سكولاريزم و حكومت دينى: بررسى انتقادى يك نظريه‏

دكتر حسين كچويان 1

تاريخ دريافت: 14/1/1385
تاريخ تأييد: 26/3/1385

اين مقاله متكفل نقد و بررسى نظريه‏اى است‏2 كه با اصل قرار دادن سكولاريزم و مبانى آن مى‏كوشد امكانى براى توجيه حكومت دينى بر پايه آن بيابد. ماهيت مصادره‏اى نظريه، جابجايى موضوع نزاع از فلسفه سياسى به معرفت‏شناسى، مغالطه هست و بايد، ارائه تصويرى از حكومت دينى و سكولاريزم كه نامتعارف بوده و نه مورد پذيرش دينداران و نه سكولارهاست از جمله مشكلاتى است كه اين بررسى در نظريه مى‏يابد.

واژه‏هاى كليدى: سكولاريزم، حكومت دينى، حكومت سكولار، فلسفه سياسى، سياست، اسلام، حقيقت، تحقيق پذيرى.

مقدمه‏

شايد سكولاريزم از معدود انديشه‏هايى باشد كه على رغم پيشينه تاريخى حدوداً 150 ساله‏اش تا همين اواخر، كمتر موضوع مباحثه‏هاى عمومى بوده است و حتى مورد غفلت مورخين نيز قرار داشته است.3 اين انديشه، به منزله يك جنبش اجتماعى و مكتب نظرى مشخص، از اواسط سده نوزدهم ميلادى در فرآيند اوج‏گيرى نهضت‏هاى چپ اعم از كمونيستى و سوسياليستى و تحركات كارگرى ضد سرمايه‏دارى صورت‏بندى شده است.
با اين حال حتى در زمان گسترش و بسط اوليه يا نشاط ابتدايى آن نيز، اين جريان اجتماعى - فكرى نتوانست چندان باعث جلب توجه عموم يا اهل نظر گردد. نه تنها اين حركت در حد جنبش‏هاى چپ يا كارگرى، كه در ربط با آنها رشد يافت، هم با اقبال مواجه نگرديد بلكه حتى در قياس با جنبش تعاونى‏گرايى اوئن(Owen) - كه پيوندى با آن نيز داشت - هم توفيق نيافت و در حد يك جنبش محدود محلى باقى ماند.
با اين حال اين عدم توفيقات را نبايستى به معناى عدم توفيق كلى آن در نظر گرفت. در واقع به شكلى تناقض‏آميز دلايل عدم توفيق سكولاريزم در اوج‏گيرى و گسترش آن - به مثابه يك مكتب يا جريان مشخص - را بايستى در توفيق كاملاً واضح و بى ابهام آن از خلال ادغام اصول و برنامه‏هاى آن در كليت نظام‏هاى اجتماعى و مكاتب عصر تجدد و غرب جست‏وجو كرد. با آن كه سكولاريزم به عنوان يك جريان فكرى و جنبش اجتماعى بعد از مدتى كوتاه از صحنه منازعات اجتماعى و فكرى خارج شده، اما در حقيقت در متن واقع به بنيان اساسى فكر تجدد و نظم اجتماعى آن مبدل شده و در هيئت مكاتب مختلف يا سازمان‏ها و نهادها و قواعد آن به شكل ماندگار و پايايى در خاموشى پرفروغ و سكوتى پرطنين زندگى خود را در غرب تجددى تاكنون ادامه داده است.
از منظرى، سكولاريزم به منزله يك جريان مشخص فكرى و اجتماعى، تنها يك صورت‏بندى خاص از جوهره و اصولى است كه تمدن غربى پس از تجدد را شكل داده است. از اين جهت آغاز آن با آغاز اين تمدن نقطه واحدى را در تاريخ مى‏سازد. به همين دليل عمر آن نيز با عمر اين تمدن تطبيق دارد. نسبت اين فكر با تجدد، نسبت آب با ماهى است؛ به همين جهت غيبت مسئله‏ساز آن از صحنه منازعات، در واقع ناشى از فراگيرى و نفوذ تقريباً تام و تمام آن در شئونات و ابعاد مختلف اين تمدن است. سكولاريزم در تجدد آن چنان با تار و پود آن عجين و درهم تنيده شده كه از فرط بداهت ظهور، ناديدنى و مغفول به نظر مى‏آمده است. مكاتب و فلسفه‏هاى اجتماعى، در پاسخ به مسائل و نيازهاى اجتماعى سر بر مى‏آورند و زمانى كه بتوانند جهان را، مطابق اصول و برنامه‏هاى خود شكل دهند ديگر به مثابه يك انديشه بدون موضوع مى‏شوند؛ چون در عين و واقع، ظهور مى‏يابند. تنها هنگامى كه اين جهان، توسط مشكلات و نيازهاى تازه توسط انديشه‏ها و فلسفه‏هاى متفاوت تهديد به ويرانى يا تغيير مى‏شود، آنها حضورِ خود را اعلام مى‏دارند و در مقام چالش نظرى با وضعيت نوظهور، بار ديگر به صحنه برمى‏گردند.
اكنون چند دهه‏اى است كه سكولاريزم مجدداً به منزله يك فكر و انديشه، به صحنه مباحثات اجتماعى - نظرى بازگشته است. وجه اين بازگشت نيز ظهور نهضت‏هاى دينى و چالشى است كه اين نهضت‏ها متوجه تجدد و نظامات سكولاريستى آن ساخته‏اند. بنابراين، اين حضور را بايستى حضورى منفعلانه، و از تبعات مشكلات و خطرات تهديد كننده تجدد دانست. با اين حال اين عجيب است كه درست در جايى كه تهديد اصلى تجدد سربر آورده شاهد بالا گرفتن منازعات و مباحثات نظرى در باب رابطه اسلام و سكولاريزم و برتر از همه، تلاش براى سازگار سازى اين دو هستيم. اما با اين كه از اين منظر تحليلى درگيرى در اين منازعات به نحوى انحراف از خط سير درست حركت در عصر حاضر است، از وجهى ديگر مى‏تواند در مسير كمال باشد، چرا كه مى‏تواند به انحلال كامل موانع موجود بر سر راه تبدل تاريخى عالم، كمك كند. صرف نظر از اينها از وجهى، چاره‏اى نيز از درگيرى در اين مباحثات نيست، چون در غير اين صورت و در فقدان حضور مؤثر توهم صحت و درستى اين تلاش‏ها به صورت مانعى بر سر راه درك حقيقت، ظاهر خواهد شد.

اصول و بنيان‏هاى سكولاريزم‏

محدود سازى انسان و سياست به دنيا و منافع مادى: پيش از آن كه بتوان سخنى در باب مسئله اين نوشتار گفت، بايستى معنا و مفهوم سكولاريزم و وجوه خاص آن روشن گردد. ضرورت اين كار علاوه بر الزامات معمول معرفت شناسانه، روش شناسانه و ابهامات موجود در اين زمينه، در كنار تنوعات سكولاريزم و برداشت‏هاى مربوط به آن است. در معناى مضيق يا متعارف، سكولاريزم صرفاً انديشه‏اى ناظر به قلمرو سياست و عرصه عمومى اداره جامعه، تلقى مى‏شود. هسته اصلى اين انديشه تفكيك كليسا و دولت، يا دين و حكومت است. البته اين به معناى نفى هرگونه نقش يا مداخله و اثر دين در سياست نيست. با توجه به شرايط تاريخى ذى مدخل در شكل‏گيرى انديشه سكولاريستى، مسئله اصلى در اينجا، بيرون راندن يا حذف جايگاه انحصارى دين در قلمرو حكومت است. تا پيش از دوران جديد، دين پايه مشروعيّت حكومت، در همه جا به ويژه در دنياى مسيحى بود. از اين ديد حكومتى كه فاقد اعتبار و تصويب دينى بود، حكومتى نامشروع و ناممكن بود. به واسطه همين، حكومت مقيد به حدود دين و اِعمال تجويزات و يا هنجارها و ارزش‏هاى آن در قلمرو سياست‏گذارى و قانون‏گذارى مى‏گرديد. به علاوه، حدود حكومت، بيرون از حدود دين نمى‏رفت كه به معناى عدم جواز ايفاى نقش از سوى انديشه‏ها، اشخاص يا نهادهاى ضد ديانت مشروعيت بخش يا غير مقيد به آن بود. فراتر از اينها حدود جامعه يا عرصه عمومى نيز محدود به حدود دين مى‏گرديد. البته اين به معناى نفى يا طرد اقليت‏هاى دينى نبود، اما به معناى حذف آنها از عرصه عمومى و تبديل آن به شهروندان فاقد نقش يا حق ايفاى نقش در عرصه سياست و قلمرو عمومى بود.
اما از منظرى بنيادى‏تر سكولاريزم سياسى، نفى حق دين در تعيين خير يا خيرات عمومى جامعه بر مبناى دينى است.4 حكومت غير سكولار، حكومتى است كه به واسطه تقيد و تعهد به تصوير دين از خير غايى و سعادت بشرى از حكومت سكولار متمايز مى‏شود. اما مهم‏تر از اين تقيد، نحوه قبول و رد خيرات عمومى جامعه تعيين كننده مميزه و بنيادى حكومت سكولار و غير سكولار است. حكومت دينى از آن جهت خود را به خيرات يا سعادت تعريف شده دينى براى بشريت مقيد مى‏داند كه به مرجعيت فرا انسانى يا فرا عقلى اعتقاد دارد. بر اين مبنا، صرف اينكه يك حكومتى در عمل از همان ارزش‏ها و مصالحى كه اديان عرضه نموده‏اند پيروى كند لزوماً حكومتى دينى نخواهد شد، زيرا حكومت سكولار حكومتى نيست كه به طور كلى مانع از حضور دين در عرصه عمومى شود؛ يعنى مثلاً به طور كلى از الزامى شدن احكام دينى يا تبديل آنها به قوانين عمومى جلوگيرى نمى‏كند. حكومت سكولار، مى‏تواند اين نوع تبعيّت از ارزش‏هاى دينى را بپذيرد، اما به شرط آن كه به اعتبار ارزش فى نفسه يا دينى آنها، و از منظر اعمال مرجعيّت دينى نباشد. در اين معناى دقيق سكولاريزم نفى انحصارى دين در تعيين خيرات عمومى جامعه بر اساس مرجعيت امر فراانسانى و فراعقلى است.
بنابراين حكومت سكولار حكومتى است كه هيچ نوع تقيد و تعهدى را به ارزش‏ها و غايات دينى از وجه دينى بودن آنها نمى‏پذيرد. حكومت سكولار، نه به دنبال ايجاد انسان دينى يا جامعه دينى است، نه اين كه صلاح و رستگارى اخروى انسان‏ها را هدف خود مى‏داند. بالتبع حكومت سكولار الزامى دينى نمى‏بيند كه اقدامات، سياست‏گذارى‏ها و برنامه‏هاى خود را با معيارهاى دينى تطابق دهد. به علاوه هيچ ضرورتى نيز نمى‏بيند كه در تقويت يا تحكيم يك دين خاص بكوشد يا اين كه به دلايل دينى عليه دين ديگر عمل كند. اينها شامل كليه اقداماتى است كه منظور از آن تداوم يك دين در جامعه و تضمين و التزام افراد آن جامعه به اين دين خاص است. تعليم و تربيت دينى، اختصاص منابع مالى عمومى به نهادهاى دينى، ارائه تخفيف‏هاى مختلف مالى يا غير مالى به افراد و نهادهاى وابسته به يك دين، مستثنا ساختن آنها از شمول قوانين يا دادن امتيازات حقوقى - قضايى و مشروط ساختن مناصب به ايمان يا عقيده دينى يا تبديل دين و خصايص دينى به شرط گزينش يا استخدام، و نظاير اينها است.
البته در عمل، بسيارى از حكومت‏هاى سكولاريستى، به طور كامل به اين الزامات پاى بند نيستند. در واقع جز در مورد حكومت‏هاى كمونيستى هيچ حكومتى كه تماماً به اين تصوير گسترده از سكولاريزم معتقد بوده باشد وجود نداشته و اكنون نيز وجود ندارد. به همين جهت است كه بعضاً از حكومت‏هاى سكولاريستى موجود به سكولاريزم ناقص يا نيم سكولاريزم تعبير مى‏شود. به علاوه، اين كه اصولاً اين نيز محل بحث است كه آيا سكولاريزم مستلزم چنين شمولى است يا نه؟ به هر حال بعد از اين مقدمات اجمالى، وارد بحث از مقاله دكتر ملكيان در باب سكولاريزم و حكومت دينى مى‏شويم.

نظريه «سكولاريزم و حكومت دينى»

مدعاهاى سه‏گانه نظريه دكتر ملكيان: آن گونه كه در مقاله (سكولاريزم و حكومت دينى)5 تقرير شده است سه مدعاى اساسى دارد: مدعاى اولى آن ارائه «دفاعيّه‏اى از سكولاريزم» است كه به نحو جديدى انجام گرفته است. البته اصل مدعا و يا پايه استدلالى آن جديد نيست، زيرا مبناى دفاع بر اعتبار دهى به علم و تبديل آن به معيار داورى سياسى قرار دارد. سكولاريزم در شكل كلاسيك آن نيز به عقل انسانى، براى اداره امور دنيا و جهان سياست اتكا كرده و وسيله تحقق اهداف دنياى انسان را علم مى‏داند. آن چه در اين نظريه جديد است نحوه استدلال آن مى‏باشد كه مى‏گويد تنها نحوه مشروع حكومت يا اداره عرصه عمومى استفاده از علم يا حقيقت به منزله ملاك جواز طرح سياست‏ها و برنامه‏ها در اين عرصه است. نظريه با تقسيم قضايا به دو دسته آفاقى و انفسى، تنها قضايايى را واجد صلاحيّت براى اداره جهان سياست مى‏داند كه در مقام اخبار از جهان عينى يا واقعى بوده و بالقوه قابل تحقيق باشد. از منظر اين نظريه، اگر سياست را بر پايه اين گونه قضاياى عينى سازمان داده و اداره كنيم نظامى مشروع داريم، زيرا چنين قضايايى، حقايق عينى و مورد پذيرش همگان را در خود جا داده و قبول آنها به معناى قبول حقيقت، براى تمام افراد ذى نفع در عرصه عمومى الزامى و اجبارى است. نظريه مى‏گويد: «اگر امرى آفاقى بالفعل قابل تحقيق بود به رأى مردم رجوع نمى‏كنيم» بلكه صرف نظر از خواست مردم سياست را بر اساس اين قضايا اداره مى‏كنيم. از آنجايى كه مطابق اين نظريه تبعيت از حقيقت يا قضاياى آفاقى بالفعل قابل تحقيق براى هر فردى الزامى است، اگر ديانت و احكام دينى نيز از اين نوع بود «مردم بخواهند يا نخواهند، موافق باشند يا نباشند حكومت بايد حكومت دينى باشد.» تنها در صورتى كه نتوانيم در مورد امر اجتماعى يا مسئله‏اى سياسى از اين گونه قضايا بيابيم و موضوع يا مسئله در قالب «اعتقادات انفسى و اعتقادات آفاقى بالفعل غير قابل تحقيق» بود به آراى عمومى رجوع مى‏كنيم. دليل آن اين است كه اين گونه اعتقادات يا قضايا وجه ذهنى داشته و ناظر به واقع نيست. يا اين كه اگر ناظر به واقع باشد امكان تحقيق از آنها موجود نيست. چون مطابق فرض ناگفته نظريه اداره عرصه عمومى تنها در صورتى مشروع است كه بر سر امور ميان همه افراد ذى نفع در سياست اجماع كامل باشد، نمى‏توان در اين گونه اعتقادات راه ديگرى جز رجوع به آراى عمومى يافت. وقتى حقيقت قابل تحقيق بالفعل در دسترس نيست امرى الزامى براى همگان وجود ندارد و الزام مردم به يك طرف «ترجيح بلا مرجح عملى» و «يكى از مصاديق بى‏عدالتى» است.6
در دنباله همين مدعا ادعاى ديگرى در مقاله به منزله ضميمه دفاع از سكولاريزم مطرح مى‏شود. مطابق اين ادعا حكومت دينى فاقد مشروعيت مى‏باشد چون «گزاره‏ها و باورهاى دينى از نوع گزاره‏هاى آفاقى بالفعل قابل تحقيق نيست». عدم مشروعيّت اين حكومت مطابق استدلال‏هاى قبلى واضح به نظر مى‏رسد، زيرا اگر دين و گزاره‏هاى دينى از قسم اين گزاره‏ها نباشند از قسم حقايقى نخواهند بود كه همگان به اعتبار الزام به حقيقت مجبور به پذيرش آنها هستند. «حكومت دينى حكومتى است كه تصميم‏گيرى‏هاى جمعى در آن همه بر اساس معتقداتى صورت مى‏گيرد كه در يك دين و مذهب وجود دارد» و اين گزاره‏ها صرفاً معتقدات شخصى افراد متدين است. الزام غير متدينين به آنها از قسم ترجيح بلا مرجح و تحميل بر ديگران، و خلاف عدل خواهد شد.7
اما مدعاى سوم نظريه اين است كه روشن سازد «با وجود همين مبانى سكولاريزم، حكومت دينى در شرايط خاصى مى‏تواند پديد آيد و به نحوى كه با مبانى سكولاريزم ناسازگار نباشد». شرايط چنين امكانى اين است كه «در جامعه‏اى اكثر افراد (و در صورت ايده‏آل و آرمانى، همه) بگويند ما در عين اين كه مى‏دانيم باورهاى دينى بالفعل قابل تحقيق نيستند و هيچ دليلى بر صدق و كذبشان وجود ندارد به اين باورها دل‏بستگى داريم و همان‏ها را مبناى حكومت خود مى‏دانيم».8 اين چنين حكومتى كه نه بر پايه حقيقت عينى يا قابل استدلال، بلكه بر اساس ترجيحات شخصى و ذهنى اكثر افراد يك جامعه شكل گرفته، شكل پايدار حكومت نيست. چون از منظر اين نظريه تنها حكومت نوع اول (سكولاريزم) به اعتبار ابتنا بر حقيقت قابل پذيرش عمومى شكل معمول و مجاز حكومت است. در اين نوع حكومت، يعنى حكومت دينى، مرجع مشروعيت آراى مردم است. و دينى بودن صرفاً به اعتبار اجراى احكام يا قوانين دينى در آن است. زيرا اعتبار آن به پذيرش اكثر افراد جامعه است كه مشكلات معرفت شناختى عقايد دينى خود را دانسته و آن را پذيرفته‏اند. در نتيجه تا زمانى كه مردم به دوام چنين حكومتى رضايت دارند و آراى خود را ضامن دوام آن سازند، حكومت، مشروع و پايدار خواهد بود. اما به محض اين كه مردم گفتند «ديگر نمى‏خواهيم» از آن پس، نمى‏توان گفت آن حكومت دينى است.9

تازگى مسئله‏ساز نظريه خطايى در درك ماهيت نزاع و حوزه آن‏

با اميد به اين كه تصوير واضحى از نظر دكتر ملكيان بيان كرده و به نحوى ابعاد ناگفته آن را روشن كرده باشيم به سراغ ارزيابى نظريه ايشان مى‏رويم. از جهتى بايد اذعان كرد كه نظريه دكتر ملكيان در باب «سكولاريزم و حكومت دينى» نظريه جديدى است. اما همان طورى كه گفته شد تازگى اين نظريه به اعتبار آن نيست كه مى‏گويد سياست بايستى بر پايه مأخوذات علمى يا دريافت‏هاى عقل در انسان، اداره شود. دقت زيادى لازم نيست تا دريابيم اين نظريه نيز نظير نظريه كلاسيك سكولاريزم مى‏گويد روش و طريقه مشروع اداره جهان سياست علم و عقل سكولار است. اما اين نظريه نسبت به نظريه معمول به واسطه يك خطاى بنيادين آن تازه مى‏شود. در نظريه معمول سكولاريزم اساساً ما استدلالى از آن نوع كه در نظريه دكتر ملكيان آمده نمى‏بينيم. سكولاريزم، در صورت كلاسيك آن، در مقام استدلال بر حكومت يا سياست و كلاًّ حيات غير دينى جامعه از محدوده فلسفه سياسى بيرون نمى‏رود. سكولاريزم با استدلال در مورد خيرات و ترجيح خيرات دنيايى بر ساير خيرات سر و كار دارد. از آنجايى كه خوش‏بختى دنيايى انسان فى نفسه به منزله بى‏واسطه‏ترين و ضرورى‏ترين غايت تشخيص داده مى‏شود، اهتمام به ساير خيرات از حوزه بحث كنار گذاشته مى‏شود. اما رجوع به علم و عقل دنيايى نيز بر پايه كفايتى انجام مى‏گيرد كه در آن ديده مى‏شود. بنابراين در اينجا استدلال اساسى در كليّت آن متوجه تعيين خيرات يا غايت انسانى و طريق تحصيل آن است. اما در نظريه دكتر ملكيان مسئله‏اى كه متعلق به حوزه فلسفه سياسى است، به واسطه صورت بندى متفاوتى به حوزه‏اى غير از حوزه معمول اين گونه مسائل منتقل مى‏شود. به بيان خلاصه تازگى اين نظريه در اين است كه به واسطه يك خطاى بنيادين مسائل فلسفه سياسى تبديل به مسائلى از قسم مسائل معرفت شناسانه مى‏گردد. يعنى نزاع بر سر غايات و خيرات انسانى و شكل درست آن به نزاع بر سر حقيقت و طريق تحصيل آن بدل مى‏گردد.
مسئله سكولاريزم نظير هر مكتب يا ديدگاه سياسى ديگر در حوزه فلسفه سياسى به شكل حكومت يا نظام سياسى مطلوب ارتباط مى‏يابد. گفته مى‏شود كه در تحولات چند دهه اخير مسئله اصلى فلسفه سياسى از سؤال در باب اين كه چه كسى بايد حكومت كند يا حاكم خوب كيست به سؤال در باب اين كه چه روشى بهترين شيوه حكومت كردن است تغيير يافته است. اما بر فرض اين كه بپذيريم مسأله فلسفه سياسى در دوره معاصر تغيير يافته نيز تغييرى ماهوى در مسائل فلسفه سياسى ايجاد نمى‏كند.
فلسفه سياسى اساساً حوزه‏اى تجويزى است كه بر پايه ارزش‏ها يا قضاياى ارزشى - اخلاقى مى‏كوشد روشن سازد بهترين نحوه سازمان‏دهى حيات و فعاليت‏هاى جمعى انسان چگونه مى‏باشد. داشتن تصويرى از وجود و دركى هستى شناسانه، مفروضات انسان شناسانه شامل قضايايى در باب ماهيّت انسان و ويژگى‏هاى رفتارشناسانه بنيادين آن، به علاوه دريافتى از ارزش‏هاى غايى يا نهايى لازمه هرگونه داورى در باب مسائل اين حوزه تجويزى مى‏باشند.
بنابراين هر تقريرى از ماهيّت نظام سياسى مطلوب سكولاريستى مستلزم بحث از اين جهات عديده است. سكولاريزم با تصويرى از جهان آغاز مى‏كند كه بنابر دو مشرب مختلف يا نافى قلمرو فرا حسى يا فرا پديدارى است، يا اين كه نظير كانت و كنت با اتخاذ موضع لاادرى يا بى‏فايدگى بحث از ذوات فى نفسه يا غير حسى در عمل با تعليق قلمرو فرا پديدارى آن را كالمعدوم فرض نموده، آثار اين جهان را بيرون از مباحثات نظرى و محاسبات عملى قرار مى‏دهند و به همين دليل نافى هر خير آن جهانى مى‏شوند، يا آن كه مى‏گويند در صورت وجود چنين خيراتى محل توجه و اهتمام يك نظام سكولاريستى نمى‏باشد. به اعتبار اين دو وجه است كه سكولاريزم خود را انديشه‏اى محدود به تجربه زندگى اين جهان دانسته و تنها، رهبرى، هدايت و سعادت انسان در رضايت دنيايى‏اش را مسئله يا وظيفه و هدف خود مى‏داند.
روشن است كه تعيين چنين اهداف يا غاياتى براى انسان مستلزم درك خاصى از ماهيّت و خصايص انسانى مى‏باشد. از آن جايى كه در مقام بيان تفصيلى انديشه سكولاريزم نيستيم و تنها به قصد تبيين قلمرو بحث، ابعاد مختلف آن را برمى‏شماريم، لزومى به طرح ديدگاه‏هاى انسان‏شناسانه اين انديشه نيست. در همين حد كافى است كه بگوييم انسان موجود در كانون اين انديشه «انسان سكولار» يعنى انسانى بدون داشتن پيوند يا علقه‏اى ماوراى حسّى در درون يا ذات خود مى‏باشد. اين انسان تا جايى كه به زندگى اين جهانى‏اش مربوط مى‏شود انسانى مستكفى بالذات و مستغنى از غير مى‏باشد. اين انسانى است كه به واسطه عقل خويش توانايى و امكان اين را دارد تا بدون اتكا به هيچ منبع غير انسانى، سعادت و هدايت خود را در اين جهان تأمين كند و به نيك بختى و فلاح اين جهانى دست يابد.
تنها از اين وجه اخير است كه انديشه سكولاريزم به نحوى درگير با مسئله معرفت مى‏شود. از نظر اين مكتب، عقل انسانى فى نفسه تأمين كننده دانش و نيازهاى معرفتى يا نظرى براى دست يابى به سعادت اين جهانى است. تأكيد در اين جا بر آن است كه نيازى به هيچ نوع دانش يا معرفت ماوراى عقل انسانى نيست و لزومى هم به تأييد عقل انسانى يا هرگونه همراهى و كمك از سوى غير آن نمى‏باشد، در واقع به بيانى درست‏تر از نظر سكولاريزم هرگونه مداخله يا همراهى غير عقل انسانى كه به طور مشخص وحى و الهيات را شامل مى‏شود مخل عقل و انحرافى در دانش معتبر و مورد نياز ما به حساب مى‏آيد. در بهترين حالت اين گونه دانش‏ها يا عقلانيت‏ها بى‏ربط به سعادت و بهره‏ورى انسان و جامعه انسانى به حساب مى‏آيد. گرچه گرايش اصلى، مضر و خطرناك تلقى نمودن آنهاست. آن چه احتمالاً ممكن است با تسامح مورد برخورد قرار گيرد اخلاقيّات دينى است. آن چه قطعاً رد و منع مى‏شود قضاياى مابعدالطبيعى و به ويژه قضاياى ناظر به مناسك و عبادات دينى مى‏باشد.
عقلانيّت مورد تأييد سكولاريزم عقلانيّت طبيعى مى‏باشد، و ماهيّت طبيعت گرايانه دارد. به بيان ديگر عقل طبيعى كه در محدوده بسته جهان طبيعى عمل مى‏كند واجد كفايت تلقى مى‏شود. بخشى از دريافت‏هاى اين عقل همانى است كه در حوزه‏هاى مختلف علوم طبيعى يا تجربى انباشت شده يا مى‏شود. اما بخش ديگر آن دريافت‏هايى است كه در حوزه‏هاى فلسفه و اخلاق طبيعى تحصيل مى‏گردد. سكولاريزم اوليه از اين حيث فايده‏گرايى و ماترياليزم را مورد تأييد قرار مى‏داد. در حالى كه بخش اول دانش‏هاى نظرى يا فنى لازم براى سازمان دهى جامعه سكولاريستى را فراهم مى‏آورد، بخش دوم به عنوان مؤيد يا منبع اقدامات عملى سياست‏گذارى‏ها و برنامه‏ريزى‏ها عمل مى‏كند. با اين كه بخشى از كاركردهاى عقل انسانى توليد دانش نظرى است كه توسط علوم تجربى فراهم مى‏آيد عقلانيّت مورد بحث در سكولاريزم به آن محدود نمى‏شود. سكولاريزم به علاوه به خودمختارى عقل در داورى‏هاى اخلاقى و دست‏يابى به احكام اخلاقى ارزشى نيز تأكيد دارد كه به مفهومى كانتى به استقلال حوزه اخلاق يا عقل عملى از دين مى‏رسد.

مشكلات نظريه‏

حال با اين شرح اجمالى در مورد سكولاريزم، به نظريه دكتر ملكيان باز مى‏گرديم. مشكل اصلى در اين نظريه همان طورى كه از اين اجمال مى‏توان دريافت ارائه تصويرى محدود و ناقص از مكتب سكولاريزم است. از محورى‏ترين اصول اين انديشه اين است كه تنها مسائل اين جهان يا دنيا، مسائل قابل توجه و اهتمام است. و به منزله ضميمه‏اى به اين ديدگاه كه هرگونه دغدغه اخروى يا اهتمام به مسائل ناظر به اخلاقيّاتِ غير نفع گرايانه يا دنياخواهانه را خارج از بحث عرصه عمومى قرار مى‏دهد، سكولاريزم بدون مشغول سازى خود به استدلال بر نفى خيرات ديگر صرفاً مى‏گويد بهتر است كه همّ خود را معطوف به خيرات يا نفع اين دنيايى سازيم. از اين منظر سكولاريزم مى‏گويد خواه خيرات ديگر وجود داشته باشد يا نه، آن چه ترديدى در آن نيست اين است كه خيرات اين دنيا اولى است، و در خوبى اهتمام به آنها ترديدى نيست.
يك فلسفه اجتماعى مجموعه‏اى از اصول، قواعد، راهكارها و روش‏هايى است كه هم بُعد تجويزى و هم بُعد توصيفى يا اخبارى دارد. در يك فلسفه اجتماعى بخش اعظم احكام، تجويزى است. مهم‏تر از همه اين كه مبناى داورى در مورد اين كليّت نيز تجويرى است، هرچند مداخله احكام اخبارى يا توصيفى گريزناپذير است. در نظريه دكتر ملكيان بحث از يك فلسفه سياسى به پايين‏ترين سطح سياست، يعنى آن جايى كه مقام تصميم‏گيرى و حل مسائل، يعنى قانون‏گذارى و اجراست، تنزل يافته است. با چنين تنزلى اصلى تأسيس مى‏شود داير بر اين كه اگر مسئله‏اى قابل اثبات عينى بالفعل بود، يعنى امكان اثبات بالفعل آن از طريق حسى يا تجربى وجود داشت مى‏تواند وارد عرصه عمومى شود و الّا نه. با چنين ديدى قلمرو سياست و مسائل سياسى تبديل به قلمروى معرفت شناسانه و مسائل معرفتى مى‏گردند. به اين ترتيب گويى مناقشات و منازعات سياسى ميان فلسفه‏ها و جريان‏هاى مختلف سياسى حول اين مسئله مى‏گردند كه كدام حكم يا سياست، عينى يا حقيقى است و كدام نيست. - به تعبير ديگر، گويى سياست جايگاه تعيين صدق و كذب يا درستى و خطاى معرفتى است. در حالى كه سياست در واقع پس از اين آغاز مى‏گردد. گرچه زبان سياست ممكن است توهّماتى را موجب شود، اما نه در سطح فلسفه سياسى و نه در سطح سياست عملى، موضوعِ نزاع درستى و خطاى معرفتى نيست همان طورى كه با انكار حقيقت نيز آغاز نمى‏شود. بلكه با لحاظ آن تدوين مى‏شود. هيچ فلسفه سياسى نيز نه عامدانه و نه صريح بنا بر انكار حقيقت ندارد. تا آن جايى كه به حقيقت مربوط مى‏شود سياست‏ها و فلسفه‏ها ممكن است عينيّت را متفاوت بفهمند يا اين كه بر حقايق متفاوتى دست بگذارند. اما حتى وقتى حقايق واحدى مورد قبول قرار مى‏گيرد تفاوت‏هاى سياسى در مواجهه با اين حقايق است. از اين جاست كه مى‏گوييم سياست پس از حقيقت آغاز مى‏شود. به طور مثال بعيد است در منازعه‏هاى سياسى يا مناقشات فلسفى بر سر نحوه مواجهه با امپرياليزم، ماركس يا ديگران خطايى در تشخيص قدرت و اقتدار سرمايه‏دارى يا آمريكا داشته باشند. با درك اين كه آمريكا واجد دست مادى برتر است يا اين كه فلان ماده مثلاً شراب يا گوشت خوك مضر و زيان آور است سياست تمام نمى‏شود بلكه از اين نقطه سياست آغاز مى‏گردد. فلسفه‏هاى سياسى و سياست‏هاى مختلف بر اين اساس متمايز مى‏شوند كه بنابر ترجيحات ارزشى - اخلاقى مبارزه با امپريا
ليزم، تمكين و تسليم در برابر آن، كناره‏گيرى از حوزه قدرت آن و يا همكارى با آن را توصيه مى‏كنند.
اين درك از خطاى دكتر ملكيان در تشخيص مسئله مورد نزاع كاملاً با اظهارات صريح ايشان تأييد مى‏شود. ايشان مى‏نويسد: «اگر امرى آفاقى بالفعل قابل تحقيق بود، به رأى مردم رجوع نمى‏كنيم. براى نمونه اگر معلوم شد كه فلان قارچ سمى است يا فلان ماده غذايى سرطان‏زاست در اين صورت نمى‏توان گفت كه در مورد كارخانه توليد كننده اين مواد رأى بگيريم كه آيا هم‏چنان به توليد آن مواد غذايى ادامه بدهد يا نه»،10 تنها يكى كردن جهان سياست با جهان معرفت است كه مى‏تواند به چنين فهم بسيط و غير واقعى از سياست بيانجامد. در سياست، ما به طور كلى و دائماً با تنازع ميان اين گونه حقايق سر و كار داريم. در سياست با اين مسئله سر و كار نداريم كه چون زنا به هزار و يك دليل به تخريب خانواده، آشفتگى در حيات جمعى و يا اختلال در تعليم و تربيت بچه‏ها و افزايش جرم و جنايت منجر مى‏شود پس بايد تحريم شود چون كسان ديگرى درست يا نادرست با استناد بر بعضى قضاياى بالفعل عينى، سخن از آثار سوء تحريم زنا بر رشد روانى يا جسمى، ايجاد عقده به ميان مى‏آورند و خواهان رواج آن هستند. يا مسئله اين نيست كه نحوه توليد سرمايه‏دارانه به تخريب محيط زيست، فقر بسيارى از انسان‏ها يا تخريب سرمايه اجتماعى منجر مى‏شود. چون كسان ديگرى شيوه‏هاى ديگر توليد را منجر به عدم توسعه كلى ثروت و فقر كلى جامعه يا منشأ رشد هزار و يك مشكل ديگر مى‏دانند و از آن دفاع مى‏كنند.

استدلالى مغالطه‏آميز بر له سكولاريزم‏

البته در اين گونه فهم از نسبت سياست با حقايق عينى با خطاى زياد سر و كار داريم. در اين جا مغالطه‏اى مشهور اساس انتقال نادرست از قضاياى عينى، به احكام يا دستورالعمل‏هاى سياسى است كه شكاف منطقى ميان قضاياى اخلاقى - ارزشى و قضاياى توصيفى را به غلط ناديده گرفته است. از اين نيز بگذريم كه با توجه به مطالعات تاريخى و به ويژه بعد از كوهن اساساً جهان علم نيز شباهتى با تصويرى كه در اين جا از جهان سياست ارائه شده ندارد زيرا صدق و كذب قضاياى علمى يا قبول و رد آنها در اجتماع علمى نيز فراتر از واقعيّات عينى به ترجيهات ارزشى - اخلاقى هم ربط مى‏يابد. به يك معنا مى‏توان گفت كه خطاى بنيادين نظريه دكتر ملكيان گرفتارى آن در دام مغالعه هست / بايد مى‏باشد. اگر ايشان به اين مغالطه توجه مى‏نمود كه داشتن هزارها، ميليون‏ها، ميلياردها و بلكه بى‏نهايت آگاهى از حقايق عينى نمى‏تواند ما را ملزم به صورت‏هاى خاصى از عمل بنمايد اساس نظريه خود را بر بود و نبود حقايق عينى بالفعل قابل تحقيق قرار نمى‏داد. با اين كه ما مى‏دانيم قارچى سمى است، يا كشورهاى غربى و آمريكا واجد قدرت نظامى مخربى هستند اخلاقاً ملزم به اين نمى‏شويم كه اين قارچ را بخوريم يا نخوريم، توليد كنيم يا نكنيم. كما اين كه ملزم نمى‏شويم به اين كه در برابر قدرت غربى‏ها و آمريكا تمكين كنيم يا نكنيم، بلكه بسته به ارزش‏هايى كه بدان معتقد مى‏شويم يا هستيم در برابر اين حقايق عينى بالفعل قابل تحقيق واكنش نشان مى‏دهيم. به طور مثال ما چون به منزله مسلمان نفس انسانى را محترم و حفظ آن را تكليف مى‏دانيم حكم به منع توليد و توزيع يا مصرف قارچ سمى مى‏دهيم (صرف نظر از ساير شرايط ذى مدخل) يا اين كه چون معتقد به برترى اسلام، نفى سبيل و عدم تسليم در برابر كفار هستيم بر ضرورت و لزوم مبارزه با آمريكا و تجهيز منابع، برنامه‏ها و سياست‏ها در اين جهت تأكيد مى‏كنيم.
بنابراين به واسطه مغالطه هست / بايد دكتر ملكيان از اين غفلت دارد كه نمى‏توان بنياد سياست يا اخلاق در صورت كلى آن را بر كشف حقيقت قرار داد. صرف نظر از اشكالى كه در حقيقتِ مورد نظر، يا تعريف شده ايشان وجود دارد، اشكال اساسى‏تر نظريه وى به نا تمامى استدلال آن از منظر فلسفه سياسى برمى‏گردد. ايشان نه تنها روشن نساخته كه به چه دليل مسئله اصلى سياست به مسئله حقيقت و كشف آن ربط مى‏يابد!11 اين را نيز مستدل نساخته كه چرا با كشف حقيقت بايد مسئله را حل شده تلقى كرد. براى اين كه از اين حيث استدلال تمام شود ايشان بايد متكفل اقامه برهان له اين قضيه شود كه اخلاقاً پس از كشف حقيقت علمى بايستى به آن تن داد و از حكم آن تبعيت كرد تا مردم عمل مطابق با حقيقت كشف شده را اخلاقاً الزام‏آور تلقى كرده و حكم به پايان نزاع سياسى بدهند. البته اين استدلال نبايستى صورتى كلى داشته باشد بلكه بايستى دال بر اين باشد كه عمل مطابق با حقيقت كشف شده الزامى است. البته از اين مشكل نيز صرف نظر مى‏كنيم كه از مقام كشف حقيقت تا شكل‏گيرى يك عمل يا سياست خاص قضاياى متعدد ديگرى دخيل است. اما اگر قرار باشد كشف سمى بودن قارچ به منع توليد، توزيع و مصرف آن منجر گردد حداقل اين بايد اثبات شود كه بايستى مطابق با قضيه كشف شده عمل كرد. قاعدتاً به راحتى مى‏توان دريافت كه حتى در اين صورت نيز مسئله سياست كماكان حل ناشده باقى خواهد ماند، زيرا هيچ معلوم نيست كه عمل مطابق با قضيه قارچ سمى و كشنده است چيست؟ زيرا تصور اين كه عمل مطابق با اين قضيه امتناع از خوردن توليد و... قارچ سمى است در خود بار ديگر مغالطه هست / بايد را باز توليد مى‏كند.
بنابراين مى‏توان گفت بى‏توجهى به مشكل اخير نقصان اساسى‏ترى را وارد نظريه دكتر ملكيان مى‏كند. براى هر فلسفه سياسى مسئله جوهرى پس از اثبات مجموعه‏اى از قضاياى هستى شناسانه در باب عالم و آدم، يا جهان اعم از انسان - خدا، جامعه يا طبيعت و نظاير اينها - شروع مى‏شود. بعد از اين كه حقايقى اثبات شد بايستى بر ضرورت اخلاقى تمكين در برابر اين حقايق يا حقيقت برتر و هم چنين روش‏هاى دست‏يابى به آن نيز استدلال شود. اول بايستى ثابت شود حق چيست تا سپس اثبات گردد كه بايستى از اين حق تبعيّت كرد، آن هم به طريقى كه در آن مكتب توصيه مى‏شود. صرف اثبات وجود خدا كفايت نمى‏كند تا انسان الزاماً خود را در كنف حمايت آن قرار داده و ملزم به تبعيت و قرب به او و طرق ارائه شده براى دست‏يابى به اين حقيقت، يعنى قرب به وى گردد. بايد به نحوى به دليل خالى از مغالطه هست / بايد الزام اخلاقى به عبوديت و طرق عبوديت نيز اثبات گردد. خواه به اين دليل كه ام اربابٌ متفرقون خير ام اللَّه الواحد القهار يا به دليل گريزناپذيرى اين خدا براى دست‏يابى به خيرات عالم و اجتناب از شرور آن بايد ضرورت اخلاقى اسلام و طريقت آن براى همراهى با حقيقت عينى اثبات شود تا اسلام حجّيت اخلاقى - ارزشى يا سياسى بيابد. بدون برداشتن اين گام‏هاى اساسى هزارها قضيه عينى نمى‏تواند ما را ملزم به قبول عملى يا اخلاقى و سياسى خود كند چه شايد طريق سعادت در مخالفت با اين حقايق عينى باشد. جهان انسانى، جهانى است كه بدون ناديده انگاشتن حقايق عينى بسيارى به قصد رعايت قضاياى عينى ديگر اساساً به حيطه وجود پا نمى‏گذارد. آن جهان طبيعى است كه تنها با لحاظ و در محدوده قضاياى عينى تحقق مى‏يابد. جهان عينى را جهان انسانى ساخته و اين كار را از طريق تأسيس اصول اخلاقى و ارزشى انجام مى‏دهد.12 حال بايد ديد آيا نظريه ملكيان على رغم خطاى اوليه، وارد اين عرصه مى‏شود يا نه و اگر مى‏شود چه نكاتى براى گفتن دارد.

تبعات بدفهمى سياست و گرفتارى در دام مغالطه‏

همان طورى كه گفته شده بايد اذعان كرد كه مغالعه هست / بايد تمام ابعاد نظريه دكتر ملكيان را به خطاى خود آلوده كرده است. ايشان در باب حكومت دينى نيز معتقد است كه «اگر اين معتقدات و باورهاى دينى از نوع آفاقى بالفعل قابل تحقيق بود، در اين صورت مردم بخواهند يا نخواهند موافق باشند يا نباشند حكومت بايد حكومت دينى باشد».13 از آن مغالطه استبدادى از اين نوع برمى‏آيد كه قطعاً مطابق درك انسان نيز حتى ديانت هم بدان راضى نيست. از نظر ما گرچه از لحاظ اخلاقى و با نظر به طريق درست سعادت صحيح نيست كه مردم اسلام را به اعتبار اين كه حقيقت و تمام حقيقت هستى را بيان مى‏دارد كنار بگذارند، اما اين جواز وجود دارد كه چنين كنند؛ هرچند كه نتيجه آن تبعات سويى هم‏چون عدم سعادت اين دنيايى و عدم صلاح اُخروى است چه «انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفوراً». با اين حال بگذاريد تلاش كنيم دريابيم با چه استدلالى دكتر ملكيان ما را به سكولاريزم مى‏خواند. با توجه به جايگاهى كه مغالطه هست / بايد در نظريه ايشان دارد و با توجه به ابتناى نظريه بر تقسيم بندى قضايا به قضاياى آفاقى / نفسى مى‏توان گفت كه استدلال ايشان بر محوريت اصالت الحقيقه پا گرفته است. مى‏توان گفت كه استدلال ايشان در حوزه فلسفه سياسى اين است كه بايستى از هر چه حقيقت دارد تبعيت كرد يا اين كه چون حقيقت ارزش‏مند است بايد به مقتضاى آن عمل كرد. اولين مشكل در اين رابطه عدم هرگونه استدلالى در خصوص اين اصل فلسفى است. ظاهراً ايشان اين را بديهى گرفته‏اند كه افراد بايد از حقيقت تبعيت كنند، صرف نظر از مشكلى كه به معنا و مفهوم حقيقت در اين نظريه بر مى‏گردد اين روشن نيست كه چرا اصالة النفع، اصالة العدالة، اصالة آزادى و غير آن نبايستى مبنا قرار گيرد. در سكولاريزم به معناى مصطلح اصالة النفع يا تقدم و برترى يا ذى ارزش بودن دنيا و نفع اين دنيايى و خيرات اين جهانى مبناى مشروعيّت بخش مى‏باشد. اما در اين نظريه حقيقت به منزله ارزش غايى رفتارى و مبناى سازمان‏دهى سياسى يا نظم دهى به قلمرو عمومى عرضه شده است. مشكل ديگر اين نظريه با توجه به اصلى كه بر پايه آن اعتبار مى‏يابد اين است كه ساير اصول رقيب ضرورتاً نافى اصالة الحقيقة نيستند. اگر به طور دقيق نگاه كنيم، فلسفه‏هاى سياسى رقيب هيچ يك خود را به اعتبار باطل بودن توجيه نمى‏كنند. همه فلسفه‏ها به نحوى خود را بازگو كنند
ه حقيقت مى‏دانند. آنها در واقع تقريرهاى خاص از اصالة الحقيقة هستند. نفع‏گراها به اين اعتبار بر اصالة النفع تأكيد مى‏كنند كه آن را تنها حقيقت معتبر در قلمرو انسانى مى‏دانند. همين طور آنها كه آزادى را معيار توجيه خود مى‏گيرند نيز به اين اعتبار است كه آزادى را تنها حق مورد اعتنا مى‏شمرند.
فلسفه‏هاى سياسى مختلف از اين جهت اصول متفاوتى را مورد تأكيد قرار مى‏دهند كه غايات و نيازهاى يكسانى را در حيات انسانى مد نظر ندارند و يك راهِ درك اين كه چه غايات يا نيازهايى در يك فلسفه سياسى اساسى و اوليه در نظر گرفته شده است، توجه به مشكلاتى است كه در آن فلسفه مشكل بنيادين انسان و حيات سياسى تلقى مى‏شود. نظريه دكتر ملكيان ظاهراً فرض گرفته كه مشكل اصلى ما در سياست مشكل حقيقت و باطل است. به بيان ديگر نزاع‏هاى ما در سياست نزاع صدق و كذب به معناى مورد نظر ايشان است. از اين منظر مشكل نظم سياسى يا عرصه عمومى يافتن معيارى خواهد شد كه تحقق حقيقت بالفعل عينى را تضمين كند. اما صرف نظر از مشكل موجود در تعريف حقيقت در نظريه ايشان، آيا مشكل انسان‏ها در سياست مشكلِ نيافتن حقيقت و خطاست؟ البته نبايد انكار كرد كه بعضى از مشكلات مهم سياسى بشريت به حقيقت و خطا برمى‏گردد. اما بديهى‏تر از اين حقيقت، اين است كه اكثر نزاع‏هاى جهان سياست به تزاحم ميان حقايق برمى‏گردد. مسئله ما در سياست صرفاً اين نيست كه بعضى مى‏خواهند باطل خود را در عرصه عمومى عرضه كرده و بر ما تحميل كنند. مشكل اكثرى سياست اين است كه بعضى حقايق خود را بر حقايق ديگر، در عرصه عمومى تقدم مى‏دهند، يا اين كه نمى‏توانند در تزاحم ميان حقايق راه خويش را پيدا كنند.
اگر تلاش كنيم به نحوى دريابيم كه به چه دليل دكتر ملكيان چنين طرحى درانداخته، شايد بتوانيم دليل غفلت وى در توجه به اين بديهيّات سياسى را كشف نماييم. با نظر به اصل تأسيسى اين نظريه و شباهتى كه ميان جهان سياست و جهان علم برقرار كرده به نظر مى‏رسد از نظر وى مشكل اصلى سياست اختلاف ميان افراد و گروه‏هاى اجتماعى باشد. البته اين تصور درستى از سياست است. قلمرو سياست اساساً به دليل اختلاف ميان انسان‏ها و تمايز ديدگاه‏هاى آنها بر سر اهداف، به اولويت‏ها، اقدامات، سياست‏ها و برنامه‏ها به وجود مى‏آيد. اگر جهان انسانى بدون اختلاف امكان مى‏يافت، سياست، در مقابل ناممكن و بى‏وجه مى‏شد. بر اين پايه مى‏توان گفت كه اين نظريه با توجه به حقيقت غير قابل انكار تفاوت‏ها و اختلافات مسئله ساز انسانى مسئله اصلى جهان سياست را، يافتن پايه‏اى موجه براى حل و فصل اين منازعات و رفع آن مى‏داند. از همين جا است كه روشن مى‏شود چرا ملاك و معيار براى ورود به عرصه عمومى در آن عينى بودن بالفعل باورها و اعتقادات تلقى شده است. نظريه فرض گرفته است كه منشاء اختلافات و سياست‏ها، برنامه‏ها يا نظراتى است كه پشتوانه عينى ندارد. از اين منظر هر زمان كه فرد يا گروهى سخن، نظر يا طرحى را به عرصه سياست مى‏آورد كه عينى نيست اختلاف و نزاع سياسى آغاز مى‏شود، زيرا صرفاً ترجيحات شخصى (قضاياى انفسى) اين يا آن گروه و فرد است. اما اگر آن چه به قلمرو عمومى مى‏آيد فراتر از ترجيحات بى‏دليل (از اقسام چندگانه انفسى يا آفاقى بى‏پشتوانه مورد نظر ايشان) باشد، اختلافات و نزاع‏ها رفع مى‏شود، زيرا به اين ترتيب حقيقتى كه همگان مى‏توانند آن را بپذيرند جاى آن باورها و اعتقادات غير موجه يا غير قابل توجيه را مى‏گيرد.
بنابراين اگر اختلافات و نزاع‏هاى سياسى را بپذيريم مشكل اصلى نظم سياسى، يافتن راه چاره‏اى براى حل قابل قبول آنها خواهد شد. حل آنها نيز در چهارچوب نظريه دكتر ملكيان، تن دادن به معيار حقيقت و اجتناب از طرح اقوال و نظراتى است كه همگان نمى‏توانند اعتبار آن را محك زده و بپذيرند. اين كه مشكل سياست اختلافات و نزاع گروه‏ها بر سر باورها و اعتقادات متفاوت آنهاست، ترديدناپذير و غير قابل مناقشه است. اما اين كه فكر كنيم سكولاريزم بنا به تعريف ايشان رافع مشكل است اول الكلام است. اولاً تنها نظريه‏اى كه گرفتار مغالطه هست / بايد مى‏باشد چنين راه حلى براى جهان سياست عرضه مى‏كند و الّا قبول حقايق عينى هيچ كس را ملزم به عمل به مقتضاى آنها نمى‏سازد. به علاوه همان طورى كه مكرر گفته شد زندگى سياسى با نزاع دايمى ميان اين حقايق و قبول يا ناديده گرفتن بعضى از آنها برله يا عليه بعضى ديگر سر وكار دارد. اگر قرار بود انسان‏ها به طور فردى نيز چنين كنند امكان زندگى نداشتند چه رسد به اين كه قرار باشد بر اين پايه اجتماع و سياست را سازمان دهند. مسئله اصلى در سياست نه خود حقايق عينى بلكه اصولى است كه بر پايه آنها در مورد اين حقايق داورى مى‏شود. همگان اذعان دارند كه روابط جنسى آزاد آثار سوء اجتماعى و فردى زيادى دارد. اما اين نيز حقيقتى است كه اين گونه روابط موجبات خشنودى جسمى افراد مى‏شود يا اين كه اين حقيقتى است كه آموزش‏هاى دينى با جرم و جنايت رابطه منفى دارد، در عين حالى كه در جهات ديگرى رفتار و اعمال انسان‏ها را محدود مى‏سازد، حال مسئله ما در سياست اين مى‏شود كه كدام دسته از اين حقايق را ترجيح بدهيم. از آن جايى كه ترجيحات ارزشى افراد متفاوت است وجود اين قضاياى عينى (در مثال‏ها على رغم اعتبار بالاى آنها مناقشه نكنيد) رافع اختلاف نيست بلكه بر پايه آنها اختلافات آغاز و سازمان‏دهى مى‏شود.
بياييد فرض كنيم كه قضاياى اخلاقى يا متعلق به حكمت عملى نيز قابل دست‏يابى به عينيّت تعريف شده در نظريه هستند. البته نظر دكتر ملكيان در اين زمينه چندان روشن نيست اما با توجه به تأكيد بر عدالت مى‏توان فرض كرد كه وى حداقل بعضى از قضاياى ارزشى را از اين قسم مى‏داند - گرچه نظر وى در مورد قضاياى دينى ناقض يا خلاف اين فرض است - اما آيا اين فرض خلاف يا مسئله‏ساز در نظر دكتر ملكيان مشكل نظريه را حل مى‏كند؟
مى‏توان مسئله را به اين صورت درآورد كه هرگاه باور و اعتقادى از الف قسم قضاياى اخبارى ناظر به قلمروى غير اخلاقى به ضميمه ب حقيقتى از قسم قضاياى اخلاقى به مقام بالفعل عينى رسيد اعتبار لازم را براى ورود به عرصه عمومى به دست خواهد آورد. به نظر مى‏رسد به اين ترتيب مشكل حل خواهد شد، زيرا مشكل نظريه در اين بود كه بدون دادن معيارى براى داورى در مورد قضاياى قسم اول ما را به تمكين در برابر حقايق مى‏خواند. اكنون با داشتن اين دسته از قضايا ظاهراً چاره‏اى جز تمكين در برابر حقيقت نخواهيم داشت و اختلافات در صحنه سياست رخت برخواهد بست. اما با كمى تدقيق روشن خواهد شد كه اين توهمى بيش نيست، چون نزاع مجدداً در حوزه اين قضاياى اخير نيز سربرخواهد آورد. البته دكتر ملكيان چندان ما را در يافتن قضايايى از اين دست يارى نمى‏كند. به اعتبار تأكيداتى كه بر دو اصل آزادى و عدالت دارد بايد فرض گرفت كه ايشان حكم به خوبى اين دو را از قسم قضاياى بالفعل عينى مى‏داند. بر فرض كه چنين باشد و ما تنها اين دو قضيه را داشته باشيم با توجه به ترجيحات متفاوتى كه افراد و گروه‏ها در اين خصوص دارند در ربط با هر قضيه ديگر از قسم اول حداقل دو طرف خواهيم داشت: كسانى كه با اتكا بر قضيه عينى آثار سوء قطع درختان بر حيات انسانى سرمايه‏دارى را مخالف عدالت مى‏دانند و كسانى كه با اتكا به آثار سوء جلوگيرى از قطع درختان بر اقتصاد و معيشت مردم آن را موافق آزادى انسان‏ها در فعاليت‏هاى اقتصادى مى‏دانند.
بنابراين صرف نظر از مشكلات عديده‏اى كه پيش از اين در نظريه دكتر ملكيان تشخيص داده شد مشكل بى‏فايدگى آن را نيز داريم. اگر نظريه‏اى كه كفايت كامل عقلانى دارد. نتواند نتايج مورد نظر خود را بر حسب مفروضات درونى‏اش تأمين كند ترديدى در اين نخواهيم كرد كه آن را كاملاً خطا بيانگاريم. وقتى نظريه‏اى نتواند به نتايج خود دست يابد حتماً مسير خطايى را طى كرده است. حال ما نظريه‏اى داريم كه به دور از خطاهاى بنيادين آن قصور مشابهى در دست‏يابى به نتايج مورد نظر خود، يعنى رفع اختلاف از صحنه سياسى دارد. از اين جهت انسان در مى‏ماند كه شايد اين نظريه تنها براى بيرون كردن دين از صحنه سياست طراحى شده است و تمامى اختلاف جهان سياست را اختلاف ميان دين و غير دين مى‏داند. اين چنين استنباطى از آن روست كه با اين تصوير از سكولاريزم و معيار داورى در مورد مسائل جهانى سياست در همان وهله اول دين است كه از صحنه خارج مى‏شود، زيرا مطابق تصريح نظريه‏پرداز هيچ ترديدى در عدم امكان دست‏يابى به قضاياى عينى بالفعل در اين حوزه نيست.
مشكلى كه به اين ترتيب بدان اشاره كرديم از جهتى ديگر مى‏گويد كه اين نظريه گرفتار نوعى مصادره به مطلوب است: يعنى اساساً از آغاز به نحوى سازمان داده شده كه نتيجه مورد نظر با حذف دين از سياست بالضروره حاصل مى‏شود. ثابت يا حاصل مى‏شود، چون در مقدمات استدلال مفروض گرفته شده است. براى درك اين مشكل لازم است بار ديگر از آغاز، نظريه و استدلال در آن را مورد بررسى قرار دهيم. يك نظريه در حوزه فلسفه سياسى بر عكس حوزه علم - اخبارى و در مقام شناخت توصيفى يا تبيينى پديده‏ها و رخدادها يا وقايع جهان نيست بلكه در مقام حل يك مشكل عملى مى‏باشد و مربوط به سازمان‏دهى و نظم اجتماعى مى‏باشد. با اين كه نظريه دكتر ملكيان ظاهراً درگير خلط ميان اين دو مقام است نظير هر نظريه فلسفى ديگر در حوزه سياست با مشكل اختلاف و نزاع جهان سياست آغاز مى‏كند كه نقطه موجهى براى يك نظريه سياسى است. اما ميان اين دو آن چه به نظريه‏هاى سياسى خصوصيّت خاص مى‏دهد تصور آن‏ها از ماهيّت نزاع است. در اين جا يعنى در نظريه دكتر ملكيان، به درستى نزاع موجود ناشى از تلاش دين‏داران براى ايجاد حكومت دينى تصور شده است كه با نظر به واقعيت‏هاى كنونى سياست فرضى ناموجه نيست. با توجه به اين كه در جهان كنونى كسانى (سكولاريست‏ها) با ايجاد نظم دينى و ابتناى قوانين و قواعد حيات جمعى بر دين موافق نيستند طبيعى است كه نزاع عميق و حادّى جهان سياست را در خود مى‏گيرد. به واسطه اين نزاع مسئله يك طرف اين مى‏شود كه استدلال كند به چه دليل حكومت دينى موجه است و مسئله طرف مقابل اين خواهد شد كه استدلال كند چنين حكومتى ناموجه و حكومت غير دينى يا سكولار توجيه‏پذير است. هم مشكل نظريه، مشكل واقعى و مهمى است، هم هدف آن كه رفع اختلاف و نزاع باشد هدفى موجه و از لحاظ انسانى مقدس و ارزش‏مند.
پيش از اين كه مجدداً به استدلال نظريه دكتر ملكيان برگرديم به يك نكته مهم روش شناختى توجه مى‏دهيم كه داورى در مورد استدلال‏هاى حوزه فلسفه سياسى بر پايه آن انجام مى‏شود. روشن است كه استدلال‏هاى نظرى در اين حوزه براى كفايت و صحت، حداقل دو شرط دارند؛ اولاً، مفروضات اوليه استدلال‏ها بايد براى همگان به ويژه طرفين نزاع مورد قبول و پذيرش باشد و ثانياً استدلال به لحاظ منطقى بايستى به درستى بسط و گسترش يابد. اگر مفروضات استدلال يا شيوه استنتاج آن از اين جهات خدشه‏دار باشد انتظار پذيرش و قبول آن عقلاً و منطقاً ناموجه است. حال با اين مقدمات ببينيم كه آيا اين نظريه كفايت عقلى لازم را دارد يا نه. اولين فرض اين نظريه اين است كه مشكل جهان سياست يا آن چه نزاع ميان جويندگان حكومت دينى و طالبان حكومت غير دينى را موجب شده اختلاف و نزاع بر سر حقيقت است. همان‏طورى كه بيان شد نظريه فرض گرفته كه اگر جهان سياست يا قلمرو عموم بر پايه حقايق عينى سازمان يافته وارد شود جايى براى اختلاف نخواهند ماند؛ اگر كس يا كسانى بخواهند سياست را مطابق نظرات شخصى يا قضاياى انفسى تنظيم كنند، نزاع آغاز مى‏شود چون طرف‏هاى اين اشخاص وجهى عينى يا درست براى پذيرش اين نظرات يا سياست‏ها و برنامه‏ها نمى‏بينند. با اين كه مناقشات عظيمى ميان اهل نظر و فلسفه در اين خصوص وجود دارد كه اختلافات و كجى‏ها در جهان انسانى از جمله سياست بر سر حقيقت است. اين فرض را به طور اجمال مى‏پذيريم با اين كه مشكلات زيادى از جمله مشكلات منطقى در خصوص اين نظر وجود دارد كه آدميان پس از درك حقيقت از خطا، نادرستى و نزاع آفرينى باز مى‏ايستند، اين را با توجه به ظواهر سياست جهان كنونى نيز به طور اجمال مى‏پذيريم. آن چه اين استدلال را گرفتار شائبه مصادره بالمطلوب مى‏سازد، تقرير يا فرضى است كه از حقيقت دارد. مطابق فرض اين نظريه حقيقت تنها مى‏تواند وصف قضاياى آفاقى بالفعل قابل تحقيق باشد. با اين كه معيار اين نظريه براى تحقيق، اعم از معيارهاى پذيرفته شده توسط سكولاريزم به مثابه يك مكتب خاص است اما با اين حال ظاهراً از نظر نظريه‏پرداز نزد متدينين از جامعيت كافى برخوردار نيست. البته اين مسئله‏اى است كه در دنباله به آن خواهيم پرداخت. اما دليل ما در اين جا اين است كه نظريه‏پرداز تصريحاً مى‏گويد «اما - و هزار اما - گزاره‏ها و باورهاى دينى از نوع گزاره‏هاى آف
اقى بالفعل قابل تحقيق نيست».14 به اين ترتيب نظريه‏پرداز در واقع از ابتدا اين فرض را داشته است كه گرچه متدينين، احكام و قضاياى دينى را واجد حقيقت مى‏دانند، در واقع چنين نيست بلكه به توهم به حقيقت آنها ايمان آورده‏اند. به بيان ديگر در حالى كه مؤمنين بر پايه معيارهايى به حقيقت دين و قضاياى آن باور آورده‏اند اين معيارها هرچه باشد از قسم معيارهاى مورد پذيرش يا معتبر ارائه شده در نظريه نيست. به اين ترتيب در حالى كه نزاع ميان دين‏داران و سكولاريست‏ها بر سر حقيقت‏هاى متفاوت آنهاست، نظريه‏پرداز تعريف و معيارى از حقيقت به دست داده كه به اعتبار آن از آغاز نزاع منحل مى‏شود به نزاع ميان حقيقت و خطا. بر پايه اين مفروضات نزاع، به نزاع ميان كسانى بدل مى‏شود كه گروهى از آنان مى‏گويند بايستى حقيقت يا باور بالفعل قابل تحقيق، مبناى زندگى جمعى باشد و گروهى كه بر خلاف آن بر خطا يا قضاياى غير قابل تحقيق (از سه قسم ديگر) پافشارى مى‏كنند. اين مشكل وقتى حادتر مى‏شود كه دريابيم نظريه‏پرداز هيچ يك از قضاياى دينى را از قسم قضاياى عينى بالفعل قابل تحقيق نمى‏داند و تصريح مى‏كند كه حتى گزاره «خدا هست» نيز از اين قسم قضايا نيست.
به اين ترتيب نظريه‏پرداز درك و تعريفى از حقيقت و معيارهاى آن را فرض مى‏گيرد كه تحميلى بر طرف ديگر است و از ابتدا حقيقت دينى را بيرون از بحث مى‏گذارد. اگر مطابق مفروضات ديگر نظريه بپذيريم كه نزاع مورد بحث نزاع بر سر حقيقت است صورت درست تقرير مسئله آن مى‏باشد كه توجه كنيم طرفين نزاع از حقيقت‏هاى متفاوتى سخن مى‏گويند. اهل ديانت از حقيقت و بلكه تمام حقيقت سخن گفته و معيارهايى مشخص براى درك و فهم آن ارائه مى‏دهند، در مقابل سكولاريست‏ها درك محدودى از حقيقت داشته و آن را محدود به جهان حسى پديدارى مى‏سازند. دليلى در نظريه ارائه نشده كه چرا بايستى تعريف و معيار خاصى از حقيقت توسط متدينين پذيرفته شود بلكه صرفاً صحت آن و ضرورت تمكين اهل ديانت بدان فرض گرفته شده است. به همين دليل گويى در بدو امر فرض شده كه حكومت خوب و درست يا حكومتى كه همگان ملزم به پذيرش آن هستند حكومت سكولار يا حكومتى است كه بر پايه حقيقتى غير از حقيقت دينى، يعنى بر پايه قضاياى عينى بالفعل قابل تحقيق يا قضاياى مورد پذيرش سكولاريست‏ها سازمان يافته و اداره شود.
روشن است كه به اين ترتيب استدلال مصادره بالمطلوب مى‏كند مگر اين كه استدلالى بر صحت تعريف خود از حقيقت و معيارهاى آن به دست دهد يا نشان دهد كه از ابتدا تعريف از حقيقت يا قضايا به نحوى ارائه نشده كه صرفاً شامل قضاياى مورد اعتماد سكولاريست‏ها باشد و قضاياى دينى را برحسب تعريف، از محل بحث و نزاع خارج كند.

ادعايى بزرگ اما فاقد استدلال در مورد قضاياى دينى‏

همين اين جا مناسب است مفصل‏تر به اين مشكل نظريه دكتر ملكيان بپردازيم. به منظور بحث از اين مشكل نيازى به آن نيست كه در مورد تقسيم بندى نظريه از قضايا بپردازيم، چرا كه سؤال اساسى، به داورى ايشان در مورد قضاياى دينى مربوط مى‏شود. در اين نظريه به طور كامل و بدون هيچ استثنايى حقايق يا باورهاى دينى را از قسم قضايايى نمى‏داند كه بر پايه «چهار ميزان شناخته شده (رياضى، منطقى، عقلى، تجربى انسانى و طبعى، تاريخى و شهودى) به نحو بالفعل قابل تحقيق» باشد، در اين مورد جز اشاره به قضيه محورى «خدا هست» و نفى امكان تحقيق‏پذيرى آن هيچ استدلالى ارائه نشده است. از آن جايى كه اصالة العدالة يا اصل عدالت و اصل حقيقت از قضاياى پايه‏اى مورد قبول نظريه بوده و هر دو درسر سلسله باورهاى دينى است، عموميّت حكم به عدم امكان تحقيق‏پذيرى قضاياى دينى در نظريه تناقص عجيب به نظر مى‏آيد. به علاوه اين كه بسيارى از احكام دينى به ويژه آنهايى كه به جهات اجتماعى و عرصه عمومى ناظر مى‏باشد به استناد دلايل عقلى يا ادله كارشناسانه موضوعيّت يا شأنيت حكمى و تكليفى مى‏يابد كه مطابق معيار نظريه قابليّت تحقيق بالفعل دارد. مثلاً از مواردى كه در مقاله به آن مثال زده شده است ممنوعيّت توليد و توزيع قارچ سمى است. در صورت كلى از احكام فقهى دين اسلام ممنوعيت معامله مقولات، اجناس يا كالاهايى است كه منافع محلله معتنابه ندارند. مطابق تعريف نظريه اين قضيه از قضاياى عينى بالفعل قابل تحقيق است، چون نظير قارچ سمى مى‏توان بر مضار يا منافع كالاها اقامه دليل عينى كرد. اما با حكم عام نظريه دكتر ملكيان در مورد اسلام اين قضايا نيز از شمول تعريف قضيه آفاقى مورد قبول وى خارج مى‏شود كه در تناقض با اصل تأسيسى آن است.
ظاهراً تنها مى‏توان يك وجه براى تصريح نظر عجيب و مسئله‏ساز دكتر ملكيان در مورد قضاياى دينى يافت، به علاوه بسيارى از قضاياى دينى حكم به تبعيت از نظر كارشناسى و لزوم عمل بر طبق احكام مستقل عقلى يا مستقلات عقليه را داريم كه عموميّت حكم به تحقق‏ناپذيرى بالفعل باورهاى دينى را منتفى مى‏سازد. اما اگر شخصى به صدور چنين حكم عامى دست زد قاعدتاً بايستى وجه موجهى براى آن بيابيم؛ به ويژه كه شخص مورد نظر هم بى‏اطلاع از اين نيست و هم دستى در مسائل معرفت شناسانه دارد البته وجهى كه در اين جا ذكر مى‏شود در مقاله مكتوب يافت نمى‏شود بلكه قرائنى بيرون از آن براى آن وجود دارد. در هر صورت چنين حكم عامى در صورتى صحت دارد كه تفكيكى ميان محتواى قضاياى موجود در دين و وجه صدور و انتساب آنها به دين ايجاد كنيم. با پذيرش اين تفكيك اگر بگويم قضيه‏اى دينى است كه صرف نظر از محتواى آن انتساب آن را بدين بدانيم شايد بتوان مفرى براى آن حكم كلى يافت. از اين منظر قضاياى دينى نه به اعتبار محتوى بلكه از آن‏رو كه مى‏توانيم آنها را صادره از ناحيه خدا يا دين بدانيم دينى هستند. نتيجه اين تفكيك اين خواهد شد كه اثبات دينى بودن لازمه‏اش اثبات صدور آن از ناحيه دين يا خداست. كه از نظر دكتر ملكيان اثبات عينى آن ناممكن مى‏باشد. اما چرا نتوانيم صدور قضاياى دينى را به طريق معهود در فقه اثبات كنيم؟ با اين حال تنها راه تصحيح آن حُكم اين قول حداقل با نظر به احكامى كه مستند آن قرآن مى‏باشد عجيب است، اين است كه بگوييم صرف نظر از ادعاها هيچ كس نمى‏تواند صدور احكام دينى را از ناحيه خدا اثبات كند. از اين منظر اثبات دينى بودن احكام نظير اثبات اصل دين تنها به معجزه يا طرقى نظير آن نياز دارد كه جزء طرق معهود يا در دسترس همگان نيست. در نتيجه تمام قضاياى دينى از قسم قضايايى خواهد شد كه بالفعل غير قابل تحقيق هستند. البته پاسخ ما به اين نحوه تقرير از مسئله برگشت به اصل مسئله اثبات دين است كه چون ما را از مقصد اصلى دور كرده وارد آن نمى‏شوم.

تهافت گويى در باب ملاك تحقيق پذيرى و معرفت‏شناسى دينى‏

اما دكتر ملكيان در بحث از دين و قضاياى دينى به علاوه آن حكم مطلق در ضمن اشاره به «مهم‏ترين عقيده دين، اعتقاد به وجود خدا» نكته‏اى مى‏گويد كه از اساس اعتبار تعاريف خود از حقيقت و معيارهاى آن را مخدوش مى‏سازد. در حالى كه تا پيش از اين تحقيق‏پذيرى بالفعل بر پايه چهار ميزان گفته شده ملاك قضاياى معتبر عرصه عمومى تلقى شده، در اين جا عدم امكان مناقشه در ادله را ملاك مى‏گيرد. او با ذكر قضيه «خدا هست» مى‏پرسد؟ «آيا به نظر شما تا كنون دليل قاطعى براى وجود خدا اقامه شده كه هيچ كس نتوانسته باشد در آن مناقشه كند؟».15 ظاهراً دكتر ملكيان توجه نمى‏كند كه به اين ترتيب از جهات متعددى در تناقض با سخن قبلى خود در مورد قضاياى تحقيق‏پذير قرار مى‏گيرد، زيرا معيار وى قابليّت تحقيق بوده است نه فعليّت آن. به علاوه اگر معيار عدم امكان مناقشه يا عدم مناقشه بالفعل باشد آيا مى‏توان قضيه‏اى را يافت كه از نوعى مناقشه خالى باشد يا اين كه نتوان در آن به هيچ وجه مناقشه كرد؟ هيچ قضيه يا حكمى حتى قضاياى علمى نيز با اين ملاك اعتبار حقيقى نخواهد يافت.
از اينها گذشته به نظر مى‏رسد كه اين نظريه بر معرفت‏شناسى كاملاً نامعتبر يا غير موجّهى ابتنا يافته است. ما از مناقشات عديده و سختى كه بر سر قضاياى رياضى، منطقى، عقلى يا شهودى وجود دارد مى‏گذريم. اگر توجه خود را معطوف به قضاياى علوم تجربى كنيم كه ظاهراً بيش از ساير قضايا محل توجه اين نظريه است باز هم نمى‏توانيم چاره‏اى براى نقصان معرفت شناختى آن پيدا كنيم. اين نقصان بارزتر و حادتر خواهد شد، اگر كه خود را محدود به قضاياى علوم انسانى بسازيم. آيا دكتر ملكيان فكر مى‏كند مى‏تواند قضايايى در اين علوم نشان دهد كه به طور اجماعى مورد پذيرش اهل اين علوم - چه رسد به مردم و عامه - قرار گرفته باشد؟ اگر پاسخ ايشان به اين سؤال مثبت باشد، اين نشان مى‏دهد كه آن چه وى علوم انسانى مى‏داند غير از آنى است كه ما و همگان تحت عنوان علوم انسانى مى‏شناسيم. آيا نقش وجود تنوع مكاتب و نظريه‏هاى علوم انسانى كه دايماً نيز تكثّر مى‏يابند به اندازه كافى دليلى قوى در اثبات خطاى دكتر ملكيان در مورد ماهيّت اين علوم و امكانات معرفت شناختى و روش شناختى آن فراهم نمى‏كند؟ اگر ايشان تحقيق‏پذيرى را به معناى خامِ اثبات گرايانه‏اش به كار نگرفته باشد، هيچ قضيه‏اى را در اين علوم خالى از امكان نوعى تحقيق پذيرى نخواهد يافت. اما با پذيرش اين سطح از تحقيق‏پذيرى كه علوم به طور كلى و حتى كل آگاهى بشر را موجه يا عينى مى‏سازد، روشن نيست كه چرا قضاياى دينى را نبايستى از قسم قضاياى آفاقى بالفعل تحقيق‏پذير دانست. اما اگر مناقشه ناپذيرى يا تحقيق‏پذيرى اثبات گرايانه ملاك باشد اين بر عهده وى خواهد بود كه يك قضيه، بله تنها يك قضيه تحقيق‏پذير با اين ملاك ارائه دهد تا ما تمام مدعاى خود را رها كنيم. اين را نيز در نظر نمى‏گيريم كه وى براى نفى اعتبار عينى قضيه «خدا هست» ملاك عجيب «مناقشه‏پذيرى» را مبنا قرار داده است. حال اگر بپذيريم كه ما به لحاظ معرفت شناسانه در يافتن قضاياى عينى بالفعل تحقيق‏پذير، يا حداقل در مورد وجود يا عدم وجود چنين قضايايى و يا در مرتبه بنيادى‏تر راه كشف اين قضايا، دچار مشكلات حادى هستيم، تكليف ما با جهان سياست چه خواهد شد؟ صرف نظر از مشكلات حاد ديگرى كه بيان آن گذشت، نظريه دكتر ملكيان مبنايى براى حل و فصل مسائل سياسى يا نزاع‏هاى عرصه عمومى ارائه داده كه خود، در تجدد منبع عمده اختلافات بشرى گرديده است. ايشان
بدون اين كه هيچ گونه توضيحى در مورد مبانى معرفت شناسانه نظريه، تحقيق پذيرى، راه‏هاى وصول به حقيقت يا تحقيق حقيقت و نظاير آن ارائه دهد تصور مى‏كند مبنايى اجماعى براى شكل دهى سياست و اداره عرصه عمومى يافته است. اين در حالى است كه خود وى به اندازه كافى نسبت به مناقشات عرصه معرفت‏شناسى آگاهى دارد. با اين‏حال على رغم اين حقيقت معلوم نيست كه چرا بر پايه نظريه وى و ملاك معرفت شناسانه آن‏ها امكان مى‏يابيم كه نزاع‏هاى جهان سياست را بر پايه جهان مناقشه‏آميز معرفت حل و فصل كنيم.

تلاشى براى فهم نظريه‏اى مشكل ساز در باب حكومت دينى‏

از خطاهاى آشكار در ارزيابى حقيقت دين، تناقص عجيب نظريه در مواجهه با باورهاى دينى، و تلقى كاملاً غلط از علوم و امكانات معرفت شناسانه آنها بگذريم تا به مسئله يا مشكلى ديگر در نظريه بپردازيم. به نظر مى‏رسد شايد بتوان ضمن پرداخت به اين مشكل دلايلى هم براى اين خطاها، تناقض‏ها و تلقى‏هاى غلط و تماماً نامأنوس با معرفت‏شناسى كنونى بيابيم. با اين كه دكتر ملكيان با شروع از تقسيم بندى قضايا به انفسى و آفاقى، معيارى كه ارائه مى‏دهد، مثال‏ها و آن چه در مورد عدم امكان تحقيق پذيرى مهم‏ترين قضيه دينى مى‏گويد ما را ناخواسته به خطا مى‏كشاند، بياييد فرض كنيم كه وى نمى‏خواهد بگويد كه جهان سياست مى‏تواند هم‏چون جهان علم اداره شود؛ به اين ترتيب كه براى قبول و ردّ سياست‏ها و برنامه‏ها بايستى نهاد يا سازمانهايى علمى نظير دانشگاه‏ها و مؤسسات پژوهشى تأسيس كرد و در هر مورد با تعيين تحقيق‏پذيرى آنها به شكل علمى روشن كرد كه آيا اين طرح‏ها با لوايح و برنامه‏ها مى‏توانند به عرصه عمومى بيايند يا نه. بياييد مطابق تصريحات وى فرض كنيم كه چون وى به نفع سكولاريزم استدلال مى‏كند مسئله اصلى‏اش يافتن معيارى است كه از همان آغاز امكان حكومت دينى را منتفى سازد. به بيان ديگر وى نمى‏خواهد نظامى تأسيس كند كه در هر مورد خاص بر پايه تحقيق‏پذيرى به داورى در خصوص امكان اداره سياست بر پايه اين قضيه دينى يا آن سياست غير دينى بپردازد؛ بلكه مى‏خواهد بگويد كه بر پايه معيارهاى وى حكومت دينى از اساس، ناموجه مى‏باشد. اگر استدلال ايشان در اين خصوص را به نحوى كه تاكنون بر پايه ظواهر مقاله «سكولاريزم و حكومت دينى» بيان شد به اعتبار مشكلات، خطاها، تناقض‏ها و نقصان‏هاى آن كنار بگذاريم، امكان ديگر اين است كه معيار مقاله را متوجه كل دين و كليّت حكومت دينى بكنيم. از اين منظر، موضوع نزاع نه اين قضيه يا آن قضيه دينى يا غير دينى بلكه كل حكومت است. با اين كه به خطا در مقاله، نزاع متوجه قضاياى دينى شده، اما ظاهراً و مطابق با قراين ديگر نظريه مى‏خواهد بگويد حكومت دينى - صرف نظر از قضاياى دينى - حكومتى است كه وافى به معيارهاى موجه نيست. اما به چنين سخنى چگونه مى‏توان تفوه كرد؟ آيا مى‏شود حكومتى را صرف نظر از آنچه مى‏كند و بى‏توجه به سياستها و طرحهاى آن بر پايه معيار تحقيق‏پذيرى رد و قبول كرد؟ روشن است كه معنايى در تحقيق‏پذيرى يك حكومت يا عدم تحقيق پذيرى آن مستقل از اقدامات و برنامه‏هاى آن نيست. اما با توجه به اين كه اگر بخواهيم نظريه را متوجه آن چه حكومت‏ها مى‏كنند، يعنى قضاياى دينى و غير دينى بكنيم مشكلات حادى كه ديديم گريبان‏گير آن مى‏شود، چاره‏اى جز يافتن معنايى براى اين صورت از مسئله نيست. دكتر ملكيان مى‏گويد «مراد من از حكومت دينى، حكومتى است كه تصميم‏گيرى‏هاى جمعى در آن همه بر اساس معتقداتى صورت مى‏گيرد كه در يك دين و مذهب وجود دارد». اگر بخواهيم حكومت دينى را مستقل از تصميماتى كه مى‏گيرد به محك معيار تحقيق پذيرى بزنيم تنها يك امكان برايمان باقى مى‏ماند. آن امكان اين است كه بگوييم حكومت دينى حكومتى است كه تنها به اين شرط سياست‏ها، اقدامات يا تصميمات را تأييد كرده و به اجرا در مى‏آورد كه دينى باشد. اين سخن آشكارا اين همان گويى به نظر مى‏رسد مگر اين كه ما راهى براى گريز از آن بيابيم. اگر بخواهيم روشن‏تر بگوييم مى‏توان حكومت دينى را حكومتى دانست كه كارى نمى‏كند، مگر آن كه مورد تأييد دين باشد. بيان روشن‏تر آن با توجه به معيار نظريه، اين است كه بگوييم حكومتى كه اقدامات و تعصبات خود را بدون لحاظ اين كه در دين است يا نيست با نظر به تحقيق پذيرى آن به اجرا در مى‏آورد حكومتى دينى نيست. از اين منظر دينى بودن حكومت نه به اعتبار محتواى تصميمات و تطبيق آنها با قضاياى دينى بلكه با لحاظ وجه صدور آنها تعيين مى‏شود. در نتيجه اگر ما حكومتى تأسيس كنيم كه تمام تصميمات و اقدامات آنها اتفاقاً عيناً با قضاياى دينى يكى باشد باز هم حكومت دينى نمى‏باشد. كما اين كه اگر عامدانه نيز چنين تطبيقى داده شود نيز حكومت ما دينى نخواهد شد، مگر اين كه تصميمات و اقدامات از آن وجهى كه دين گفته و خواسته انجام شده باشد. براى اين كه مطلب روشن‏تر شود مى‏توان حكومتى را در نظر گرفت كه همه اقدامات و تصميمات خود را از آن رو موجه دانسته و به اجرا در مى‏آورد كه دين خواسته يا گفته، اما در واقع دچار خطا و اشتباه است و هيچ يك از آن چه مى‏كند آن چيزى نيست كه دين يا خدا به واقع خواسته است. با اين كه چنين حكومتى انحراف كاملى از قضاياى دينى دارد، اما دينى است چون اعتبار اقدامات و تصميمات خود را از دين گرفته و مبتنى بر خواست خداوند تبارك و تعالى مى‏دانسته است. براى اين‏كه بتوانيم بحث را ادامه دهيم بگذاريد به طور خلاصه نتيجه بحث را تا اين‏جا بيان كنيم. از اين منظر، حكومت‏ها با اعتبار پايه و مبنايى كه براى تصميمات و اقدامات خود تأسيس مى‏كنند دينى يا غير دينى مى‏شوند. حكومتى دينى است كه هر كارى مى‏كند از آن جهت مى‏كند كه جزء معتقدات دينى است و دين بدان دستور داده است. در مقابل، حكومت سكولار، حكومتى است كه هر كارى مى‏كند، خواه از قضاياى دينى باشد يا نباشد، آن را از آن جهت نمى‏كند كه دين گفته يا خواسته است، بلكه بر پايه اصل تحقيق پذيرى يا اصول ديگر، آن را موجه و جارى مى‏سازد. از اين منظر، حكومتى كه به خطاى حكمى يا مصداقى امرى غير دينى را در عرصه عمومى به اجرا در مى‏آورد هم چنان دينى است اگر و تنها اگر آن را به اعتبار دينى بودن، تصويب كرده باشد؛ درست نظير فردى كه ليوان شرابى را بدون قصد انجام حرام به اشتباه به جاى ليوان آب مى‏نوشد. حكومتى هم كه احكام و قضاياى دينى را نه از آن جهت كه دين گفته بلكه از آن جهت كه مردم يا هر شخص ديگرى جز خدا خواسته در عرصه عمومى اجرا مى‏كند، هم‏چنان غير دينى است؛ نظير شخصى كه نماز به قصد ريا و براى غير مى‏خواند. (به ياد داشته باشيم كه ما مخطئه هستيم نه اهل تصويب).
حال ببينيم اگر منظور نظريه اين باشد چه مشكل يا مشكلاتى دارد. اولين مسئله‏اى كه به ذهن مى‏آيد ابهام موجود در اين گونه داورى در مورد حكومت دينى است. اگر حكم حكومت دينى از قسم تعبديات باشد، تنها حكومتى را مى‏توانيم دينى بدانيم كه تصميمات و اقدامات خود را از آن وجه معتبر دانسته و انجام مى‏دهد كه دين و خدا گفته و خواسته‏اند. اما اگر حكم حكومت از قسم توصليات باشد، مهم، اقدامات و تصميمات آن است، نه وجهى كه به اعتبار آن اين كارها را مى‏كند. در حالى كه در اين حالت اخير تنها شرط دينى بودن، آن است كه اقدامات حكومت در واقع مطابق قضاياى دينى باشد، در حالت اول بر عكس، شرط دينى بودن، اعمال حكومت نيست، بلكه وجهى است كه بر پايه آن حكومت، اين اعمال را انجام مى‏دهد. در حالت دوم دينى بودن حكومت به اين است كه آن چه خدا و دين خواسته در عمل اجرا شود و به تحقق درآيد و اين كه اين امور به چه قصد و نيتى تحقق شده نقشى در دينى بودن حكومت ندارد. اين درست مثل آن است كه مى‏گوييم در تطهير اعيان نجس قصد يا عدم قصد مدخليتى ندارد. از اين رو اگر دست نجس يا شلوار ناپاك فردى بدون آگاهى وى و به طور اتفاقى پاك شود حكم طهارت بر آن جارى است. اما در حالت دوم مثل عبادات، قصد و نيت حكومت، يا حكومت گران در اطلاق دينى بودن بدان مدخليت دارد. در نتيجه همان طورى كه اگر شخصى بدون قصد قربت نماز خواند، نماز وى بى‏اعتبار و تكليف او باقى است، اگر حكومتى همه احكام دين را بدون لحاظ دينى بودن آنها و بدون قصد اجراى دستورات خدا جارى كند، دينى نمى‏شود.
داورى در مورد اين مسئله مستلزم اجتهادى تازه در حوزه فقه سياسى، يا كلام و فلسفه سياسى شيعه و اسلام است، چون مسئله تا پيش از اين بيان، موضوع بحث يا هيچ فتوايى قرار نگرفته است. از وجهى ظاهراً اين طور به نظر مى‏رسد كه حكم حكومت از قسم تعبديات باشد. زيرا شيعه حكم به عدم مشروعيت تمام حكومت‏هاى غاصب ولايت، و عدم جواز دخل و تصرفات آنها در امور عمومى، عدم حليت درآمدهاى متوليان امور حكومت‏هاى غاصب، عدم جواز ورود در دستگاه‏هاى حكومتى آنان و... داده است، صرف نظر از اين كه كارهايشان مطابق احكام دين باشد يا نه. از منظر شيعه اگر حكومتى بدون اذن و بر غير وجه معتبر شرعى تأسيس شود، شرعيّت و اعتبار ندارد ولو اين كه احكام دين را اجرا كند. به اين بيان نه آن چه كه حكومت انجام مى‏دهد بلكه وجهى كه به اعتبار آنها كارها در آن انجام مى‏شود درستى و صحت شرعى حكومت و اعمال آن را مشخص مى‏سازد. اگر از سمت ديگرى به مسئله نگاه كنيم، حكومت مأذون، - ولو خطا هم بكند - معتبر و شرعى است.
ظاهراً به نظر مى‏رسد مسئله كاملاً واضح است. با اين حال نبايد در اين خصوص دچار شتاب‏زدگى شد، زيرا در جهت مقابل نيز مى‏توان ادلّه‏اى سراغ گرفت. يكى از اينها حديث معروف حضرت اميرعليه السلام در پاسخ به خوارج است كه ضرورت حكومت را به كاركردهاى آن برمى‏گرداند. حديث «لابد للناس من امير برّ او فاجر...»16 ظاهراً مى‏گويد آن اعمالى كه حكومت مى‏كند مهم است نه وجهى كه بر پايه آن كارها را انجام مى‏دهد. اين كه حديث زندگى ايمانى با حيات مؤمنانه را مشروط به وجود امير برّ يا نيكوكار نمى‏كند اين احتمال را تقويت مى‏كند كه حكومت را به اعتبار كارهايش مورد ارزيابى قرار دهيم تا بنيان‏هاى تأسيسى‏اش، خصوصاً اينكه در دنباله حديث دليل ضرورت حكومت اين به علاوه از ادله قوى ناظر بر ضرورت تأسيس حكومت دينى احكامى است كه مى‏دانيم دين قطعاً راضى به تعطيل و عدم اجراى آنها نيست. اين ادله ظاهراً مى‏گويد نياز ما به حكومت از باب امورى است كه بايد بكند، نه وجهى كه بر پايه آن كارها را انجام مى‏دهد. اين چنين استنباطى از آن رو مجاز است كه اگر به نحوى احكام مذكور اجرا شود استدلال، توان خود را از دست خواهد داد. اگر دليل وجوب حكومت عدم رضايت شارع به تعطيلى احكام باشد با اجراى آن به هر نحوى كه انجام شود ضرورت تأسيس حكومت منتفى مى‏شود. صرف نظر از اينها ما مى‏دانيم كه بسيارى از احكام يا وظايف حكومت‏ها از قسمى است كه صرف انجام آن اهميت دارد نه نحوه انجام آنها از حيث قصد تقرب يا نظير آن. مهم اين است كه رفع اختلاف متخاصمين شود، يا به تعبير حضرت اميرعليه السلام توفير فئ شود، و يا امنيت بلاد حفظ گردد. اين كه اين كارها توسط شخص خود ايشان انجام شود البته محاسن يا فضايل غير قابل احصاء دارد اما از اين منظر اينها ربطى به اصل مسئله ندارد. به عنوان يك دليل ديگر به اين توجه مى‏دهيم كه عموم فقها در مورد امور حسبه حكم به اين داده‏اند كه در اجرا، ترتيب رعايت شود تا آن جا كه در صورت نبود عدول مؤمنين واجد شرايط، فساق مؤمنين نيز مى‏توانند چنين كنند. آيا نمى‏توان از اين فتاوى چنين استنباط كرد كه در حكومت اعمال نه مقاصد و نيّات اعتبار دارد؟
بعضى از سكولاريست‏ها نظير دكتر سروش حكم حكومت را از قسم توصليات مى‏دانند، چون اصولاً حكومت را مقوله‏اى داخل يا تحت علوم اجتماعى و واقعيت طبيعى يا مستقل از احكام ارزشى - اخلاقى مى‏دانند. از نظر آنها چون حكومت از قسم پديده‏هاى طبيعى و علم آن از قسم علوم اجتماعى - تجربى است حكومت دينى معنا ندارد. اما اگر تقرير جديد از استدلال دكتر ملكيان درست باشد ايشان حكم حكومت دينى را از قسم تعبديّات مى‏دانند، زيرا در غير اين صورت نمى‏تواند آن را غير قابل جمع با حكومتى بداند كه اقدامات خود را صرفاً به اعتبار تحقيق‏پذيرى يا عدالت احكام انجام مى‏دهد. از اين منظر تنها حكومتى دينى است كه تصميمات جمعى را بر اين وجه تصويب و اجرا مى‏كند كه دين گفته و جزء معتقدات دينى است.
البته چون اين تقرير را، براى تصحيح نظريه يا تأمين وجه درستى براى آن ارائه داده‏ايم طبيعى است در خصوص اين حكم هيچ استدلالى توسط نظريه پرداز محترم نشده باشد. از اين‏رو اعتبار آن به قبول آن به منزله يك مفروضه توسط اهل ديانت يا معتقدين به حكومت دينى است. از جهتى اين درست است كه يك حكومت دينى بايستى ربط و پيوند مستقيم و مشخص با ديانت داشته باشد و منشأ مشروعيت و صدور احكام خود را دين و خداوند بداند. به علاوه بعضى از احكام حكومت دينى نظير برقرارى نماز جمعه يا سازمان‏دهى، جمع و اجراى حدود مستلزم قصد و نيت دينى خاص نظير قرب به خداوند است. اما صرف نظر از اين جهات تا آن جايى كه به نظريه مورد بحث مربوط مى‏شود آيا نمى‏توانيم حكومتى را دينى بدانيم كه همه اعمال و احكام آن صرف نظر از وجه صدور و نحوه انجام آنها، مطابق دين و باورهاى دينى است؟ آيا اگر حكومتى به غير از مواردى كه وجه صدور و نيت در دينى شدن آنها معتبر است به تمامى احكام دين عمل كرد باز هم نميتوانيم آن را دينى بدانيم؟ نظريه دكتر ملكيان در اين خصوص از اين جهت مشكل دارد كه حكمى كلى صادر مى‏كند و بدون در نظر گرفتن اين وجوه متمايز، حكومت دينى را تعريف مى‏كند. در هر حال صرف نظر از اين جهات به نظر مى‏رسد وى مشكل بتواند حكومتى را كه تمام تصميمات آن به هر دليل موافق دين يا معتقدات دينى است، غير دينى بداند، خصوصاً اين كه، معيارِ حكومتِ مورد قبول ايشان تحقيق‏پذيرى و يا اصل عدالت است. مى‏توان بر عكس آن چه از ادعاى ايشان برمى‏آيد استدلال كرد كه حتى بنابر معيارهاى ايشان و خصوصاً بر پايه معيارهاى نظريه مورد بحث ما، حكومت مورد نظر وى در اين فرض يا هنگامى كه اكثريت جمعيت مسلمان هستند، مى‏تواند حكومت دينى باشد، زيرا در اين وضع تصميمات حكومت يا به واسطه اصل تحقيق پذيرى و يا به واسطه اصل عدالت (در مواردى كه قصد و وجه صدور، در دينى شدن معتبر است) همانى مى‏شود كه دين خواسته و در قضاياى دينى صورت‏بندى شده است.
بنابراين يك مشكل نظريه اين است كه استدلالى در مورد تعريف خود از حكومت دينى عرضه نمى‏كند. اگر كسى تعريف را نپذيرد حداقل در بعضى موارد معيارهاى وى نمى‏تواند جواز معقوليّت يا مشروعيت حكومت دينى را مانع شود. حكومت دينى به موردى كه در نظريه با شرايط سه‏گانه، مجاز و معنادار قلمداد شده، محدود نخواهد گرديد.

حكومت دينى بر پايه مبانى سكولاريزم‏

حال از تمامى اشكالات مورد بحث بگذريم و به بخش پايانى نظريه بپردازيم. در اين بخش، نظريه مى‏كوشد نشان دهد كه بر پايه مفروضات سكولاريزم مورد تعريف، ما مى‏توانيم حكومت دينى داشته باشيم. از منظر اين نظريه تنها با تحقق سه شرط عجيب چنين امكانى باز مى‏شود. شرط اول آن است كه «همه يا اكثريت جامعه قبول داشته باشند كه گزاره‏ها و باورهاى دينى، بالفعل قابل تحقيق نيستند». شرط دوم آن است كه همه اينان «قبول داشته باشند كه اين گزاره‏ها در عين اين كه بالفعل قابل تحقيق نيستند بايد مبناى تصميم‏گيرى آنان باشند.» و شرط سوم نيز اين است كه «اين گزاره‏هايى كه مردم مى‏خواهند مبناى تصميم‏گيرى در زندگى جمعى ايشان باشد مطابق تفسيرى باشد كه خودشان از آن گزاره‏ها دارند و مى‏خواهند؛ نه اين كه صورتى ظاهرى از يك گزاره را به آنان نشان دهند و آنها بپسندند و بخواهند، ولى بعداً در عمل چيز ديگرى از آب درآيد».17
در مورد اين سه شرط كه عدم تحقق يكى از آنان قاعدتاً حكومت دينى را ناممكن و بى‏اعتبار مى‏سازد در نظريه هيچ توضيحى داده نشده است. مشخصاً ما نه تنها در مورد دلايل لزوم اين سه شرط بلكه در مورد اين كه چرا در صورت عدم تحقق آنها حكومت دينى مسئله‏دار مى‏شود مطلبى در نظريه نمى‏بينيم.
اما چرا بايستى اكثريت يا همه جامعه معتقد باشند كه قضايا يا باورهاى دينى بالفعل غير قابل تحقيقند تا بتوانند حكومت دينى داشته باشند؟ آيا اگر مردم يك جامعه اعتقادات خود را حقايق عينى و قابل اثبات بدانند حكومت تأسيسى ايشان حكومت دينى نخواهد بود؟ نظريه به اعتبار شروطى كه مى‏گزارد در دادن پاسخ منفى صراحت دارد، ولى دلايل آن را توضيح نمى‏دهد.
ظاهراً تنها يك وجه براى تصحيح اين مدعا وجود دارد. اگر قرار باشد تنها حكومتى مشروع باشد كه صرفاً بر پايه قضاياى عينى بالفعل تحقيق‏پذير عمل مى‏كند، هر حكومتى ولو اين كه مورد خواست اكثريت باشد از منظر نظريه فاقد اعتبار است. البته نبايد از اين حكم عجيب تعجبى بكنيد، زيرا تقرير اين نظريه از مشكله سياست و راه حل‏هاى آن چنين اقتضايى دارد. اگر مقدمات بحث را پذيرفتيم كه مى‏گويد تنها صورتى از سازمان‏دهى عرصه عمومى بى‏مسئله يا مشروع است كه بر پايه قضاياى عينى بالفعل تحقيق‏پذير سازمان يابد، خود به خود از آن اين حكم درخواهد آمد. اگر بگوييم تنها حكومتى مشروع است كه بر پايه حكم خدا و به جواز آن تأسيس شده باشد هر حكومت ديگرى بدون داشتن اين وصف نامشروع خواهد بود. در اين جا نيز چون نظريه مى‏گويد تنها سياست مشروع سياست مبتنى بر قضاياى تعريف شده در آن است، هر سياست ديگر نامشروع تلقى مى‏شود ولو اين كه تمام يك جامعه آن را خواسته باشند. تنها راه تصحيح حكومت آنها از منظر اين نظريه اذعان به اين است كه تصميمات يا قضاياى مورد عمل آن حكومت فاقد وصفِ تعريف شده مى‏باشد.
با اين كه تلاش شد وجه موجهى براى شرط اول يافته شود نكته‏اى كماكان حل ناشده باقى مى‏ماند. اگر وجه مشروعيت يك حكومت، داشتن وصف خاصى است، چطور ممكن است بدون داشتن اين وصف باز هم آن را مشروع تلقى كنيم؟ آيا باور مردم به اين كه قضاياى دينى بالفعل غير قابل تحقيقند چه چيزى را عوض مى‏كند؟
از وجهى، ظاهراً اين شرط براى جلوگيرى از تبدل حكومت سكولار به حكومت معارض آن، يعنى حكومت دينى انجام گرفته است. اگر مردمى حكومتى تأسيس كنند كه بر پايه معتقدات دينى عمل مى‏كند تنها در يك صورت اين حكومت هم چنان سكولار باقى خواهد ماند. اگر اين مردم معتقدات دينى يا پايه حكومت دينى خود را از قسم حقايق بالفعل قابل تحقيق‏پذير بدانند حكومت آنها دينى خواهد بود اما از قسمى كه ديگر سكولار نخواهد بود. چون مفروضات نظريه معتقدات دينى را از قسم قضايايى كه در حكومت سكولار تجويز مى‏شود نمى‏داند، اعتقاد مردم به تحقيق‏پذيرى بالفعل باورهاى دينى، آنها را از دايره اين حكومت بيرون مى‏برد. به اين ترتيب در نتيجه اعتقاد اين مردم و حكومت آنها غير قابل جمع با حكومت سكولار خواهد بود. در نتيجه مى‏توانيم بگوييم اين شرط براى آن گذاشته شده كه مدعاى سوم نظريه، يعنى جمع بين حكومت دينى و حكومت سكولار ممكن گردد.
با اين حال ما، هم چنان نتوانسته‏ايم دريابيم كه چرا چنين حكومتى على رغم داشتن وصف لزوم براى حكومت سكولار باز هم مشروع و معتبر تلقى نشده است. روشن است كه اگر حكومتى تصميمات خود را از آن وجه كه حقايق دينى است به عمل درآورد حكومت، دينى خواهد بود، اما سكولار نيست. اين وجه از توضيح قبلى با نظر به آن چه در مورد مسلك اشعرى مآبانه دكتر ملكيان در باب حكم حكومت در دين گفتيم قابل فهم‏تر مى‏شود. اما چرا بايستى حكومتى فاقد وصف لازم براى سكولار شدن را مشروع تلقى كنيم؟ جواب آن اين است كه اين حكومت گرچه بر پايه اصالة الحقيقة مشروع نيست، اما بر پايه اصل عدالت حكومتى مشروع است. از اين منظر، سكولاريزم دكتر ملكيان اين را نمى‏پذيرد كه چنين حكومتى داعيه حقيقت داشته باشد، چون آن را مبدل به حكومت دينى و غير قابل جمع با حكومت سكولاريستى مى‏سازد، اما اين را مى‏پذيرد كه به شرط عدم ادعاى حقيقت معتقدات دينى و بلكه قبول غير قابل تحقيق‏پذيرى آنها، بر مبناى اين باورها زندگى جمعى خود را سازمان دهند، چون بعد از نيافتن يا نداشتن حقيقت، نوبت به اصل عدالت مى‏رسد.
به اين ترتيب تكليف شرط دوم نيز روشن خواهد شد. اگر مردمى نخواهند بر پايه باورهاى دينى، دنياى سياسى خود را اداره كنند اصل عدالت نيز نمى‏تواند مصحح حكومت دينى سكولار باشد. با توجه به وجود شرط اول در فقدان حقايق بالفعل تحقيق‏پذير، تنها امكان تأسيس حكومت دينى اصلى عدالت است. عدالت اقتضا مى‏كند كه اگر مردمى خواستند بر پايه معتقدات بالفعل غير قابل تحقيق دينى زندگى كنند اين كار را مشروع و مجاز بدانيم، اما اگر آنها نخواهند اين معتقدات را به عرصه عمومى بكشانند جوازى براى تأسيس حكومت بر پايه دين وجود نخواهد داشت.
شرط سوم نيز اكنون در پرتو آن چه تا اين جا گفتيم به روشنى قابل فهم مى‏باشد. چون خواست مردم تنها امكان تأسيس حكومت دينى بر پايه مفروضات نظريه سكولاريزم است، در هيچ صورتى ديگر جز تحقق اين خواست نمى‏توان حكومت دينى داشت. وقتى كه خواست مردم به گونه‏اى ديگر از آن چه خود مى‏فهمند مبناى عمل سياسى قرار گيرد حكومت نه بر خواست مردم، بلكه بر پايه غير خواست آنها، يعنى خواست ديگرى سازمان يافته است. اگر حكومت دينى به اعتبار حقيقت باورهاى دينى مجاز شمرده شود نه خواست مردم بلكه حقيقت باورها ملاك اعتبار حكومت خواهد بود. اما از آن جايى كه حكومت دينى سكولار نه بر پايه صادق بودن، يا صحت عينى معتقدات دينى بلكه بر پايه خواست يا نظر مردم در مورد اين معتقدات اعتبار مى‏يابد، هر انحرافى از خواست مردم، مشروعيّت حكومت دينى سكولار را زير سؤال خواهد برد.
شرطى كه نظريه براى پايدارى و دوام حكومت دينى سكولار مقرر مى‏دارد مؤيدى بر درك ارائه شده از معنا و مفهوم شروط سه‏گانه و دلايل ضرورت آنها در اين نظريه است. مطابق اين شرط، دوام حكومت دينى سكولار مشروط به بقاى خواست مردم و پايدارى رضايت آنها از اين حكومت است. به مجرد اين كه مردم گفتند نمى‏خواهيم حكومت دينى داشته باشيم، يعنى نمى‏خواهيم بر پايه معتقدات دينى زندگى سياسى خود و عرصه عمومى را اداره كنيم، مبنايى براى تداوم حكومت دينى در چهارچوب مفروضات سكولاريستى دكتر ملكيان باقى نمى‏ماند. اگر اين حكومت پايه و اساسى در حقيقت يا قضاياى عينى بالفعل تحقق‏پذير مى‏داشت - مطابق مفروضات نظريه - امكانى براى مردم، جز چنين حكومتى وجود نداشت. از اين حيث نظريه صراحت دارد، زيرا مى‏گويد در صورتى كه «معتقدات و باورهاى دينى از نوع آفاقى بالفعل قابل تحقيق بود... مردم بخواهند يا نخواهند، موافق باشند يا نباشند، حكومت بايد دينى باشد.»18 اما چون حكومت دينى سكولار بر پايه شروط سه‏گانه هيچ مصححى جز عدالت كه قبول خواست اكثريت يا همه است ندارد، دوام آن جز با دوام خواست و رضايت حكومت شوندگان ممكن نيست.
آن جايى كه مردم خواست خود را براى زندگى بر پايه ديگرى اعلام كنند، به اقتضاى اصل عدالت حكومت دينى سكولار بايد جاى خود را به حكومت سكولار از انواع ديگر (در صورت وجود) يا حكومت سكولار در صورت فرضى آن (مبتنى بر قضاياى عينى بالفعل تحقق‏پذير) بدهد. تداوم حكومت دينى سكولار بدون رضايت و خواست مردم نظراً ناممكن و نامشروع است و در عمل جز تحميل و ظلم معنايى نخواهد داشت.
در باب اين شكل از جواز حكومت دينى چندان سخنى نمى‏توان گفت، زيرا اين تنها صورتى است كه بر پايه قبول مفروضات نظريه مى‏توان از آن دفاع كرد. هدف نظريه در آغاز دفاع از مشروعيّت و صحت سكولاريزم است نه حكومت دينى. با اين حال نظريه مى‏كوشد كه بر پايه تقرير خود از سكولاريزم امكانى نيز براى حكومت دينى باز كند. اما قطعاً حكومت دينى سكولار آن حكومتى نيست كه اهل ديانت بدان اعتقاد داشته و از آن دفاع مى‏كنند. مشكلى كه در اين جهت وجود دارد نيز تنها همين است كه چنين حكومتى نسبتى با آن چه دين داران به دنبال آن هستند ندارد. لكن از اين حيث دكتر ملكيان نه مشكلى روياروى خود مى‏بيند و نه اين كه الزامى به پاسخ دارد. او معتقد است تنها يك شكل از حكومت مشروعيّت دارد كه آن هم سكولار است. بر پايه قبول مفروضات وى حكومت دينى آن گونه كه دين داران بدان معتقد و جوياى آنند فاقد مشروعيّت است. تنها امكانى كه وى براى دين‏داران مى‏بيند اين است كه بر پايه مفروضات وى به حكومتى دينى به نام حكومت دينى سكولار تن دردهند. اين كه چنين حكومتى مطابق مفروضات اهل ديانت در باب دين با سياست و اعمال آنان نيست، از نظر وى مفهوم و پيش بينى شده است. مطابق نظريه، دين‏داران مى‏توانند خواهان حكومت دينى غير سكولار باشند كه مشروعيّتش نه بر پايه مفروضات نظريه ايشان بلكه بر پايه خواست خدا و انطباق احكام آن بر مصالح و مفاسد واقف است، اما اين چنين حكومتى، حكومتى نيست كه بر پايه مفروضات نظريه بتوان آن را مشروع و در نتيجه قابل دفاع قلمداد كرد.
اين كه دكتر ملكيان در نهايت با تقرير خود از حكومت دينى از اساس آن را بى‏محتوا مى‏سازد، شايد كوچك‏ترين مشكل نظريه وى باشد. قاعدتاً اگر كسى در مقام جمع بين ديدگاه‏ها و نظرات باشد اين كار بايستى به نحوى صورت گيرد كه در پايان به واقع، دو نظر با هم جمع شده باشند، نه اين كه يكى به ديگرى تبدل و انحلال يافته باشد. چندان نيازى به تأمل نيست كه دريابيم حكومت دينى سكولار جز به اعتبار يكسانى تصميمات آن با معتقدات دينى نسبتى با حكومت دينى ندارد. اين وجه به ويژه، در صورتى بارز مى‏شود كه تقرير دوم ما از نظريه در مورد حكومت دينى ملاك قرار گيرد. مطابق اين تقرير حكومت دينى نه به اعتبار آن چه انجام مى‏دهد بلكه به اعتبار وجه صدور اعمال آن دينى مى‏شود. اما مطابق اين نظريه اعتبار نهايى به مردم و خواست آنها داده مى‏شود، به علاوه صرف نظر از اين كه تقرير اول را از منظر دين بپذيريم يا تقرير دوم را، از منظر دينى گرچه در نهايت مردم، دين و عمل به مقتضاى آن را انتخاب مى‏كنند، اما فى نفسه و صرف نظر از خواست آنها نيز اوامر و نواهى نفس الامرى وجود دارد كه مى‏گويد آنها بايستى چنين كنند. از اين منظر با انتخاب دين، مردم فراتر از خواست خويش، خود را ملزم به تبعيت از دين و احكام آن از جمله حكومت دينى مى‏كنند. دين يا حكومت دينى براى تحقق يا اجرا منوط به خواست مردم است، اما مشروعيّت آن به آنها وابسته نيست، از اين نظر دكتر ملكيان براى اين كه به جمع ميان حكومت دينى و حكومت سكولار در قالب حكومت دينى نايل شود يكى را از اساس قلب به ديگرى مى‏كند. آن چه جمع مى‏شود دو نوع جوهراً متمايز حكومت نيست بلكه يك گونه حكومت سكولار با گونه‏اى ديگر از حكومت سكولار است كه در اين جا به اعتبار يكسانى اعمال يا تصميمات آن، ناباورها و احكام دين، دينى تلقى شده است، جمع مى‏گردد. البته اين چنين نتيجه‏اى بيرون از خواست نظريه‏پرداز نيز نيست چون شروط سه‏گانه جواز تشكيل حكومت دينى از اساس براى جلوگيرى از تأسيس حكومت دينى اصيل و قلب آن به حكومت سكولار قرار داده شده است.
مشكلى كه در اين نوع تقرير از حكومت دينى وجود دارد به من عندى بودن شروط آن برمى‏گردد. البته نظريه كوشيده به نحو سازگارى امكان حكومت دينى را در درون خود جا دهد، اما اگر تنها يكى از مفروضات بى‏اعتبار و مردود آن را نپذيريم وجهى براى تن در دادن ما به اين تصوير از حكومت دينى نمى‏ماند. از آن جايى كه به غلط و بر پايه معرفت‏شناسى نامعلومى فرض شده، قضاياى دينى هيچ يك به طور عينى بالفعل تحقيق‏پذير نيست، حكم به عدم مشروعيّت به حكومت دينى داده شده است. اما روشن شد كه تنها در يك صورت چنين حكم عامى معنادار مى‏باشد. اگر نظر به كليت دين و استناد آن به خدا باشد نيز مى‏توان اثبات كرد كه در اين مورد نيز، آن حكم عام معنايى ندارد، چون دليل صدور يا بالفعل موجود است (مثل معجزه قرآن) يا اين كه به استناد تاريخ كه از طرق مورد پذيرش نظريه است مى‏توان آن را تحقيق كرد. در هر حال چون به لحاظ معرفت‏شناسانه نمى‏توان به بى‏اعتبارى قضاياى دينى حكم كرد مقابل مفروضات اوليه نظريه حكومت دينى به شكل درست آن مشروعيّت مى‏يابد. به علاوه فرض كنيم كه حكم غلط نظريه در مورد اعتبار قضاياى دين، قابل اتكا باشد. چه دليلى دارد ما فروض يا شروط سه‏گانه نظريه را در مورد حكومت دينى بپذيريم؟ اگر مطابق مفروضات نظريه تنها قضاياى آفاقى بالفعل تحقيق‏پذير مبناى سياست مشروع باشند و امكان معرفت‏شناسانه براى تحقيق اين گونه قضاياى غير دينى وجود داشته باشد چنين شروطى معنا مى‏يابد. اما در حالى كه ما مى‏دانيم از حيث تحقيق‏پذيرى اكثر قضاياى دينى با قضاياى آفاقى، بالفعل تحقيق‏پذير، وضع يكسانى دارند چه دليلى دارد به اين شروط تن در دهيم؟
اما فراتر از اينها ما مى‏دانيم كه قضاياى دينى دو دسته‏اند: دسته‏اى از آنها بالفعل تحقيق‏پذيرند و دسته‏اى ديگر، بالفعل تحقيق‏پذير نيستند. حال اگر در جامعه‏اى اكثريت آن از مؤمنين باشند با رجوع به آراى آنان در مورد احكام بالفعل تحقيق‏ناپذير دين، سياست را بر پايه اصل عدالت، مطابق احكام دينى پيش خواهيم برد.

نظريه‏اى كه از آغاز تنها به هدف نفى حكومت دينى سازمان يافته‏

در اين بخش پايانى لزومى به تكرار اشتباهات، نقصانها و تناقض‏هاى متعدد نظريه دكتر ملكيان نيست. مجملاً روشن شد كه نظريه بر درك غلطى از مسائل جهان سياست ابتنا يافته و از طريق مغالطه‏اى آشكار، در مقام حل و فصل آنهاست. به علاوه مشخص گرديد كه به لحاظ معرفت سياسى هم در مورد قضاياى دينى و هم در مورد قضاياى غير دينى سخنان غلط و ادعاهاى اثبات ناشدنى يا حداقل ناشده‏اى جزء مفروضات اين نظريه وجود دارد. در مورد تلقى آن از حكومت دينى و مشكلات آن به اندازه كافى سخن گفته شد. مسئله اصلى در سخن پايانى دكتر ملكيان كه به جمع ميان حكومت دينى و حكومت سكولار مربوط مى‏شد به شروط اين نظريه برمى‏گشت. با اين كه زيركى و فطانت مشخصى در مشروط كردن حكومت دينى سكولار به اين شروط ديده مى‏شود، اما اعتبار آن تنها به قبول مفروضات اوليه نظريه و صحّت آنها منوط است. به علاوه اين مشكل اساسى نيز در طرح حكومت دينى سكولار وجود دارد كه آن چيزى نيست كه اهل ديانت آن را به منزله حكومت دينى مى‏شناسند.
در هر حال در اين بخش پايانى بجاى ارائه خلاصه‏اى از بحث‏هاى قبلى بنا دارم كه با ارائه تقريرى تازه از نظريه ابعاد متفاوتى از آن را در معرض ديد قرار دهم. هدف نيز اين است كه نشان داده شود كه اين نظريه از اساس به نحو معنادار براى حذف دين و جلوگيرى از ورود آن به عرصه سياست صورت‏بندى شده است. اما اين را نيز نشان خواهم داد كه مشكل آن صرفاً ابتلاى آن به مصادره به مطلوب نيست بلكه خلل بنيادين آن در طريقى است كه به نفع سكولاريزم و حذف دين از عرصه عمومى، استدلال مى‏كند، به بيان مجمل نقصان ريشه‏اى نظريه اين است كه در پايان، مشكل اوليه خود را حل ناشده باقى مى‏گذارد در حالى كه آن را به نحو ديگرى تداوم مى‏دهد، يعنى اين كه راه حل اين نظريه صرفاً در صورت راه حل است و در باطن تقرير ديگر گونه‏اى از مشكل است.
بگذاريد بار ديگر از آغاز يعنى مسئله يا مشكلى كه دكتر ملكيان را به سمت ارائه نظريه خود سوق داده كار را دنبال كنيم. گفتيم كه هرچند در نظريه سخنى از اين مشكل نيست، اما چون دكتر ملكيان در مقام حل و فصل مجادلات مؤمنين و سكولارها بر سر نوع درست حكومت برآمده تقرير يا فهم وى از مشكل يا معضل جهان سياست را مى‏توان دريافت. در صورت كلاسيك، فلسفه سياسى مشكل سياست يا نظم عمومى جامعه را نزاع بر سر نحوه درست حكومت يا چگونگى صحيح انتظام بخشى به زندگى مشترك انسان‏ها يا اعمالشان در عرصه عمومى مى‏داند. در اين بيان كلاسيك، مشكل از آن رو پديد مى‏آيد كه انسان‏ها بر سر اين كه چه نوع حكومتى مصالح و منافع يا به بيان كلى سعادت آنها را تأمين مى‏كند با هم اختلاف دارند. فلسفه‏هاى سياسى بر پايه انسان‏شناسى‏هاى خاص خود با مفروض گرفتن كمالات و غايات مشخصى براى انسان در مقام كشف يا استدلال بر اين بر مى‏آيند كه روشن سازند نوع حكومت پيشنهادى آنها بهترين طريق براى تحقق اين مقاصد يا سعادت حقيقى انسانهاست. نظريه دكتر ملكيان تا جايى كه از وجود اختلاف و نزاع ميان دين‏داران و سكولارها بر سر نوع حكومت آغاز مى‏كند كاملاً در انطباق با اين صورت از بيان معضل سياست است. اما تفاوت بنيادين اين تقرير از معضله فلسفه سياسى در اين است كه مى‏خواهد بدون هيچ گفت و گويى از اين مسائل اساسى، يعنى بدون توجه به اين كه نزاع ريشه‏اى ميان اين دو گروه بر سر نوع حكومت به اختلاف آنها بر سر سعادت و كمال غايى انسان‏ها برمى‏گردد، مشكل يا اختلافات را چاره‏جويى كند. ولى به اين ترتيب نه تنها محل نزاع را به سطحى متأخر منتقل مى‏كند، بلكه با اجتناب از گفت وگو در باب اين مسائل محورى مانع از تشخيص درست ماهيّت حكومت سكولاريستى مى‏گردد. به علاوه به واسطه اين نحوه ورود به نزاع، دگرديسى جوهرى‏ترى نيز در مسئله صورت مى‏پذيرد. در حالى كه سكولاريزم اساساً به فلسفه‏اى ربط مى‏يابد كه جست‏وجوى خيرات غير دنيايى و اهتمام به دغدغه‏هاى غير مادى را از دستور كار حيات جمعى بيرون قرار مى‏دهد، با اين تقرير، مسئله آن به مسئله دموكراسى تبدل پيدا مى‏كند. به اين ترتيب، گويى مسئله سكولاريزم اين است كه راهى مجمع عليه يا طريقى اتفاقى براى تجويز يا منع ورود سياست‏ها و برنامه‏ها به عرصه عمومى بيابد. براى سكولاريزم مسئله اصلى اين است كه ملاك يا معيارى ارزشى - اخلاقى بيابد تا بر پايه آن اين كار يعنى تجويز يا منع سياست‏ها در عرصه عمومى را انجام دهد، اما براى ايشان مسئله محورى، يافتن چهارچوبى صورى براى داورى در مورد اين سياست‏ها و برنامه‏هاست. در حالى كه از منظر سكولاريزم اتفاق و اجماع همگانى بر سر قبول احكام دينى در عرصه سياست نيز نمى‏تواند مجوز تأمين حكومت دينى يا نادرستى آن باشد، در نظريه ايشان به واسطه قلب معنا و مسئله سكولاريزم به حكومت اجماعى و دموكراسى چنين كارى جواز مى‏يابد.
همان طورى كه به راحتى مى‏توان تشخيص داد با غفلت در مسائل جوهرى و ماهوى سياست هر راه حلى صرفاً چاره‏اى صورى و ناتمام خواهد بود. دكتر ملكيان با اجتناب از ورود و پرداخت به مسائلى كه اساس و بنيان اختلافات و مشكلات جهان سياست و فلسفه‏هاى سياسى است به علاوه قلب مسئله سكولاريزم و تحول مسئله مورد نزاع، عامدانه ما را ملزم به مفروضات خاص خود نيز مى‏سازد. نظريه او هم چون فلسفه‏هاى سياسى ليبرال چنين فرض گرفته كه سياست نبايستى با الزام به غايات يا كمالاتى خاص سامان يابد بلكه بايستى به نحوى آن را فهم و چاره كرد كه انسان‏ها و گروه‏هاى مختلف بتوانند متناسب با تلقى خود از خير و سعادت، به زندگى و عمل بپردازند. هرگاه نظير فلسفه‏هاى ليبراليستى چنين فرض كنيم كه ارزش‏هاى غايى صرفاً بر پايه توجيهات شخصى و غير عقلى تعيين مى‏شوند منطقاً نزاع بجاى آن كه از بحث بر سر غايات آغاز گردد بايستى با فرض چاره‏ناپذيرى اين اختلافات ادامه يابد. از اين‏جاست كه ايشان بدون اين كه خود را درگير يافتن پاسخى براى مسائل اساسى مورد نزاع ميان دين‏داران و سكولارها سازد، ما را به سمت يافتن چاره‏اى صورى براى اين اختلافات هدايت مى‏كند كه مطابق آن هر كس بتواند بسته به ارزشهاى انتهايى‏اش در قلمرو عمومى فعاليت و زندگى كند.
بنابراين در همان گام اول، نظريه دكتر ملكيان با نحوه تقرير مشكل و طرح مفروضاتى در مورد آن، خود را براى يك پيروزى از پيش تعيين شده تجهيز مى‏كند. اما صرف نظر از مشكلاتى كه فى نفسه در نحوه صورت‏بندى ليبراليستى از مشكلات جهان سياست و فلسفه سياسى وجود دارد دينداران به هيچ رو با اين فرض توافق ندارند كه يافتن چاره‏اى صورى يا تأسيس حكومتى بى‏تفاوت به غايات و كمالات نهايى انسان مسئله يا مطلوب آنان باشد. از اين منظر گر چه نظريه، درك درستى از مسئله اساسى فلسفه سياسى دارد، اما براى حل و فصل آن از نقطه خوبى آغاز نمى‏كند. زيرا اين نقطه همانى است كه اساسى‏ترين وجوه اختلاف ميان دينداران و سكولارها يا غير دينداران را مشخص مى‏سازد. مفروض گرفتن ديدگاهى خاص در مورد علل و عواملى كه اختلافات جهان سياست را موجب مى‏شود در صورتى به لحاظ نظرى درست است كه يا بديهى قلمداد شود يا اين كه اگر مورد استدلال قرار نگرفته به صورت اصل مسلم مورد پذيرش طرفين باشد. از منظر دينى مسئله اساسى و بنيادين در حيات انسانى از جمله جهان سياست، دست‏يابى به درك درستى از غايات و كمالات انسانى است. به همين دليل راه حل‏ها يا چاره‏جويى‏هايى كه نتواند ميل به سعادت حقيقى را تضمين كند از اين ديدگاه نقض غرض است. به همين دليل هنگامى كه بحث با اين فرض آغاز مى‏شود كه كمالات يا غايات انسانى صرفاً بر پايه ترجيحات شخصى اتخاذ شده و تحقيق‏پذير نيست، چاره كار هر چه باشد مطلوبيّتى نخواهد داشت. از ديد دينى، سعادت و كمال انسانى وجهى حقيقى و ماوراى شخصى داشته و جامعه بايستى به نحوى سازمان يابد كه نيل بدان را تضمين كند. پذيرش اختلافات ميان انسان‏ها و سازمان‏دهى جامعه به نحوى كه تداوم اين اختلافات امكان زندگى بر پايه ترجيحات شخصى را مجاز دارد، از نظر دينى به معناى ممانعت از طريق حق يا دست‏يابى به كمال حقيقى انسان‏هاست. گرچه شرك يا داشتن الهه‏ها يا معبودهاى متكثر، يعنى غايات نهايى مختلف، توسط افراد و گروه‏هاى متفاوت انسانى در جامعه، با بود الهه يا معبود حقيقى يعنى تقيد آدم‏ها به كمالات و سعادات حقيقى انسان مسئله‏دار نمى‏شود، اما توحيد يا ديانت حقيقى بقاء و استمرار شرك و زندگى مشركانه در جامعه ناممكن مى‏باشد.
نظريه دكتر ملكيان از اين جهت ابهام يا تناقض دارد چون به واسطه استناد به اصالة الحقيقة و اصالة العدالة ما را به اين جهت مى‏راند كه تصور كنيم، وى امكان عقلانى دفاع از ارزش‏هاى غايى و اجماع سر آن را مى‏پذيرد. اما با توجه به آن چه در مورد دين و قضاياى دينى مى‏گويد مى‏توان فرض كرد كه وى در جواب اشكال قبلى از عدم امكان تحقيق‏پذيرى دعاوى دين‏داران در مورد غايات و كمالات نهايى انسان سخن بگويد. بر اين پايه وى از چاره‏ناپذيرى اختلافات گروه‏ها و انسان‏ها در مورد اين گونه مسائل اساسى آغاز كرده، چون معتقد است هيچ كس در اين عرصه امكانى براى اثبات يا تحقيق دعاوى خود ندارد. اگر دين داران اين فرض وى را رد كرده دعاوى خود را قابل تحقيق بدانند وى قاعدتاً به ادعاى معرفت شناسانه خود درباره قضاياى دين تمسك خواهد جست. اما در اين صورت سؤال اين است كه چرا بايستى معرفت‏شناسى ادعايى وى را بپذيريم و او معرفت‏شناسى ما را نپذيرد. با توجه به منازعات معرفت شناسانه و نوع ديدگاه‏ها معلوم نيست كه دكتر ملكيان بر چه پايه‏اى آن هم بدين شكل كلى و مطلق همه قضاياى دينى را تحقيق‏ناپذير مى‏داند؟ از آن جايى كه وى نظريه خود را مستند به اصولى چون عدالت كه از قضاياى دينى است يا مورد قبول دين و دينداران است مى‏كند چنين حكمى تنها در صورتى معنا دارد كه منظور وى نفى امكان اثبات وجه دينى اين قضايا يا استناد آن به خداوند باشد. اما همان طورى كه گفته شد پى‏گيرى اين ديد ما را درگير مباحثات عقلى در مورد نبوت و رسالت مى‏سازد كه جاى آن در اين جا نيست، اما آيا واقعاً ايشان بر اين نظر است كه ادعاى دين‏داران در مورد رسالت حضرت رسول‏صلى الله عليه وآله، قرآن و... اسلام فاقد هرگونه مبنا و پشتوانه عقلى قابل دفاع است و استناد ارسال حضرت محمدصلى الله عليه وآله و انزال قرآن به خداوند سخنى گزاف بيش نيست؟
بنابراين اگر چنان كه پيداست نظريه دكتر ملكيان با فرض ضرورت قبول اختلافات انسان‏ها در مورد غايات و كمالات نهايى و يافتن راهى براى اين كه هر كس بتواند مطابق درك و ميل خود از آنها در جامعه زندگى كند آغاز شده باشد آشكارا مصادره به مطلوب كرده است. من لازم مى‏بينم كه تأكيد كنم كه اگر دين‏داران اين فرض را بپذيرند از همان آغاز بايستى كار را تمام شده تلقى كنند. در واقع با قبول اين فرض اساساً نياز به هيچ استدلال ديگرى نيست و ما بى‏خود تا پايان استدلال با آن پيش مى‏رويم. قبول اين فرض دقيقاً قبول سكولاريزم است، زيرا به اين ترتيب ما قبول مى‏كنيم كه حكومت نبايستى با فرض غايات خاصى در مورد انسان و سعادت وى شكل بگيرد و هر كس بايستى بتواند هرگونه كه خواست در جامعه زندگى كند. اين فرض تمامى فلسفه‏ها به غير از ليبراليزم را كه مصداق اَتَمّ حكومت سكولاريستى است مردود مى‏شمرد اين بويژه در مورد فلسفه‏هاى سياسى دينى درست مى‏باشد كه بنابراين ديد مصداق اتم فلسفه‏هاى سياسى غير موجه و مردود مى‏گردد.
اما در رابطه با نظريه دكتر ملكيان صرفاً مسئله اين نيست كه مفروضات اوليه آن نزاعى باقى نگذاشته و نتيجه نهايى مطلوب خود را تضمين مى‏كند، بلكه گام بعدى آن نيز دچار مشكل مشابهى است. گام بعدى نظريه اين است كه عرصه عمومى تنها بايستى بر پايه قضاياى بالفعل تحقيق‏پذير و در فقدان آنها بر پايه عدالت اداره شود. قبلاً گفته شد كه به علاوه درك غلط موجود در پس اين راه حل از سياست، مغالطه‏اى بنيادين آن را آلوده ساخته است. بدون مغالطه هست و بايد هيچ امكان ديگرى وجود ندارد كه بر پايه آن بتوان سياست را حول محور بود و نبود قضاياى بالفعل تحقيق‏پذير سازمان داد. از اين نيز بگذريم كه سياست اساساً اجماع يا اتفاقى بدين صورت كه نظريه دكتر ملكيان بدنبال آن است را هرگز نديده و نخواهد ديد، حتى زمانى كه حقيقت چون خورشيد ظاهر و بلكه اظهر از آن است. اما با توجه به اين كه نمى‏توانيم باور كنيم خطاهاى چنين فاحش ديده نشده مى‏توان جوياى عمق متفاوتى براى اين نظريه شد. به نظر مى‏رسد با كمى دقت مى‏توان دريافت كه از نظر دكتر ملكيان اداره عرصه عمومى تنها بر پايه رضايتِ حكومت شوندگان مجاز و ممكن است. با توجه به اين كه وى مسئله سكولاريزم را به مسئله دموكراسى مبدل ساخته اين دريافت كاملاً موجه به نظر مى‏رسد. بر اين پايه مى‏توان گفت كه ايشان دو حالت را فرض كرده‏اند: حالتى كه همه حكومت شوندگان به طور اجماعى سياست برنامه و يا به تعبير نظريه قضيه‏اى را مى‏پذيرند و حالتى كه ميان آنها اجماع و اتفاقى از اين دست وجود ندارد. با نظر به اين دو وضع ايشان به سمت آن رفته كه فراتر از رأى و نظر حكومت شوندگان مبنايى براى اجماع آنان بيابد. به اين ترتيب اين كه وى به جاى آراى مردم كه تنها مبناى مورد قبول نظريه است به سمت توجه به متعلق رأى، يعنى سياست‏ها يا قضايا مى‏رود دلايل كاملاً مشخص پيدا مى‏كند. اگر ما دشوارى‏هاى موجود بر سر اين جابه‏جايى و مغالطه مربوط به آن را در نظر نگيريم به روشنى مى‏توان دريافت كه چرا وى بحث خود را از تقسيم‏بندى قضايا شروع مى‏كند. مشخص است كه ايشان به اين ترتيب خواسته تا ملاك اصلى نظريه، يعنى رأى مردم را از نظر پنهان دارد و به جاى آن ملاك موجه و پذيرفتنى حقيقت را قرار دهد. به اين ترتيب نظريه براى ما دو حالت تصوير مى‏كند: حالتى كه به واسطه ماهيّت سياست‏ها و برنامه‏ها، يعنى وجود قضاياى بالفعل تحقيق‏پذير عرصه عمومى چاره‏اى جز قبول يا اجماع نخواهد داشت؛ حالت دوم آن است كه چنين قضايايى يافت نشود. در حالى كه در وضع اول به واسطه اجماع چاره‏اى ديگر جز تن دادن به نظر حكومت شوندگان يا به تعبير نظريه قضاياى بالفعل تحقيق‏پذير نخواهد ماند، در حالت دوم رأى آنها ملاك قرار خواهد گرفت، چرا كه در غير اين صورت «ترجيح بلا مرجح» و خلاف عدالت خواهد بود.
بنابراين روشن است كه نظريه به شكلى موجه و حقيقت‏خواهانه، ما را نسبت به ملاك واقعى خود دچار انحراف مى‏سازد. به اين معنا نظريه به جاى آن كه بگويد «سياست بايستى بر پايه آراى مردم (اجماعى يا اكثريتى) اداره شود» مى‏گويد «بايستى بر پايه تحقيق‏پذيرى قضايا سازمان يابد.»19
جاى‏گزينى آراى مردم با تحقيق‏پذيرى قضايا به لحاظ قواعد استدلال منطقى و ماهيت سياست نقص آشكارى وارد نظريه مى‏كند، اما اين حسن را دارد كه ما را نسبت به حقيقت آن و مصادره به مطلوب بودن استدلال غافل مى‏سازد. از آن جايى كه ملاك تحقيق‏پذيرى در چهارچوب نظريه، عقل سكولار مى‏باشد ماهيّت سكولاريستى حكومت تضمين مى‏شود بدون اين كه ما دريابيم اين حكومت در واقع مشروعيّتش را از رأى مردم مى‏گيرد. اگر از ابتدا گفته شده بود كه حكومت تنها بر پايه آراى مردم (عقول سكولار) مشروعيّت دارد جايى براى ادامه بحث نمى‏ماند، زيرا اين سخن اصل مدعاى سكولاريست‏ها و اصل محل نزاع مى‏باشد. اما هنگامى كه مشروعيّت سكولاريزم بر پايه ماهيّت قضايا يا سياست قرار داده مى‏شود طرفدار حكومت دينى با توهم متفاوت بودن ملاك در نخواهد يافت كه اين عين تكرار مدعا است، خصوصاً اين كه ظاهر ملاك دگرگون شده اين است كه گويى حكومت سكولاريستى بر پايه حقيقت توجيه شده است.
ما نيازى نمى‏بينيم كه ماهيّت مصادره‏اى بخش سوم استدلال، يعنى نظر آن در مورد قضاياى دينى را مشخص كنيم؛ اين مسئله هم بديهى است، هم مكرراً بيان شده است. اما شايد بد نباشد كه از جالب‏ترين بخش نظريه جايى كه بر پايه مفروضات سكولاريستى امكانى براى حكومت دينى باز مى‏شود، نيز سخنى بگوييم. قبلاً گفته شد كه دقت خاصى در اين بخش به لحاظ تعيين شروط جواز به خرج رفته است. البته بر نظريه اشكالى نيست كه مى‏خواهد در عين سازگارى راهى نيز براى تأسيس حكومت دينى پيدا كند. اما نكته اين است كه ايشان به اين ترتيب خود را بيهوده به زحمت انداخته است، چرا كه آن چه دين‏داران از حكومت دينى مى‏گويند و مى‏خواهند هيچ نسبتى با تقرير ايشان از اين نوع حكومت ندارد، بلكه وهن آنان و دين نيز هست. واقع اين گونه تقرير از حكومت دينى و تجويز آن بر پايه شروط سه‏گانه آشكارا متضمن تخفيف دين، دين‏دارى و متدينين است، زيرا آن را از هرگونه حقيقتى خالى مى‏كند. با اين نوع نگاه اشعرى گونه به دين نه تنها دكتر ملكيان معقوليّتى براى حكومت دينى باقى نمى‏گذارد بلكه دين و دين‏دارى را نيز به طور كامل از عقلانيّت تهى مى‏سازد. اوج سخافت دينى و دين‏دارى يا قبول حكومت دين از سوى دين باوران بر پايه اين تقرير از آن وقتى روشن‏تر مى‏شود كه توجه كنيم مطابق نظريه وى قضاياى دينى حتى بر پايه شهود نيز تحقيق‏پذير قلمداد نگرديده‏اند. از اين جهت بايد گفت كه هيچ كس بهتر از اين گونه تجويز حكومت دينى و دفاع از آن نتوانسته يا نمى‏تواند در مقام رد و بى‏اعتبارى آن دليل اقامه كند. اين مدحى است كه از هر ذمى بهتر مى‏تواند مايه شرم‏سارى و بى‏ارزشى دين و حكومت دينى شود.

كلام آخر

مشكل سياست بنيانى‏تر و اساسى‏تر از آن است كه مهار آن را به دست راه حل‏هاى صورى بدهيم. اگر سياست كل معضله انسانى را در بر نداشته باشد بنيادى‏ترين وجوه آن را در خود جا داده است. در سياست ما با سؤالات اساسى‏اى از قبيل آن كه انسان‏ها چگونه بايد خود را سازمان داده و اداره كنند - تا به سعادت حقيقى و كمالات غايى خود نايل آيند، سر و كار داريم. از اين جهت سياست به درستى با حقيقت و جست و جوى آن سروكار مى‏يابد. اما معضله سياست را نبايستى به گونه‏اى چاره كرد كه صورت تعيين كننده محتواى حقيقت يا جوهره حق باشد، زيرا روش معيارى در راه دست‏يابى به حقيقت و كشف آن است نه وسيله‏اى براى جعل و ايراد آن.
مشكل نظريه دكتر ملكيان اين است كه آن را هرگونه قرائت كنيم به دليل بدفهمى از مسئله، به جاى راه حل‏هاى حقيقى ما را به راه حل‏هاى صورى مى‏خواند گويى كه طريق و روش، جعل حقيقت مى‏كند. در حالى كه نزاع اصلى اين است كه طريق سعادت و صلاح چيست؟ اين نظريه با ارجاع به اجماع آرا يا عقل سكولار (قضاياى تحقيق‏پذير بالفعل) ما را ملزم به پذيرش حكومت سكولاريستى مى‏سازد گويى كه تنها از اين طرق حقيقت تحصيل يا جعل مى‏شود. درست است كه مشكل ما بدواً اين است كه هر يك از دين داران يا سكولارها از حقيقتى سخن گفته و نمى‏توانند با اتفاق بر سر حقيقتى نزاع را حل كرده و عرصه سياست را بر پايه آن سازمان دهند. اما راه حل نزاع به آن نيست كه بگوييم تنها سياستى مشروع است كه بر پايه حقيقت تحقيق‏پذير، يعنى عقل سكولار اداره شود. اين راه حل به دو دليل، قابل قبول نيست: يكى اين كه در واقع از همان آغاز حقيقت ادعايى سكولارها را كه موضوع نزاع است معيار حل آن يا فصل الختام مى‏سازد و ديگر اين كه به اين ترتيب با اجتناب از استدلال در مورد درستى اين حقيقت ادعايى، طريقى خاص (عقل سكولار يا اجماع آرا) را مبناى كل حقيقت مى‏سازد، گويى كه حقيقت تنها وابسته به اين طريق است.
گرچه از لحاظ عملى راه حلى كه اين نظريه ارائه مى‏دهد مى‏تواند توجيه‏پذير باشد، اما از لحاظ نظرى در حوزه فلسفه سياسى، اين راه حل مصادره به مطلوب است. براى اثبات اعتبار فلسفه سياسى سكولاريستى و حكومت سكولار بايستى استدلال شود كه چرا و به چه دليل اين فلسفه بهترين طريق تحصيل سعادت انسانى، و حكومت سكولار بهترين شكل اداره عرصه عمومى است. استدلال له سكولاريزم به نحوى كه در نظريه دكتر ملكيان انجام گرفته به جاى آن كه حاوى چنين دلايلى باشد سكولاريزم را به اين دليل تجويز مى‏كند كه بهترين راه حل اختلافات و منازعات سياسى يا دين‏دارى يا دين‏داران و سكولارهاست. اين استدلال اشكالش اين است كه در نمى‏يابد يا نمى‏خواهد دريابد كه اختلاف ميان اينان صرفاً اختلاف عملى نيست كه بتوان از اين طريق آن را چاره كرد، بلكه اين اختلاف عملى، فرع نزاع اساسى‏تر آنها در مورد ماهيّت سياست و شكل مطلوب اداره عرصه عمومى از نظر تأمين سعادت و غايات انسانى است. به علاوه چون راه حل خود را در تمكين به قضاياى خاصى كه با عقل سكولار تحقيق‏پذير است مى‏سازد در واقع بدون استدلال از همان آغاز حقايق دينى را حذف مى‏كند، هم چنين اين نظريه به اعتبار راه حلى كه ارائه مى‏دهد در نظر نگرفته كه در مقام نظر امكان يا عدم امكان اتفاق عملى حكومت شوندگان از نظر فلاسفه سياست و نظريه سياسى موضوعيّتى ندارد. نظريه سياسى و فلاسفه سياسى بدواً خود را در مقام كشف بهترين شكل اداره سياست مى‏دانند نه اين كه به مشكلات عملى آن توجه كنند. آنها كشف حقيقت يا مطلوب‏ترين صورت سازمان‏دهى جامعه و عرصه عمومى را وظيفه خود مى‏دانند با اين فرض درست كه پس از قبول آن پيروان و معتقدين به آن نظريه وظيفه حل و فصل مشكلات عملى آن را به عهده خواهند داشت، از جمله اينكه با پذيرش حقيقت آن نظريه به برسر آن به اجماع خواهند رسيد.
نظريه دكتر ملكيان با خلط دو مقام عملى و نظر به دنبال راه حلى است كه همگان را به طور الزامى به خود متعهد سازد در حالى كه از اين نيز غفلت دارد كه در عمل نيز، سياست كاملاً اجماعى امكان تحقق ندارد. اما اگر مسئله ما چنان كه ظاهراً نظريه فرض گرفته اختلافات عملى است، چرا بايستى حل و فصل آن را در سكولاريزم جست و جو كنيم؟ با نظر به اين كه هيچ استدلالى در نظريه له درستى حقيقت ادعاى سكولاريستى يا مرجعيت عقل سكولار (قضاياى تحقق‏پذير بالفعل) براى دست‏يابى به سعادت انسانى و كمالات غايى نشده، حل و فصل عملى منازعات تنها به مسئله پيشنهادى نظريه وابسته نيست. در مقام عمل بسته به اين كه امكانات چه باشد راه حل‏هاى مختلفى پيدا مى‏شود. نه سكولاريست‏ها و نه دين‏داران از اين لحاظ ملزم به تبعيت از طرق ديگرى نيست، بلكه مقيد به چهارچوب فلسفه سياسى خود است.
دين‏داران استدلالى را كه انسان را ملزم به محدودسازى سياست به اجماع يا قضاياى بالفعل تحقيق‏پذير مى‏سازد رد مى‏كنند چون چنين استدلالى مستقيم يا غير مستقيم بر كفايت عقل سكولار براى دست‏يابى به سعادت انسانى اتكا دارد. البته اين ديدگاه دينداران نافى عقلانيّت فنى يا عقل تجربى نيست، اما آن را بالاستقلال عاجز از درك غايات و كمالات نهايى انسان و طريق دست‏يابى به آن مى‏داند. به علاوه اساساً در بحث از سكولاريزم نزاع بر سر عقلانيت فنّى يا عقلانيّت موجود در علوم تجربى نيست، چون اين عقل از تعيين مقاصد سياسى يا تجويز ارزش‏ها به سياست‏ها و برنامه‏ها قاصر است. آن چه در ديدگاه دينى نفى مى‏شود عقلى است كه انسان و سياست را محدود به منافع دنيايى ساخته ومصالح اخروى را انكار مى‏كند.
عدم كفايت عقل سكولار در فهم غايات حقيقى انسان و طرق دست‏يابى به آن از آغاز مورد قبول فلسفه‏هاى سكولاريستى قرار داشته است زيرا سكولاريزم صريحاً مى‏گويد كه خير هر چه باشد ترديدى در خوبى تحصيل خير اين دنيايى نيست كه ما خود را بدان محدود مى‏سازيم.
به علاوه حتى اگر در آغاز ترديدى در عدم كفايت اين عقل وجود داشت اكنون با توجه به دست آوردهاى آن نمى‏بايستى نياز به استدلال بيشتر داشته باشيم. اما پس از آن‏كه روشن شد اين عقل براى هدايت انسان در حركت به سوى دست يابى به سعادت حقيقى‏اش كفايت ندارد نمى‏توان به كفايت آن در امور اين دنياى خيرات اين جهانى حكم كرد. احاله استقلالى سياست و تمشيت امور اين دنيايى به اين عقل تنها با غفلت از پيوستگى خيرات انسانى به يكديگر ممكن است. ديدگاهى مى‏تواند چنين رويكردى به حيات انسانى و سياست داشته باشد كه يا از دين، يا از طريق جامع سعادت انسانى تلقى نادرستى دارد و يا اينكه گرفتار ثنويت دنيا و آخرت يا سياست و عبادت و افتراق كامل خيرات انسانى يعنى شرك است. محدودسازى دين به حوزه عبادات و يا احاله دنيا و قدرت به قيصر و سياست، و دين و آخرت به پاپ و كليسا نه تناسبى با حقيقت دين و دنيا دارد نه بر پايه درك درستى از دنيا و قدرت انجام گرفته است.
از منظر دينداران اسلامى خيرات قلمروهاى حيات، حقيقت يكپارچه و بهم پيوسته‏اى را مى‏سازند كه انفكاك آنها از هم تنها نتيجه‏اش از دست رفتن سعادت انسانى است.
بعد از قبول قصور عقل مستقل انسانى و اذعان به پيوستگى خيرات و حوزه‏هاى حيات انسانى، تنها طريق تحصيل آن دين خواهد شد زيرا به علاوه دلايل ديگر، اين تنها دين است كه ادعاى مناسب با معيّت و پيوستگى حيات بشرى و خيرات آن داشته است. اما اگر پذيرفتيم كه سياست درست يا تأمين كننده سعادت انسانى سياستى است كه بر پايه عقل دينى اداره مى‏شود براى عقل انسانى جز به شكل فنى و جزيى جايى در اين سياست نخواهد بود. سياست دينى خود را ملزم به تبعيت از علوم تجربى مى‏داند اما قضاياى بالفعل تحقيق‏پذير اين علوم را در طريق تنظيم سياست‏ها بكار مى‏گيرد نه اينكه به آنها استقلال دهد. اين نوع استقلال بخشى به طرق كارشناسانه مستلزم مغالطه هست / بايد و خروج از حدود معرفت شناسانه اين علوم است.
سياست دينى بر پايه اجماع و شورا عمل مى‏كند اما همانگونه كه اقتضاء اين سياست بوده و آيه شورا20 نيز به آن دلالت مى‏كند اين اجماع و شور در بستر فرهنگ دينى و بر پايه دين خواهد بود. فهم ديگرى از نقش اجماع و شور در سياست دينى نه تنها با فهم آيه و غرض دين در تناقض مى‏افتد، بلكه با ماهيّت سياست دينى نيز در تخالف خواهد بود. در نظام دينى هر اقدامى با هدف تحقق سعادت و نيل به خيرات انسانى كه در دين تعريف شده انجام مى‏گيرد. استقلال آراء و شور، يا اعتناء به آن در بيرون از بستر فرهنگ دينى به معناى اعتبار دهى به منطقى متفاوت از منطق دينى (عقل سكولار) در نظام سياسى است و به علاوه ايجاد تناقض در منطق نظام مانع تحقق اهداف آن نيز هست. به همين دليل است كه در نظام دينى آراء فى نفسه (ولو اجماعى) نمى‏تواند مبناى تجويز سياست‏ها و برنامه‏ها باشد گرچه بايستى بيانگر نيازها و مشكلات تلقى گردد. اين چنين رويكردى به آراء مردم هيچ تناقضى با حق مشروع انتخاب آنها نيز ندارد چون بر پايه فلسفه اسلام مردم با انتخاب دين خود به حكومت احكام دين بر آراء خود رأى داده‏اند. كسانى كه در اين گونه موارد بداعيه دفاع از حق مردم حكومت دينى را به استبداد و غير مردمى بودن متهم مى‏كنند در واقع اين انتخاب و حق بنيادين و پايه‏اى مردم را ناديده مى‏انگارند.
اگر مردم با انتخاب دين مى‏پذيرند كه آرائشان تنها در حدود دين اعبتار دارد تكليف غير دينداران اين نظام نيز مشخص است. در نظام مردمى دينى، غير دينداران امكان و مجال محدودى براى ورود به عرصه عمومى دارند زيرا اعتبارى به عقل آنان در برابر دين و عقل دينى نيست. با اين حال تا جائى كه به بيان مشكلات و نيازها ارتباط مى‏يابد نظام دينى نسبت به آنها متعهد بوده و ديدگاه‏هايشان را از اين جهت مورد توجه قرار مى‏دهد به علاوه آنها مى‏توانند با تقيد عملى به چارچوب‏هاى بنيادين نظامى سياسى دينى در عرصه عمومى مشاركت كنند. اما صرف نظر از وجه نظرى عدم قبول نقش سكولارها در عرصه سياست نظام دينى وجه عملى نيز دارد. سكولارها براى حضور در عرصه عمومى فاقد مشروعيّت‏اند چون به لحاظ نظرى امكانات لازم را براى اين حضور ندارند و از لحاظ عملى مداخله ايشان به شكل مطلق به ناسازگارى در جامعه و انحراف از سعادت و خيرات انسانى منجر مى‏گردد.
همانطورى كه قابل تشخيص است بقاء حكومت دينى نظير استقرار آن به قبول مردم وابسته است، اما اين به معناى آن نيست كه مردم كليد مشروعيّت نظام دينى‏اند. با اين كه از منظر فلسفه دين، مردم مى‏توانند از دين حقيقى روگردان شده و به كفر، يا هر نوع اعتقادى بگروند، جواز عمل آنان به معناى درستى رفتارشان نيست. انسان از منظر دينى مى‏تواند خطا كند، اما جواز خطا، ماهيّت خطا را مبدل نمى‏سازد. انسان با انتخاب گزينه خطا مبتلا به خطا شده است و جواز انجام خطا مصحح فعل وى و تبديل آن به فعل درست و عمل صحيح نيست.
با اين حال راه تغيير حكومت دينى نظير هر حكومت ديگر رجوع به آراى مردم به طريق معمول در انتخابات نيست. همان گونه كه هيچ حكومتى (توجه شود كه منظور دولت‏ها نيست) تاكنون بر پايه انتخابات شكل نگرفته و هيچ حكومتى با انتخابات ساقط نشده حكومت دينى نيز از اين طريق به غير حكومت دينى مبدل نخواهد شد. انتخابات يا مراجعه به آراى عمومى ساز و كارهاى درونى براى انجام اقدامات و تعيين سياست‏ها هستند كه در چهارچوب تعريف شده ساختارهاى سياسى انجام مى‏شود. هيچ حكومتى در خود، ساز وكارى براى تغيير ماهوى ساختار سياسى‏اش تعبيه نكرده و نمى‏كند چون اين در تناقض با ماهيّت آن قرار مى‏گيرد. و در عملكرد آن ايجاد اختلال مى‏كند. برعكس، تمام حكومت‏ها اصل يا اصولى از ساختار سياسى خود را غير قابل تغيير دانسته و در قانون اساسى‏شان بدان تصريح مى‏كنند. به علاوه حكومت‏ها براى استقرار و عمل بر اقتضائات و نيازهايى، بيش از آن چه رأى معمول شهروندان در يك انتخابات متعارف مى‏تواند تأمين كند، اتكا دارند. تفصيل اين مسئله دقيق سياسى از مجال ما در اين جا بيرون است، اما همين قدر كافى است كه بگويم اگر تأسيس سياست - يعنى آمد و رفت حكومت‏ها - بر صرف آراى معمولى مردم اتكا مى‏داشت - هيچ سياستى امكان پيدا نمى‏كرد. اگر جهان سياست از اين وجه بنيادين همان گونه رقم زده مى‏شد كه مثلاً تعيين قيمت‏ها يا برنامه‏ها و دولت‏ها به طور معمول رقم مى‏خورد، نه تنها بناى سياست هستى شناور و لرزانى مى‏شد كه هرگز از زمين بلند نمى‏شد، بلكه تكامل جامعه بشرى نيز ناممكن مى‏گرديد.

پى‏نوشت‏ها

1.عضو هيأت علمى دانشگاه تهران.
2.نظريه مزبور توسط دكتر مصطفى ملكيان در كرسى نظريه‏پردازى دفتر جنبش نرم‏افزارى و توسعه علوم اسلامى معاونت پژوهشى دفترتبليغات اسلامى حوزه علميه قم ارايه شد و مورد نقد و بررسى محققان قرار گرفت. به منظور دسترسى آسان‏تر پژوهشگران به متن نظريه و تسهيل در فهم و مقايسه، متن نظريه مزبور در آخر همين مقاله آورده شده است.
3. كار ذيل ضمن اشاره به اين غفلت به روند روبه رشد مطالعات تاريخى در سال‏هاى اخير در اين زمينه اشاره دارد. ر.ك:

Nash, David )2991( Secularism, Art and Freedom. lelcester, London and Newyork: leicester university press, pp.1-2.

4. سكولاريزم به عنوان يك جريان و جنبش فكرى خاص از لحاظ رويكرد به دين مواضع متفاوتى داشته است. بعضى صورت راديكال و ضد دينى داشته‏اند، اما بعضى ديدگاه لاادرى كه تنها ربط دين و خدا را با سعادت اين دنيايى مورد تشكيك قرار مى‏داده‏اند. رجع به: همان، فصل اول و فصل هشتم.
5. ملكيان، مصطفى (الف 1382) سكولاريزم و حكومت دينى، جزوه منتشره توسط دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم.
6. همان.
7. همان.
8. همان.
9. ملكيان، مصطفى (ب 1382) سكولاريزم و حكومت دينى، جلسه اول، كرسى نظريه‏پردازى و نقد انديشه، شماره 2. متن اين نشست كه در قم برگزار شد در آدرس ذيل وجود دارد.

http://www.Danaee.com

10. اين مثال از متن مكتوب يا جزوه گرفته شده است. در نشست مثال ايشان در مورد وزن يك ليوان بود.
11. متأسفانه آقاى ملكيان در جلسه بحث نظر بنده در اين خصوص را به شكل غلطى صورتبندى كرد. ايشان اين تلقى را به شنوندگان داد كه گويى بنده از سياست معمول جهان دفاع مى‏كنم، حال آن كه ايشان از سياست مقيد به حقيقت دفاع مى‏كند. ايشان ظاهراً به اين نكته توجه نداشتند كه موضوع آنچه مى‏نمايند نيست. بحث بنده اين بود كه صرف نظر از درستى يا نادرستى نظر ايشان، در نظريه دليلى بر صحت آن اقامه نشده است. همانطوريكه در دنباله نشان خواهم داد، در واقع نيز معيار اصلى ايشان نه اصالة الحقيقه بلكه اصالة الرأى عقل عرفى است. براى صورتبندى ايشان از مشكل مطروحه توسط بنده رجع به: ملكيان، ب 1382.
12. آقاى ملكيان در نشست (ب‏1382) متذكر شدند كه از ماهيت تجويزى جهان سياست و احكام سياسى آگاهند و از باب ابتناء هر قضيه تجويزى به يك قضيه اخبارى، معيار تحقيق پذيرى بالفعل را مطرح كرده‏اند. در اينجا چند نكته وجود دارد. اول اينكه اين مثل تعريف شى به لازم آن است كه گرچه از اين حيث اشكال منطقى ندارد اما از اين جهت كه امر سياسى را با چيزى تعريف مى‏كند كه جوهره سياست را نمى‏سازد مشكل دارد. به علاوه چون در سياست تجويزها اساسى است، با اين نحوه صورتبندى از مسئله سياست ايشان مانع از آن مى‏شوند تا خواننده يا شنونده در يابد در واقع حكم ايشان اين است كه: بايستى از احكام عقل عرفى يا علم تجربى تبعيت كرد. اگر مسئله اينطور تقرير مى‏شد روشن مى‏گرديد كه اصل مدعا به عنوان معيار ارائه شده است و هيچ دليلى بر لزوم اخلاقى - ارزشى اين حكم ارائه نگرديده است.
13. ملكيان، الف 1382.
14. همان، ايشان در نشست (ملكيان، ب 1382) به عنوان «يك بحث صغروى كوتاه به اين مطلب اشاره مى‏كند كه «به نظر من گزاره‏هاى دينى و مذهبى، از آن رو كه دينى و مذهبى‏اند، هيچ كدام ابجكتيو بالفعل نيستند و همه، يا سابجكتيو يا آبجكتيو بالقوه‏اند».
15. همان.
16. خطبه 40، نهج البلاغه صبحى الصالح، قاهره: 1967، ص 3 - 82.
17. ملكيان، ب 1382.
18. همان.
19. همان.
20. و امرهم شورى بينهم، قرآن كريم، سوره شورى.
توجه شود كه ضمير «هم» به مؤمنين برمى‏گردد كه اوصاف آنها پيش از خصوصيات روحى - رفتارى آنها را مشخص ساخته است.
** متن نظريه مصطفى ملكيان كه مورد نقد مقاله حاضر قرار گرفته است: