
به اين ترتيب، اگر هدف از تحليل گفتمان، مانند تحقيق فوق، تحليل تحولات سياسى، اجتماعى يك دوره تاريخى خاص باشد مى‏توان با شناسايى نقاط مهم تاريخى، مفصل‏بندى گفتمان‏هاى مورد نظر را مشخص كرد و با هم مقايسه نمود؛ اما اگر هدف از تحليل گفتمان، تبارشناسى يك گفتمان باشد روش كار اندكى متفاوت خواهد بود.
گاه ممكن است هدف از تحقيق بررسى زمان فعال شدن يك گفتمان در يك منطقه جغرافيايى خاص و ورود آن به نظم گفتمانى سياسى باشد؛ به عبارت ديگر، بررسى تبارشناسانه منشأ شكل گيرى و تحولات بعدى يك گفتمان تا زمان حال و تعاملات و تأثيرات ديگر گفتمان‏هاى حاضر در صحنه اجتماع بر روند تحول آن مد نظر باشد. پيش از آن كه چگونگى ورود يك گفتمان غيرسياسى به نظم گفتمانى سياسى مورد بحث قرار گيرد لازم است نظم حاكم بر كليه گفتمان‏هاى فعال در جامعه بررسى شود. براى اشاره به فضاى خارج از گفتمان، لاكلا و موف از اصطلاح حوزه گفتمانگونگى‏40 استفاده مى‏كنند. حوزه گفتمانگونگى اشاره به حوزه‏اى دارد كه يك دال پيش از مفصل‏بندى شدن در يك گفتمان در آن قرار دارد. اين حوزه، فضاى بدون ساختى است كه در آن دال‏هاى بسيارى وجود دارند كه گاه نامرتبط به هم هستند؛ براى مثال دال اصلاحات و دال شطرنج هر دو در سال 1357 در حوزه گفتمانگونگى در ايران قرار داشتند، اما همان طور كه بعداً در سال 1376 مشخص شد، دال اصلاحات وارد مفصل بندى گفتمان اصلاح طلب شد، ولى دال شطرنج بعيد به نظر مى‏رسد كه زمانى به عنوان يك دال سياسى مطرح شود؛ از اين رو لازم است به اين فضاى بدون ساخت نظم بيشترى بخشيده شود.
يورگنسن و فيليپس‏41 براى نظم بخشيدن به حوزه گفتمانگونگى در نظريه گفتمان لاكلا و موف از اصطلاح نظم گفتمانى فركلاف بهره مى‏گيرند. فركلاف كليه گفتمان‏هاى مرتبط به هم موجود در جامعه را به گروه‏هاى مختلفى تقسيم مى‏كند و هر كدام از آنها را يك نظم گفتمانى‏42 مى‏نامد. بعضى از نظم‏هاى گفتمانى عبارتند از نظم گفتمانى سياسى، نظم گفتمانى دينى، نظم گفتمانى رسانه‏اى، نظم گفتمانى ورزشى، نظم گفتمانى پزشكى و غيره. هر نظم گفتمانى نيز متشكل از گفتمان‏هايى است كه در آن گروه قرار مى‏گيرند؛ مثلا در نظم گفتمانى سياسى كنونى ايران گفتمان اصول‏گرا، گفتمان اصلاح طلب، گفتمان ملى گرا و غيره را مى‏توان يافت.
حال مسأله اين است كه چگونه گفتمانى كه در نظم گفتمانى متفاوتى قرار دارد وارد نظم گفتمانى سياسى مى‏شود. به عبارت ديگر، مثلاً چگونه گفتمانى مانند تشيع درايران از نظم گفتمانى دينى خارج شده و در قالب اسلام سياسى وارد نظم گفتمانى سياسى ايران شده است؟ براى پاسخ به‏اين پرسش فرضيه‏اى در اين جا مطرح مى‏شود كه شايد در انجام دادن تحقيقاتى از اين دست مفيد باشد؛ بر اساس اين فرضيه، خارج شدن يك گفتمان از نظم گفتمانى خود و ورود آن به نظم گفتمانى سياسى به واسطه تحريك شدن آن توسط يكى از گفتمان‏هاى فعال در نظم گفتمانى سياسى صورت مى‏پذيرد. منظور از تحريك شدن، آن است كه اين گفتمان غيرفعال در نظم گفتمانى سياسى در رابطه‏اى غيريت سازانه با گفتمان حاكم قرار مى‏گيرد و گفتمان حاكم سعى مى‏كند با طرد آن، هويت پيدا كند؛ براى مثال گفتمان اسلام سياسى اگرچه در سال 1357 تبديل به گفتمان حاكم هژمونيك در ايران شد ولى زمان فعال شدن آن به گذشته‏اى دورتر باز مى‏گردد. ريشه‏هاى سياسى شدن تشيع در تاريخ معاصر ايران را شايد بتوان در رابطه خصمانه و غيريت سازانه‏اى كه گفتمان پهلويسم با آن برقرار مى‏كند جست و جو كرد. گفتمان پهلويسم، در عين حال كه نوعى استبداد شاهى را در خود مى‏پروراند، تجدد و غربگرايى را نيز از گفتمان مشروطيت به بعد در خود مفصل‏بندى كرده بود. به دليل نگرش‏هاى غرب گرايانه و تجددطلبانه، اين گفتمان از سال 1307 به بعد مجموعه كردارهاى غيريت سازانه‏اى را با تشيع و سنت‏هاى فرهنگى و دينى مردم بنا مى‏نهد كه باعث مى‏شود گفتمان تشيع از نظم گفتمانى دينى خارج شده و به حوزه مقاومت در نظم گفتمانى سياسى كشانده شود. اوج اين كردارهاى خصمانه را شايد بتوان در حوادث كشف حجاب ديد.
ايجاد رابطه خصمانه و برجسته‏تر شدن گفتمانى كه با آن رابطه‏اى خصمانه برقرار مى‏شود با هم رابطه‏اى مستقيم دارند. هر چه خصومت گفتمان حاكم با گفتمان رقيبش بيشتر شود آن گفتمان برجسته‏تر و قوى‏تر مى‏شود. با قوى‏تر شدن گفتمان رقيب، گفتمان حاكم مجبور به نشان دادن خصومت بيشترى مى‏شود و اين روند شايد در نهايت به هژمونيك شدن گفتمان رقيب و فروپاشى گفتمان حاكم بينجامد. گفتمان اسلام سياسى نيز در بدو شكل‏گيرى‏اش داراى خواسته‏هاى محدودى بود، اما هر چه خصومت پهلويسم با اين گفتمان بيشتر شد خواسته‏هاى اسلام سياسى نيز جدى‏تر و بنيادى‏تر شد تا اين كه حدوداً از دهه 1340 به بعد به تشكيل حكومت اسلامى مى‏انديشيد. با ادامه و افزايش خصومت گفتمان پهلويسم با گفتمان اسلام سياسى در نهايت تا سال 1357 هژمونى پهلويسم فروپاشيد و حاكميت به دست گفتمان اسلام سياسى افتاد.

3-3. منازعات معنايى و تحولات اجتماعى‏

براى بررسى تغيير و تحول در گفتمان‏ها، همان طور كه بيان شد، ابتدا بايد به شناسايى گفتمان‏هاى متخاصم پرداخت و سپس دال‏هاى مفصل بندى شده در اين گفتمان‏هاى متخاصم را در دوره هاى تاريخى متفاوت شناسايى و با هم مقايسه كرد؛ به اين ترتيب مى‏توان به بررسى تاريخى تحولات سياسى-اجتماعى پرداخت. در واقع، هدف از تحليل گفتمانى، روايت صرف رويدادهاى تاريخى نيست، بلكه بايد اين رويدادهاى تاريخى و تحولات اجتماعى را در سايه تحولات معنايى بررسى كرد.
بر اساس نظريه گفتمان، تمامى تحولات اجتماعى حاصل منازعات معنايى ميان گفتمان‏هاست. گفتمان‏ها همواره در تلاش براى حفظ معناى «خودى» و طرد معناى «ديگرى» مى‏باشند. اهميت معنا در نظريه گفتمان از آن روست كه تنها از طريق استيلاى معنايى بر ذهن سوژه هاست كه چهره قدرت طبيعى و مطابق با عقل سليم جلوه مى‏كند و به همين دليل مورد مواخذه قرار نمى‏گيرد؛ از اين رو سلطه معنايى بر افكار عمومى بهترين و مؤثرترين شيوه اعمال قدرت است. گفتمان‏ها همواره به واسطه سازوكارهاى معنايى بر سر تصاحب افكار عمومى با هم در حال رقابتند و بقيه تحولات اجتماعى تابع منازعات معنايى هستند.
بسيارى از رويدادهاى اجتماعى ايران در سال‏هاى اخير حاصل تلاش گفتمان‏هاى اصول‏گراو اصلاح طلب براى حفظ معناى «خودى» و طرد معناى «ديگرى» بوده است. اين منازعات معنايى و حوادثى كه به تبع آنها روى دادند را مى‏توان در تلاش براى ارائه تفسيرهاى متفاوت براى دال‏هايى مانند «ولايت»، «نظارت»، «قانون» و «آزادى» جست و جو كرد. تفسير اصول‏گرايان از دال «نظارت»، كه از اواسط دهه 1360 تاكنون همواره مورد مناقشه بوده، به گونه‏اى است كه همسو با معناى دال مركزى گفتمان اصول‏گرا، يعنى دال «ولايت» مى‏باشد. «نظارت استصوابى» مد نظر اصول‏گرايان در راستاى نظريه انتصابى ولايت فقيه و مشروعيت از بالا به پايين است. همين نگرش معناى دال‏هاى ديگرى مانند «قانون»، «مردم» و «آزادى» را در نزد اصول‏گرايان تحت تأثير قرار داده و به همين سياق عمل اجتماعى آنها را نيز شكل داده است. اقدام آنها در تعطيل كردن بعضى مطبوعات، رد صلاحيت برخى از نامزدهاى انتخاباتى و توقيف برخى از شخصيت‏هاى اصلاح طلب در سايه همين نظام معنايى صورت گرفته است.
كردارهاى اجتماعى اصلاح طلبان نيز تحت الشعاع نظام معنايى حاكم بر ذهن آنها بوده است؛ شورش‏هاى خيابانى و جنبش‏هاى دانشجويى‏اى كه اصلاح طلبان از سال 1376 به بعد به جريان انداخته‏اند همگى ريشه در تفسير آنها از دال‏هايى مانند «مردم»، «قانون»، و «آزادى» دارد. مركزيت نظام معنايى گفتمان اصلاح طلب و معناى دال «مردم» كه به نظر مى‏رسد دال مركزى اين گفتمان باشد مبتنى بر مشروعيت از پايين به بالاست. اين نوع نگرش به رابطه مردم و حاكم كليه اعمال اجتماعى اصلاح طلبان را در سيطره خود گرفته و آنها را به اقداماتى مانند جنبش‏هاى دانشجويى سوق داده است. بنابراين عمل اجتماعى با معنا گره خورده است و نمى‏توان به بررسى رويدادهاى اجتماعى پرداخت مگر آن كه نظام معنايى حاكم بر تحولات را هم مد نظر قرار داد.

4-3. معنا و متن در تحليل گفتمان‏

نظريه گفتمان لاكلا و موف اگرچه ارجاعات زيادى به معنا و نشانه دارد، ولى داراى ابزارى براى تحليل‏هاى معنايى نيست و اين شايد اصلى ترين نقطه ضعف اين نظريه است. تحليل معنايى بدون تحليل متن مسير نامطمئن و لغزنده‏اى است كه باعث افزايش ضريب خطاى تحليل گر مى‏شود. در حقيقت، براى نشان دادن منازعات معنايى ميان گفتمان‏ها ضرورتاً بايد به متونى مانند مطبوعات، كتاب‏ها و سخنرانى‏ها مراجعه كرد، اما اين نظريه فاقد روشى براى تحليل متن است.
در مقابل روش‏هاى تحليل گفتمانى كه در ابتداى مقاله به آنها اشاره شد، مانند تحليل گفتمان نقش‏گرا و تحليل گفتمان انتقادى، چون ريشه در زبان‏شناسى دارند، داراى ابزارهاى كار آمدى براى تحليل متن هستند. اساس نگرش اين گفتمان‏ها به متن غالباً ريشه در ديدگاه‏هاى مايكل هليدى، پيشرو زبان‏شناسى نقش‏گراى‏43 جديد، دارد در مقابل ديدگاه‏هاى صورت‏گرا44 در زبان‏شناسى مانند نوآم چامسكى، هليدى معتقد است نقش‏45 زبان بر صورت‏46 زبان ارجحيت دارد؛ نظريه‏اى كه هليدى ديدگاه‏هاى خود را در آن گردآورده به دستور نقش‏گراى نظام‏مند47 معروف است. از نظر هليدى زبان سه فرانقش‏48 عمده به عهده دارد: فرانقش انديشگانى‏49، فرانقش بينافردى‏50، و فرانقش متنى‏51. هليدى،52 به نقل از فاولر،53 اين فرانقش‏هاى سه گانه را اين گونه توضيح مى‏دهد:
اولين نقش زبان، نقش انديشگانى است كه براى بيان محتوا به كار مى‏آيد. به واسطه اين نقش است كه گوينده يا نويسنده به تجربياتش از پديده‏هاى جهان واقعى تجسم مى‏بخشد، و اين امر تجربه‏اش از جهان درونى خودآگاهى گوينده، واكنش‏هايش، شناخت‏اش، دريافت‏هايش و همچنين كنش‏هاى زبانى صحبت كردن و فهميدنش را نيز در بر مى‏گيرد... . در درجه دوم، زبان نقشى دارد كه مى‏توان آن را بينافردى ناميد. در اين جا گوينده از زبان به مثابه ابزارى براى ورود خودش به رويداد گفتارى بهره مى‏جويد، براى بيان حرفهايش، نگرش‏هايش و ارزيابى‏هايش و همچنين بيان رابطه‏اى كه او بين خود و شنونده‏اش بنا مى‏كند، مانند اطلاع رسانى، پرسش، احوال پرسى، قانع سازى، و مانند آن .... اما نقش سوم، نقش متنى است كه از طريق آن زبان به خلق متن مى‏پردازد و بين خود و شرايط رابطه برقرار مى‏كند. در اين شرايط گفتمان ممكن مى‏شود، زيرا گوينده يا نويسنده مى‏تواند متن را توليد كند و شنونده يا خواننده مى‏تواند آن را تشخيص دهد.
نگاهى چندنقشى‏54 به متن و به زبان به طور عام، همان طور كه فركلاف‏55 مى‏گويد، مى‏تواند ادعاى فوكو56 را مبنى بر اين كه متن و گفتمان به اجتماع ساخت مى‏دهند به صورت عملى نشان دهد. «متون، در نقش انديشگانى‏شان، نظامهاى دانش و باور - و آنچه را كه فوكو ابژه‏57 مى‏نامد - مى‏سازند، و در نقش بينافردى‏شان سوژه‏هاى اجتماعى - يا به اصطلاح ديگر، هويت‏ها و اشكال خود - و روابط اجتماعى ميان (گروه‏هاى) سوژه‏ها را مى‏سازند»58. در واقع، هدف نهايى تحليل متن، توصيف ساخت‏هاى زبانى است تا نشان داده شود كه چگونه اين ساختها تحت تأثيرات ايدئولوژيك ساخت‏هاى كلان اجتماعى هستند و بدان طريق به بازتوليد آنها مى‏پردازند. بنا بر اين «تحليل متون نبايد به طور تصنعى از تحليل كردارهاى گفتمانى و نهادى جدا شود»59.
دستور نقش‏گراى هليدى، نظريه پيچيده و مفصلى است كه به كار گيرى آن براى محققان غيرزبان شناس بسيار مشكل است. در اين جا فقط بخش كوچكى از اين نظريه كه بتواند براى تحليل در چارچوب نظريه لاكلا و موف مفيد باشد بيان مى‏گردد.
در دستور نقش‏گرا متن را به دو صورت مى‏توان بررسى كرد: در سطح «جمله» و در سطح بالاتر از «جمله». در سطح جمله، از سازوكارهاى مختلفى براى بازنمايى واقعيت استفاده مى‏شود كه مى‏تواند داراى تأثيرات سياسى جدى بر ذهن خواننده يا مخاطب باشد. يكى از اين سازوكارها ساختار معلوم يا مجهول است. جمله معلوم، جمله اى است كه فاعل يا كننده كار در آن بيان مى‏شود، ولى در جمله مجهول فاعل يا در انتهاى جمله معمولاً قبل از فعل مى‏آيد يا اين كه كلاً حذف مى‏شود؛ براى مثال براى اشاره به واقعه‏اى كه در آن سربازان اسرائيلى سه كودك فلسطينى را كشتند يك روزنامه غربى داراى گرايش‏هاى صهيونيستى يكى از گزينه هاى زير را براى انتخاب عنوان خبر در اختيار دارد:
1. در يك در گيرى خيابانى، سربازان اسرائيلى سه كودك فلسطينى را كشتند.
2. در يك درگيرى خيابانى، سه كودك فلسطينى به دست سربازان اسرائيلى كشته شدند.
3. در يك درگيرى خيابانى، سه كودك فلسطينى كشته شدند.
بسته به اين كه يك گزارشگر، سردبير روزنامه يا هر كس ديگرى كه اين واقعه را بيان مى‏كند در پى چه نوع تأثيرى بر خواننده باشد، به صورت خود آگاه يا ناخودآگاه، گزينه مناسبى را انتخاب مى‏كند كه داراى تأثيرات ايدئولوژيك مد نظر او باشد. يك روزنامه غربى احتمال اين كه جمله شماره يك را انتخاب كند بسيار كم است، زيرا در آن سربازان اسرائيلى در جايگاه فاعل جمله قرار گرفته اند كه جايگاه برجسته اى است و هر چه را كه در آن قرار گرفته باشد مورد تأكيد قرار مى‏دهد. با توجه به اين كه كشتن كودكان در سراسر جهان عمل قبيح و مذمومى است كسى كه هوادار اسرائيل باشد؛ سعى مى‏كند با حذف فاعل، واقعه را طورى گزارش كند كه فاعل آن پنهان باشد؛ بنابر اين گزينه سه براى اين منظور مناسب تر خواهد بود. اما رسانه‏هاى كشورهاى اسلامى احتمالا گزينه يك يا دو را انتخاب خواهند كرد تا نشان دهند چه كسى اين عمل مذموم را انجام داده است. بنا بر اين بررسى ساختار درونى جمله مى‏تواند در آشكار ساختن معانى ايدئولوژيك متن بسيار روشنگر باشد.
تحليل تك تك جمله‏هاى متن، اگرچه براى تحليل بعضى از جمله هاى مهم مى‏تواند راهگشا باشد، عمل فرساينده و طولانى است كه براى بررسى متون طولانى فاقد كارآيى است. يكى از راهكارهايى كه هليدى براى تحليل متون بزرگتر از «جمله» پيشنهاد مى‏دهد گزينش واژگانى است. براى اشاره به رويدادها و پديده‏هاى جهان خارج، زبان امكانات واژگانى مختلفى را در اختيارمان قرار مى‏دهد و استفاده از هركدام از واژه‏ها نشان دهنده نگرش‏هاى ما به آن پديده يا رويداد است؛ براى نمونه در مثال بالا، يك رسانه غربى به احتمال زياد از واژه «كشته شدن» استفاده خواهد كرد، ولى رسانه هاى اسلامى براى ارجاع به همان پديده يكى از موارد «شهيد شدن، شهيد كردن» يا مانند آن را برخواهند گزيد. استفاده رسانه هاى غربى از «عمليات انتحارى« يا «عمليات تروريستى» به جاى «عمليات شهادت طلبانه» مبارزان فلسطينى نيز در همين راستاست. با بررسى مجموع واژگان گزينش شده در يك متن به آسانى مى‏توان به جهت‏گيرى‏هاى ايدئولوژيك آن پى برد.
در اين جا بازنمايى بخش كوچكى از منازعات معنايى ميان اصلاح طلبان و اصول‏گرايان در روزنامه هاى سلام و رسالت در ماه‏هاى پيش از انتخابات رياست جمهورى در سال 1376 به صورت نمونه مورد بررسى قرار مى‏گيرد.
اولين نطق مهم خاتمى را كه در بهمن ماه 1375 و در مراسم احياى شب 21 ماه رمضان در مراسم اتحاديه انجمن هاى اسلامى دانشجويان سراسر كشور (دفتر تحكيم وحدت) صورت گرفت و در روزهاى 13/11/1375/، 20/11/1375 و 12/11/1375 در روزنامه سلام چاپ شد، مورد توجه قرار مى‏دهيم. در بخشى از اين سخنرانى كه در سيزده بهمن 1375 در روزنامه سلام چاپ شده، مفصل بندى دال‏هايى مانند «مردم» و «قانون» در نظام معنايى گفتمان اصلاح طلب را مى‏توان مشاهده كرد:
دكتر خاتمى گفت: در قانون اساسى جمهورى اسلامى حكومت از آن خداست كه توسط مردم اعمال مى‏شود و ملت آن را با اراده آزاد پذيرفته‏اند. مشاور رئيس جمهورى افزود: قانون اساسى با گنجاندن حق انتخاب و اعمال حكومت توسط مردم راه را بر پذيرفتن بدترين نوع استبداد كه همانا ناديده گرفتن اراده انسان با توجيه انتساب حكومت به خدا و اعمال آن توسط افراد يا قشر خاصى است، بسته است. عضو شوراى انقلاب فرهنگى با مقايسه جمهورى اسلامى ايران با مشى حكومت على(ع) گفت: رسالت حكومت و حاكم مبارزه با ظلم و به پا داشتن حق است. دكتر خاتمى افزود: حكومت فعلى ما آغاز يك نظام جديد در
تاريخ ظلم زده مسلمين به طور اعم و تاريخ ايران به طور اخص است. وى گفت: در حكومت امام على انسان ها، هم حق تشكيل حكومت و حق نظارت و بازخواست از آنها را دارند و هم داراى حق ابراز نظر و عقيده هستند.
اين متن، بر محور دو قطب «ما» و «آنها» سازمان يافته است. «ما»، قطب مثبت متن، همراه با «قانون»، «مردم»، «ملت»، «اراده آزاد»، «حق انتخاب»، و «حكومت على(ع)» است، و «آنها»، قطب منفى متن، همراه با «ناديده گرفتن اراده انسان با توجيه انتساب حكومت به خدا»، «افراد يا قشر خاص»، «مخالفين امام على(ع)» و «بدترين نوع خودكامگى» است. دو نوع نگرش به حكومت در اين جا مطرح شده است، كه هر دو از حاكميت خداوند نشأت مى‏گيرند: حكومتى كه «ما» مدافع آن هستيم و در آن «مردم» واسطه خدا و حاكم اسلامى هستند و به او مشروعيت مى‏بخشند، و حكومتى كه «آنها» مدافع آن هستند و بر اساس آن حاكم اسلامى واسطه خداوند و مردم است.60 بنابراين مى‏بينيم كه براى ارجاع به «خود/ما» از واژه هايى استفاده شده است كه به صورت مثبت گفتمان اصلاح طلب را برجسته مى‏سازد و براى ارجاع به گفتمان رقيب از واژه هاى منفى اى مانند استبداد و بدترين نوع خودكامگى بهره گرفته شده است. با كنار هم نهادن مجموع واژه‏هاى «خودى» متن و در تقابل گذاشتن آن با مجموع واژه‏هاى مربوط به گفتمان رقيب مى‏توان به نقاط درگيرى معنايى ميان گفتمان‏ها پى برد.
حال به بازنمايى «ما» و «آنها» در روزنامه رسالت توجه مى‏كنيم. متن زير بخشى از سخنرانى ارائه شده در شب 23 ماه رمضان سال 1375 است.
...آنهايى كه مدعى هستند در خط امام مى‏باشند حالا چگونه مى‏گويند هر چه رأى مردم باشد همان درست - مشروع - است. بله! ما هم قبول داريم كه هر چه رأى مردم باشد همان درست است، اما رأى مردم در محدوده خودش درست است. اين جا كه اروپا و امريكا و انگليس نيست؛ اين جا محدوده كشور جمهورى اسلامى است .... قبلاً مى‏گفتند كه مشروعيت ولايت فقيه از مردم است، امروز مى‏گويند مشروعيت خلافت اميرالمؤمنين هم از سوى مردم است؛ به عبارت ديگر، براى از بين بردن ولايت فقيه كار را از بالا شروع كرده اند... الآن امام زمان كه غايب است العياذبالله مشروعيت ندارد، چون هنوز مردم با آن حضرت بيعت نكرده اند! وقتى اين حرف را درباره اميرالمؤمنين مى‏گويند، درباره امام زمان هم گفته خواهد شد و اين حرف خطرناكى است.... مى‏خواهند بدانند كه آيا شيعه تحمل دارد بشنود مشروعيت خلافت اميرالمؤمنين(ع) بايد به امضاى امثال ابوجهل و ابن ملجم برسد... در ميان طرفداران برخى كانديداها كسانى وجود دارند كه در نوشته هايشان مقدسات را زير سؤال مى‏برند، اگر اين كانديداها بخواهند چنين جريانات و افرادى را در كنار خودشان حفظ كنند مردم حسابشان را از اينها جدا خواهند كرد.(روزنامه رسالت، 15/11/1375)
اين متن همانند متن پيشين به دنبال ترسيم مرزهاى سياسى ميان «خودى» و «غير» است؛ «خودى» همراه با «خط امام» و حامى «مردم»، «جمهورى اسلامى»، «ولايت فقيه»، «اميرالمؤمنين»، «امام زمان»، «شيعه»، و «مقدسات» نشان داده شده است؛ و «غير»، ضد «خط امام»، ضد «ولايت فقيه»، ضد «اميرالمومنين»، ضد «امام زمان»، ضد «شيعه» و دشمن «مردم» بازنمايى شده است. دو نوع غيريت سازى در اين جا مشاهده مى‏شود: غيريت سازى خارجى (آمريكا، انگليس و اسرائيل) و غيريت سازى داخلى كه همان‏هايى هستند كه ضد ولايت فقيه مى‏باشند.
اين دو متن نشان دهنده كانون اصلى منازعات معنايى ميان اصلاح طلبان و اصول‏گرايان است. متن اول مبتنى بر نگرش خاصى نسبت به سياست و جامعه است كه بر اساس آن «مردم» منبع مشروعيت بخشى حاكم به صورت غير مستقيم هستند و بقيه معانى متن حول اين نگرش سازمان يافته است. همراه بودن دال مردم با دال‏هاى ديگرى نظير قانون، آزادى و انتخاب نشان دهنده نظام معنايى گفتمان اصلاح طلب است. اين متن بر اساس نظام معنايى خود، سعى مى‏كند نظام معنايى گفتمان رقيب را ساختارشكنى كند. در مقابل، متن دوم مبتنى بر مشروعيت بخشى از بالا به پايين است. متن دوم سعى مى‏كند با اتكا به مفهوم «ولايت» انتصابى قرائت اصلاح طلبان از دال مردم و به تبع آن قرائت آنها از دال‏هاى ديگرى نظير قانون، آزادى و انتخاب را ساختارشكنى كند. در نتيجه، متون تجلى منازعات معنايى هستند و بدون تحليل متن نمى‏توان اين منازعات معنايى را به طور دقيق تحليل كرد.

5-3. متن، معنا، و كردارهاى اجتماعى‏

همان طور كه پيش از اين گفته شد، تحليل گفتمانى در چارچوب نظريه گفتمان لاكلا و موف تحليل منازعات معنايى ميان گفتمان‏هاى متخاصم است. اين منازعات معنايى در صورت‏هاى مختلفى در اجتماع نمود پيدا مى‏كنند به گونه‏اى كه همه كردارهاى اجتماعى افراد و گروه‏هاى سياسى را در بر مى‏گيرند. كردارهاى اجتماعى را مى‏توان از جهت به كارگيرى زبان يا عدم آن به دو دسته تقسيم كرد: كردارهاى گفتمانى زبانى و كردارهاى گفتمانى غيرزبانى. توليد گفتار و نوشتار به هر شكلى، از جمله سخنرانى، مقاله، متون مطبوعاتى، برنامه‏هاى صوتى و تصويرى، مصاحبه، گفت و گو و غيره، جزء كردارهاى گفتمانى زبانى هستند، و كردارهاى ديگرى مانند تحريم‏ها و حمايت‏هاى مالى، رأى دادن و رأى ندادن، حبس، توقيف، جنبش‏هاى خيابانى و ضرب و جرح كه به طور مستقيم با به كارگيرى زبان ارتباط ندارند جزء اعمال گفتمانى غيرزبانى هستند. نگاهى گذرا به كردارهاى گفتمانى زبانى و غيرزبانى نشان مى‏دهد كه آنها داراى يك ويژگى مهم مشترك هستند؛ هر دو در پى برجسته ساختن «خودى» و به حاشيه راندن يا حذف «ديگرى» هستند. در حقيقت برجسته‏سازى و حاشيه‏رانى سازوكار مشترك حاكم بر كليه كردارها و رفتارهاى گفتمان‏هاى سياسى است. متونى كه در سطح جمله و بالاتر از سطح جمله در بخش قبل مورد بررسى قرار گرفتند نشان داد كه در هر دو سطح، بخشى مورد تأكيد قرار مى‏گيرد و بخش ديگرى به حاشيه رانده مى‏شود؛ براى مثال معلوم و مجهول ساختن جمله، به ما اين امكان را مى‏دهد كه يا فاعل را برجسته سازيم و مفعول را طرد كنيم و يا اين كه مفعول را برجسته كنيم و فاعل را طرد و حذف سازيم. در سطح بالاتر از جمله نيز گزينش واژگانى باعث مى‏شود تا متن در قالب دو قطب مثبت و منفى سامان يابد. قطب مثبت همواره در پى برجسته ساختن «خودى» و قطب منفى همواره در پى حذف و طرد «ديگرى» است.
كردارهاى گفتمانى غيرزبانى گروه‏هاى سياسى نيز تنها به دو هدف صورت مى‏گيرند: تقويت و برجسته ساختن گفتمان «خودى» و تضعيف، طرد و به حاشيه راندن گفتمان «ديگرى»؛ براى نمونه مى‏توان كردارهاى گفتمانى غيرزبانى اصول‏گرايان و اصلاح طلبان در طى سال‏هاى 1382-1376 را ذكر كرد. وقتى گفتمان اصول‏گرا با هجوم نظام معنايى جديد و پرطراوت اصلاح‏طلبان كه باعث جذب وسيع افكار عمومى شد مواجه شد در كنار كردارهاى زبانى، به مجموعه‏اى از كردارهاى غيرزبانى نيز دست زدند. توقيف برخى مطبوعات و رد صلاحيت نامزدهاى انتخاباتى و غيره جزء كردارهاى گفتمانى غيرزبانى گفتمان اصول‏گرا است. در مقابل اين اعمال، گفتمان اصلاح طلب نيز تنها به كردارهاى نرم افزارى زبانى اكتفا نكرد. ارائه پى در پى مجوز به نشريات جديد و براه انداختن جنبش‏هاى خيابانى و دانشجويى از جمله كردارهاى غيرزبانى و سخت افزارى اصلاح طلبان بوده است.
كردارهاى گفتمانى زبانى و غيرزبانى، كه راهكار بسيار مناسبى براى تحليل يكجا و منسجم كليه رفتارهاى سياسى-اجتماعى گفتمان‏هاست، ارتباط تنگاتنگى با هم دارند. هر دسته از اين اعمال همواره در پى برجسته ساختن «خودى» و حذف «ديگرى» هستند. ريشه اين كردارهاى قطبى و دوگانه سوژه‏ها و گروه‏هاى سياسى در ذهنيت قطبى سوژه‏ها نهفته است؛ سوژه در نظريه گفتمان لاكلا و موف همان سوژه لاكان است. اين سوژه همواره ميان آن احساس كمالى كه از دوران كودكى در ناخودآگاه خود دارد و هويت‏هايى كه از سوى گفتمان‏ها به او تحميل مى‏شود در تعارض است و سعى مى‏كند به آن كل‏بودگى دوران كودكى تبديل شود ولى نمى‏تواند. سوژه تعارض و تناقضى ميان خود و بيرون احساس مى‏كند و اين غيرِ بيرونى در عين حال كه در تناقض با درون سوژه است، وجودش ضرورى است، زيرا همين تناقض مرجع هويت او نيز است.
هويت يابى سوژه به واسطه وجود تعارض ميان درون و بيرون به روايت لاكان را مى‏توان با شيوه معنايابى يك نشانه به واسطه بيرون سازنده به روايت دريدا مقايسه كرد. از نظر دريدا، نشانه همواره در تعارض با بيرونى است كه هم باعث مسدود و محدود شدن هويت و معناى يك نشانه مى‏شود و هم، در عين حال، پيش شرطى براى ساختن هويت درون آن به شمار مى‏آيد. در واقع اين وضعيت را مى‏توان با رابطه ميان روشنايى و تاريكى مقايسه كرد. هر دوى اينها غير بيرونى و ديگر خارجى يكديگر هستند و وجود هر يك براى فهميدن ديگرى ضرورى است. اگر همه جا روشنايى مطلق باشد، ديگر واژه روشنايى هويت و معناى خود را از دست خواهد داد و اگر همه جا تاريكى مطلق باشد، در واقع، ديگر خود تاريكى هم مفهومى نخواهد داشت؛ تاريكى و روشنايى در تقابل با يكدگر معنا پيدا مى‏كنند. به اين ترتيب، سوژه‏ها و نشانه‏ها براى هويت يابى همواره به يك غير يا دشمن نياز دارند و همان غير مانع هويت‏يابى كامل آنها مى‏شود. اين تناقض و تعارض و مرز ميان درون و بيرون همواره در عرصه‏اى نامشخص در سيلان است و به همين دليل هويت سوژه و معناى نشانه نيز هرگز ثابت نمى‏شود و همواره احتمال تغيير و دگرگونى آن مى‏رود.
هويت جمعى و گروهى نيز دقيقاً همانند هويت سوژه يا هويت فردى حاصل مى‏شود. در اين‏جا نيز غيريت سازى اجتماعى نقش اصلى را ايفا مى‏كند. هر گفتمانى ضرورتاً نياز به گفتمان رقيب ديگرى دارد تا به واسطه آن هويت يابد. هيچ جامعه يكدستى را نمى‏توان تصور كرد كه در آن فقط يك گفتمان يا، به عبارت ديگر، تنها يك نوع جهان بينى و طرز تفكر حاكم باشد. هر گفتمانى به منظور هويت يافتن به ناچار شروع به توليد دشمن براى خود مى‏كند. البته گاه گفتمان‏ها بيش از يك غير دارند و از مجموعه‏اى از غيريت‏ها براى هويت يابى در شرايط مختلف استفاده مى‏كنند، از اين رو مى‏توان بين غير خارجى‏61 و غير داخلى‏62 تمايز قائل شد؛ براى مثال در خصوص گفتمان اصول‏گرا در جمهورى اسلامى ايران مى‏توان گفت كه آمريكا و اسراييل غير خارجى آن را تشكيل مى‏دهند و گفتمان اصلاح طلب غير داخلى آن را مى‏سازد.
به همين ترتيب، كليه نهادهايى هم كه وابسته به يك گفتمان هستند به واسطه همان غيريت‏ها هويت مى‏يابند. اين غيريت سازى‏هاى گفتمانى در كردار نهادهايى مانند راديو، تلويزيون و مطبوعات، به خوبى نمايان مى‏شود و اين كار نيز به واسطه سوژه‏ها و افرادى صورت مى‏گيرد كه اداره بخش‏هاى كليدى اين نهادها را به عهده دارند. بنا بر اين، به نظر مى‏رسد كه مرز ميان هويت گفتمان‏ها، نهادها و سوژه‏ها كدر و نامشخص باشد. در هر صورت آنچه مهم است اين است كه اين هويت‏ها شخصيتى واحد دارند و به يك صورت عمل مى‏كنند. هويت گفتمان‏ها به كمك عمل هويت‏يابى سوژه‏ها تقويت مى‏شود و هويت سوژه‏ها نيز تحت تأثير موقعيت‏هاى سوژگى‏اى است كه از طريق گفتمان‏ها به آنها تحميل مى‏شود.
اما سؤال اين جاست كه وقتى سوژه‏ها در موقعيتهاى سوژگىِ گفتمان‏ها قرار مى‏گيرند چگونه عمل مى‏كنند؟ گفتمان‏ها چه نوع تأثيراتى بر ذهنيت، كردار و گفتار سوژه مى‏گذارند؟ پاسخ اين است كه گفتمان‏ها به گونه‏اى عمل مى‏كنند كه ذهنيت سوژه را در راستاى دو قطب «خودى» و «ديگرى» سامان مى‏دهند. بر اساس همين ذهنيت دوگانه كليه رفتار و كردار سوژه به گونه‏اى شكل مى‏گيرد كه او تمامى پديده‏ها را در قالب دوگانه خودى - ديگرى مى‏ريزد. و اين دوگانگى به صورت برجسته سازى و حاشيه رانى در كردار و رفتار سوژه نمايان مى‏شود. «خودى» برجسته شده و «ديگرى» به حاشيه رانده مى‏شود. بنابراين هويت‏يابى به واسطه غيريت‏سازى، و غيريت‏ها به كمك برجسته‏سازى و حاشيه رانى شكل مى‏گيرند.
برجسته‏سازى و حاشيه رانى شيوه‏اى براى حفظ و استمرار قدرت است. بدين طريق، قدرت هم به توليد معنا مى‏پردازد و هم با به كارگيرى ابزارهاى انضباط و انقياد دشمن و غير را حذف و طرد مى‏سازد. به كمك همين سازوكار است كه قدرتِ پسِ يك گفتمان با تأثيرگذارى بر ذهن سوژه‏ها اقدام به توليد اجماع و تعريف نشانه‏ها به شيوه‏هاى خاص مى‏كند و در واقع مدلول خاصى را به دال مركزى گفتمانى مى‏چسباند و آن را هژمونيك مى‏كند و همزمان سعى مى‏كند با ساختارشكنى دال مركزى گفتمان رقيب، مدلولش را از دالش جدا كرده و هژمونى‏اش را بشكند. در حقيقت، برجسته‏سازى و حاشيه‏رانى با توليد اجماع چهره قدرت را طبيعى و بديهى جلوه داده و آن را از نظرها پنهان مى‏كند.

4. نقدهاى نظريه گفتمان‏

نظريه گفتمان اگرچه نظريه نسبتاً جديدى است، ولى تاكنون مورد نقدهايى قرار گرفته است. مهم‏ترين اين نقدها، نقدهاى فلسفى اين نظريه هستند كه حول دو مفهوم آرمان گرايى و نسبيت گرايى متمركزند.
گفته مى‏شود كه نظريه گفتمان آرمان گرايانه است‏63. آرمان گرايى از جهتى در مقابل واقع گرايى قرار دارد. اگر آرمان گرايى به معناى «تقليل واقعيت به برداشت‏ها و نظرات خودمان»64 باشد، واقع گرايى به اين معناست كه «واقعيتى مستقل از نظرات و برداشت‏هاى ذهنى ما وجود دارد»65. نظريه گفتمان آرمان گرايانه نيست چون وجود واقعيت خارج از ذهن را انكار نمى‏كند؛ اما در عين حال، همان طور كه هوارث‏66 مى‏گويد، اين نظريه از دو جهت با بعضى از رويكردهاى واقع گرايى نيز همسويى ندارد: يك، نظريه گفتمان با اين ادعاى واقع گرايى كه «هيچ قلمرو فراگفتمانى‏اى‏67 براى پديده هاى معنادار وجود ندارد» مخالف است؛ بعلاوه، اين نظريه نمى‏پذيرد كه «اين قلمرو مستقل پديده‏ها تعيين كننده معناى آنهاست»68. بر اساس نظريه گفتمان، واقعيت‏هاى فراگفتمانى، قلمرو مستقلى از پديده‏ها را شكل مى‏دهند كه در وجودشان ترديدى نيست، اما اين پديده هاى فراگفتمانى به خودى خود معنادار نيستند، بلكه معنايشان تنها از طريق گفتمانى ممكن مى‏شود كه از زاويه ديد آنها ما به آن پديده‏ها مى‏نگريم؛ از اين رو معانى را نه مى‏توان به مجموعه‏اى از تصورات ذهنى تقليل داد، زيرا وجود جهان و واقعيت‏هاى فراگفتمانى انكار ناپذير است و نه اين كه مى‏توان آنها را به جهان فراگفتمانى محدود كرد، زيرا ما تنها از طريق چارچوب‏هايى كه گفتمان‏ها برايمان فراهم مى‏آورند اين واقعيت‏ها را درك مى‏كنيم.
انتقاد دومى كه به نظريه گفتمان نسبت داده مى‏شود اين است كه اين نظريه نسبيت گراست. نظريه گفتمان ضدمبناگرا69 است؛ از اين رو معتقد است دانش ما مشروط است. ضد مبناگرايى در برابر نگرش مبناگرا70 قرار دارد كه بر اساس آن دانش ممكن است بر مبناى فرانظرى محكمى استوار باشد كه در فراسوى قلمرو اعمال انسانىِ مشروط است. بنابراين بر اساس نظريه گفتمان هيچ حقيقت بنيادين و غيرقابل تغييرى كه بتواند واقعى بودن دانش و باورهاى ما را تضمين كند وجود ندارد. آيا اين بدان معناست كه نظريه گفتمان نسبى گراست و ارزش هر گونه اعتقاد را با اعتقادات ديگر برابر مى‏داند؟ مطابق نظر هوارث پاسخ منفى است‏71. «اين استدلال كه هويت پديده‏ها وابسته به گفتمان‏هايى خاص است به اين معنا نيست كه هيچ قضاوتى راجع به درستى يا نادرستى گزاره هايى كه در گفتمان‏هاى خاصى تصديق شده‏اند، نمى‏توان كرد. نظريه گفتمان اظهار مى‏دارد كه براى قضاوت كردن درباره ادعاهاى اخلاقى و تجربى، بايد گفتمان مشتركى - مجموعه مشتركى از معانى و مفروضات - وجود داشته باشد كه به واسطه آنها بتوان اين گونه تصميم‏ها را اتخاذ كرد72». بنابراين نظريه گفتمان به طور مطلق نسبى گرا نيست، بلكه وجود گفتمان مشتركى را براى هرگونه گفت و گو و مفاهمه پيش فرض مى‏گيرد. بديهى است بدون وجود چنين زمينه مشتركى گفت و گو ناممكن مى‏شود. حال اگر وجود اين زمينه مشترك را پذيرفتم آنگاه گزاره هاى درست و نادرست در قالب آن معنا پيدا مى‏كنند و درستى و نادرستى مبتنى بر پيوستگى، قوت، و درجه قانع كنندگى ادعاهايى است كه در آن گفتمان مشترك بيان مى‏شوند.

5. نتيجه گيرى‏

در اين مقاله سعى شد بعد از نگاهى كوتاه به بعضى از مفاهيم نظريه گفتمان لاكلا و موف، روشى گام به گام و چهار مرحله اى براى به كاربستن اين نظريه به مورد مطالعاتى ارائه شود. براى اين منظور، ابتدا بايد به شناسايى گفتمان‏هاى متخاصم پرداخت، زيرا آنچه به يك گفتمان هويت مى‏بخشد و باعث شكل گيرى نظام معنايى آن مى‏شود، «ديگر» آن گفتمان است. براى بررسى نظام معنايى يك گفتمان و كردارهاى سياسى-اجتماعى آن، شناسايى نظام معنايى و كردارهاى گفتمان رقيب ضرورى است.
سپس بايد محدوده جغرافيايى و قلمرو زمانى بررسى منازعات ميان گفتمان‏هاى رقيب را مشخص كرد. گفتمان‏ها در زمان و مكان حضور دارند و دخالت دادن عامل زمان و مكان تا حدودى در روش كار تأثير خواهد داشت. دو روش در اين خصوص مورد بحث قرار گرفت: يك، بررسى تبارشناسانه يك گفتمان كه به زمان فعال شدن يك گفتمان و ورود آن به نظم گفتمانى سياسى و همچنين چگونگى تحول آن تا زمان حال مى‏پردازد؛ دو، بررسى تعامل دو گفتمان از پيش موجود در يك مقطع زمانى خاص.
نكته‏اى كه در مرحله بعد بايد در نظر داشت اين است كه تحليل گفتمانى در حقيقت تحليل معناست، زيرا تشكيل معنا بهترين سازوكار اعمال قدرت بر ذهن سوژه‏هاست؛ از اين رو تحليل متن ضرورى است. براى تحليل متن مى‏توان از راهكارهاى دستور نقش‏گراى هليدى كه هم براى تحليل «جمله» و هم براى تحليل متون طولانى تر ابزارهاى مناسبى در اختيارمان مى‏گذارد بهره گرفت؛ اما بايد دانست كه كردارهاى اجتماعى غيرزبانى به اندازه كردارهاى زبانى اهميت دارند. بنا بر اين در تحليل گفتمانى همه كردارهاى گفتمانى سوژه‏ها و گروه‏هاى سياسى بايد به طور يكجا مورد بررسى قرار گيرند تا بتوان تحليلى منسجم ارائه كرد.
و در نهايت، براى انسجام بخشيدن به تحليل‏هاى گفتمانى در اين‏جا پيشنهاد شد كه از روش كلى تحليل برجسته سازى‏ها و حاشيه‏رانى‏ها استفاده شود. برجسته سازى و حاشيه رانى هم بر كردارهاى زبانى و هم بر كردارهاى غيرزبانى حاكمند و آنها را كه در حد فاصل ميان دو قطب مثبت و منفى سامان مى‏دهند. از اين رو با بررسى سازوكارهايى كه گفتمان‏هاى متخاصم براى برجسته ساختن «خود» و به حاشيه راندن «ديگرى» استفاده مى‏نمايند مى‏توان به تحليل منسجمى از كليه كاركردهاى گفتمان‏ها رسيد.

پى‏نوشت‏ها
1. استاديار گروه زبان انگليسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏عليه السلام .
2. Michael Meyer (2001), "Between theory, method, and politics: Positioning of the approaches to CDA", In Ruth Wodak and Michael Meyer (eds) Methods of Critical Discourse Analysis. London: SAGE Publications.
3. براى شناخت منابع فارسى در خصوص مقاله، ر. ك: دايان مك دانل، مقدمه‏اى بر نظريه‏هاى گفتمان، ترجمه حسينعلى نوذرى (تهران: فرهنگ گفتمان، 1380)
ديويد هوارث، نظريه گفتمان، فصلنامه علوم سياسى، ترجمه سيدعلى اصغر سلطانى، ش 2 (سال 1377) ص 156 - 182.
سيدعلى اصغر سلطانى، قدرت، گفتمان و زبان: سازوكارهاى جريان قدرت در مطبوعات (تهران: دانشگاه علامه طباطبايى، 1383) رساله دكترى چاپ نشده.
محمدعلى حسينى‏زاده، نظريه گفتمان و تحليل سياسى، فصلنامه علوم سياسى، ش 28 (1383).
4. تفكيك نظريه از روش در تحليل گفتمان به صورت عام و در نظريه گفتمان لاكلا و موف به صورت خاص به آسانى امكان‏پذير نيست. در اين جا تنها سعى شده است چگونگى به كارگيرى اين نظريه بر روى مورد مطالعاتى بيشتر تشريح شود.
5. Zellig Harris. (1952). Discourse Analysis. In Language, 28: 1-30.
6. R. Fowler, B. Hodge, G. Kress, & T. Trew (1979), Language and Control (London: Routledge and kegan Paul).
7. Teun van Dijk.
8. Ruth Wodak.
9. Norman Fairclough.
10. regimes of truth.
11. Foucault, M. (1972), The Archaeology of Knowledge, Translated by A.. Sheridan (London: Routledge.[1962] p. 117.
12. E. laclau & C. Mouffe )5891(, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics )London: Verso(.
13. ديويد هوارث، پيشين، 163.
14. arbitary.
15. همان، 162.
16. relational.
17. contingent.
18. nodal point.
19. moment.
20. element.
21. floating signitier.
22. hegemony.
23. M. Barrett (1991), Ideology, politics, hegemony: from Gramsci to Laclau and Mouffe. In M. Barrett, The Politics of Truth. From Marx to Foucault (Cambridge: Polity Press) p. 54.
24.B. Sayyid & L. Zac (1998). Political analysis in a world without foundations. In Elinor Scarborough and Tanenbaum (Eds), Research Strategies in the Social Sciences (Oxford: Oxford University press) p. 161-162. Quoted in P. De Vos (2003), Discourse Theory and the Study of Ideological (Trans) formations: Analyzing Social Democratic Revisionism. In Journal of Pragmatics, 13 (1): p. 163-180.
25. deconstruction.
26. politics.
27. M. Jorgensen & L. Phillips (2002),  Discourse Analysis as Theory and Method (London: Sage Publications) p. 36.
28. objective discourses.
29. E. Laclau (1990), New Reflections on the Revolution of Our Time (London: Verso) p. 34.
30. sedimented.
31. M. Jorgensen and L. Philips, op cit, P. 36.
32. hegemonic intervention.
33. Ibid, p. 36-37.
34. whole.
35. split.
36. J. Lacan (1977), The agency of the letter in the unconscious or reason since Freud. In Ecrits: A Selection (New York: W. W. Norton & co).
37. myth.
38. collective identity.
39. سيدعلى اصغر سلطانى، پيشين.
40. field of discursivity.
41. M. Jorgensen and L. Philips, op cit.
42. orders of discourse.
43. functional linguistics.
44. formal linguistics.
45. function.
46. form.
47. Systemic Functional Grammar.
48. metafunction.
49. ideational metafunction.
50. interpersonal metafunction.
51. textual metafunction.
52. M. A. K. Halliday (1971), Linguistic structure and literary style: and inquiry into the language of william Golding's "The Inheritors". In S. Chatman (Ed), Literary )New York and London: Oxford University Press( pp. 332-4.
53. Fowler, R. (1991), Language in the News: Discourse and Ideology in the Press. (London" Routledge). p 69.
54. multifunctional.
55. Norman Fairclough (1995), Critical Discourse Analysis (London: Longman) p .6
56. Michelle Foucault, op. cit.
57. object.
58. Fairclough, op. cit.
59. Ibid, P. 9.
60. محمدجواد غلامرضاكاشى، جادوى گفتار: ذهنيت فرهنگى و نظام معنايى در انتخابات دوم خرداد (تهران: مؤسسه فرهنگى آينده پويان، 1379) ص 154.
61. external other.
62. internal other.
63. ديويد هوارث، پيشين، ص 174.
64. همان.
65. همان.
66. همان.
67. extra-discursive.
68. همان.
69. anti-foundationalist.
70. foundationalist.
71. همان، ص 175.
72. همان.