دين و عرفى شدن در ايران معاصر
محمداسماعيل نباتيان1
تاريخ دريافت: 25/1/85
تاريخ تأييد: 17/2/85عرفى شدن دين در دو گفتمان اسلام سياسى و تجدد، داراى معانى متفاوتى است. تجدد در پى عرفى شدن دين است تا مفاهيم اساسى خود را در خارج از حوزه دين معنا دهى كند؛ اما اسلامگرايى در پى عرفى شدن است تا بر اساس تحولات و تغييرات و مقتضيات زمان و در چارچوب اجتهاد، به مسائل و نيازها در دايره شريعت پاسخ دهد. در تاريخ معاصر ايران اين دو گفتمان مبناى بسيارى از تحولات سياسى - اجتماعى است و براى تحليل آنها بايد با عصاى اين دو گفتمان گام برداشت.
براى تبيين مسئله عرفى شدن در ايران معاصر، به تحليل دو گفتمان تجدد و اسلامگرايى و مفهوم عرفى شدن بر اساس نظريه گفتمان لاكلا و موف پرداختيم و با مفصلبندى چندين دال مهم حول دالهاى مركزى مدرنيته و اسلامگرايى، به تبيين اين مفاهيم در نظام معنايى تجدد و اسلامگرايى با استفاده از شواهدى از ايران معاصر اقدام كرديم. در پايان نمودهايى از عرفى شدن را در ايران معاصر مورد بحث قرار دادهايم.واژههاى كليدى: عرفى شدن، مدرنيته (تجدد)، اسلام، اسلام سياسى، گفتمان.
مفهوم عرفى شدن در نظام معنايى مدرنيته (تجدد)
عرفى شدن به اين معناست كه نهاد دين كه در گذشته داراى كاركردهاى گوناگونى بوده (آموزش، قضاوت و ...) به علت پيچيده شدن مناسبات زندگى اجتماعى و تخصيص نقشها، همچون ساير نهادها، متكثر شده و وظايف خود را واگذار مىكند.2
عرفى شدن در گفتمان مدرنيته در شش معنا به كار رفته است كه محور همه اين معانى، كمرنگ شدن دين و تقدسزدايى از امور است. اين معانى عبارت است از: افول دين، همنوايى با اين دنيا، رهايى جامعه از قيد دين، جا به جايى باورها و نهادهاى دينى، تقدس زدايى از عالم و حركت از جامعه مقدس به جامعهاى سكولار.3
از آن جا كه ارائه تعريفى جامع از عرفى شدن در نظام معنايى مدرنيته دشوار است، از اين رو براى تبيين مفهوم عرفى شدن، شاخصهاى اساسى عرفى شدن در غرب را به شرح زير بيان مىكنيم: متوجه شدن از آخرت به سوى «دنيا»، اعتناى به «طبيعت» به زيان ماوراء الطبيعه، تعظيم و تكريم «انسان» با تغافل از خداوند، معطوف شدن از درون به سوى «بيرون»، منعطف شدن از فرد به سوى «اجتماع»، منصرف شدن از آموزههاى وحى به سوى دستاوردهاى «عقلى»، متمايل شدن از نص مقدس به «تفسير و رأى»، دست شستن از ثبات به «تغيير»، دست شستن از اطلاق به نفع «تكثر» و «نسبيت»، گرايش از ارزش مدارى به فايدهگرايى، تنازل دين از موقعيت فرانهادى به يك نهاد همتراز و از موقعيت نهادى به يك شبه نهاد فرعى، تبديل شدن دين به امرى كاملاً فردى و خصوصى و شخصى، بىاعتبارى تدريجى مرجعيتهاى دينى در مشروعيت بخشى، كاهش تدريجى سهم آموزههاى دينى در فرهنگ عمومى جامعه و نيز سهم ارزشهاى دينى در نظام ارزشى جامعه، كم شدن نقش اخلاق دينى در مناسبات اجتماعى، محو تدريجى ملاحظات دينى در قوانين اساسى و عادى و حذف تدريجى شاخص ديندارى به عنوان يكى از معيارهاى اشغال مناصب رسمى.4روند تطور عرفى شدن در غرب:
1. جوهر مستعد مسيحيت (پيش از رنسانس): آموزههاى محورى مسيحيت بر حسب تعاليم مسيحعليه السلام و سيره عملى او و برداشت و تفسير نزديكترين ياران و نخستين پيروانش، حاوى عناصرى است كه نشان مىدهد اين آيين با رويكردى «تجزىگرا» و تمايلاتى «آخرتگرا» و تعلقات شديداً «ماوراء الطبيعى»، دينى بوده است كه كمترين مدعا و مداخلات را در قبال حوزه عرف و بخش دنيوى حيات داشته است. اما پس از مسيحعليه السلام، روند به گونهاى پيش رفت كه به تدريج عرف جاى خود را در مسيحيت يافت. در اين ميان نقش پولس مقدس بسيار مهم است. وى شريعت مسيحيت را مطرح كرد. شكلگيرى نهادهاى دينى (كليسا) و نيز كلام مسيحى متأثر از كلام يهود، گامهاى بعدى در عرفى شدن مسيحيت بودند.5
نقطه عطف در اين روند، رسميت يافتن مسيحيت به عنوان دين رسمى در امپراتورى روم بود و نيز مواجهه آن با پارهاى دستگاههاى انديشهاى مانند مانويت در قرون وسطا نقش بارز سنت آگوستين و نيز يواخيم فيورهاى در سوق دادن مسيحيت به سمت عرفى شدن6 و طرح مباحث علل الشرايع در شريعت مسيحيت از حدود قرن دهم ميلادى و باز شدن پاى عقل مصلحت بين به مسيحيت، سبب شد كه مسيحيت هر چه بيشتر به دنيا و عرفى شدن گرايش پيدا كند.
2. پروتستانيزم: نهضت اصلاح دينى به رهبرى لوتر در 1517 در آلمان، با ادعاى امكان ايجاد رابطه مستقيم و بىواسطه كليسا بين انسان و خدا، زمينهساز شكستن قدرت سياسى كليساى كاتوليك و نيز سرمايهدارى و به دنبال آن عرفى شدن جامعه گرديد. در تعاليم پروتستانيزم، بر خلاف كاتوليسم، سعادت و رفاه در اين دنيا تشويق مىشد و نشانه علاقه خداوند به بندهاش بود.7
3. رنسانس: رنسانس و آموزشهاى آن در طول زمان به تدريج در جامعه جذب شد: انسانمدارى در انديشه انسانها جا افتاد، فرديت به مقدار زيادى در جامعه درونى شد كه نمونه آن در خود دين و سازمانهاى دينى ديده مىشد، فردگرايى به كليسا آمد، حتى كشيشها در كليساهاى مختلف بر اساس برداشتهاى خود از كتاب مقدس موعظه مىكردند.8
4. عصر روشنگرى: عصر روشنگرى و فلاسفه آن پاسخگوى همين شرايط پس از رنسانس و فروپاشى قدرت كليساى كاتوليك در بسيارى از كشورها بودند. در اين دوره روشنفكران ليبراليسم مذهبى را تبليغ مىكردند.9 رشد عقلانيت در اين دوره و تأكيد بر تجربه به عنوان يكى از ابزارهاى اصلى دانش، از بسيارى از حوزهها تقدسزدايى كرد.
5. انقلاب صنعتى: تحولات در زندگى جديد، انسانهاى جديدى مىساخت كه انديشهشان هر چه بيشتر از خدامحورى به سوى انسانمدارى حركت مىكرد. حتى دين آنها هم راه عرفى شدن را مىپيمود و هويتى شخصى و فردى مىيافت. به اعتقاد پيتر برگر ريشه عرفى شدن جامعه در اقتصاد و به ويژه اقتصاد سرمايهدارى و صنعتى است.10
6. قرن نوزدهم، نقطه عطف در عرفى شدن غرب: در اين دوره نخستين بار انجمنها و گروههايى تحت عنوان سكولار در انگلستان شكل گرفتند. در كنار اين انجمنها، رواج پوزيتيويسم و جايگزينى خداى علم به جاى خداى آسمانها و ادعاى پاسخگويى علم به همه مجهولات، روند عقلانى شدن جوامع - و به قول وبر، افسونزدايى - رواج يافت.11
نكته پايانى در اين قسمت اين است كه گفتمان مدرنيته در ايران عمدتاً آينه تمام نماى مدرنيته در غرب بوده است، به ويژه در نگاه به دين، لذا با تبيين مفهوم عرفى شدن در گفتمان مدرنيته در غرب، مفهوم آن در ميان تجددگرايان ايرانى نيز به دست مىآيد. البته به اعتقاد برخى محققان، آنچه در ايران در قالب گفتمان مدرنيته اتفاق افتاده بيشتر عرفگرايى (سكولاريسم) بوده و نه عرفى شدن (سكولاريزاسيون)، و از عرفگرايى به عنوان ايدئولوژى در جامعه در حال گذار براى مدرنسازى جامعه ايران استفاده شده است، هر چند در ادامه به فرايندى اجتماعى تبديل گرديد. با اين توضيح بايد گفت كه مقصود از تجددگرايى، مدرنيسم تجربه شده در غرب است كه طرفداران آن در پى پياده كردن آن تجربه در ايران بودند. معتقدان به اين گفتمان شامل طيفى از ليبرالها، ماركسيستها و سلطنتطلبها مىشدند. البته اين گونه نيست كه بتوان خطى ميان طرفداران و معتقدان به دو گفتمان كشيد، بلكه در مؤلفهها و دالهاى مختلف صاحبنظران در اين دو گفتمان بعضاً ديدگاههايى مغاير با گفتمان خود ارائه كردهاند.مفهوم عرفى شدن در نظام معنايى اسلامگرايى
اسلام سياسى يا اسلامگرايى رويكرد اندماجى و مكمل به دين و دنيا دارد. محور و مؤلفه اصلى اسلام سياسى همانا اجتهاد است. اين ساز و كار زمينهساز نقش زمان و مكان و تحولات اجتماعى و سياسى بر احكام دينى است. از آن جا كه نيازهاى بشر در زندگى او، برخى ثابت و دايمىاند و بعضى با تحولات و تغييرات متغير مىشوند و مقطعىاند، احكام شرعى و نظام اجتماعى اسلام نيز در پاسخ به اين نيازها، برخى ثابت و بعضى متغير هستند. نظام عبادات به نيازهاى ثابت پاسخ مىگويد؛ اما بخش متغير نظام اجتماعى اسلام همان قلمرو ترخيص يا منطقة الفراغ است؛ گسترهاى كه از حكم خالى است و به ولى امر رخصت داده شده تا با نظر داشت مقتضيات زمان و مكان و با توجه به مصالح و منافع جامعه، احكام آن قلمرو را بيان كند.12 در واقع دامنه قلمرو ترخيص مباحات شرعيه است. در اين ميان، فرد مجتهد با كشف اصول كلى و ثابت كه معصومينعليه السلام بيان كردهاند و تطبيق آنها بر موارد جزئى در شرايط و زمانهاى مختلف، به پر كردن قلمرو ترخيص از احكام شرعى مىپردازد.13 بنابراين در تعريف اسلام سياسى مىتوان گفت رويكردى شيعى مبتنى بر اجتهاد است كه هدف آن حضور در حوزه عمومى - علاوه بر حوزه خصوصى - و استنباط احكام براى مسائل اين حوزهها با لحاظ مقتضيات زمان و مكان و تحولات صورت گرفته در موضوعات احكام مىباشد. اين تعريف طيفى از علما و فقها و مجتهدان از مشروطيت تا جمهورى اسلامى را شامل مىشود؛ لذا آراى اسلامگرايان سنتى و اخبارىها را بررسى نخواهيم كرد.
شاخصها و اصول گفتمان اسلام سياسى:
1. اسلام، دين اجتماع و سياست: اسلام به واسطه جامعيت و كمالى كه براى آن ادعا شده - و در جاى خود اثبات گرديده - نمىتواند اولاً در قبال وضع و خصوصيات تمامى اقشار و انواع مردمان بىتفاوت باشد و ثانياً در قبال واقعيتهاى برخاسته از نيازها و ابعاد وجودى انسان، مقتضيات زندگى دنيوى و اجتماعى بشر و سنن حاكم بر جهان بىتفاوت باشد و پيروانش را در مسيرى دشوار و تكاليفى طاقتسوز رها سازد.14 خصلت اجتماعى اسلام تقريباً بىهيچ مخالفت قابل اعتنايى، مورد تأييد، حتى قاطبه شرق شناسان و دينپژوهان غربى قرار گرفته است، به طورى كه بعضى از متفكران غربى به اين نتيجه رسيدهاند كه اسلام اساساً يك نظام اجتماعى - سياسى است.15
ادله زيادى در قرآن،16 روايات،17 سيره معصومينعليه السلام به ويژه پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله و امام علىعليه السلام، حوزه اخلاق و فقه بر اجتماعى و سياسى بودن اسلام وجود دارد. همچنين در فروع دين وظايفى همچون خمس، زكات، حج، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، همه اسباب و پيامدهاى اجتماعى دارند.18 در فقه نيز بخش عمدهاى از ابواب آن به تنظيم مناسبات اجتماعى و سياسى و اقتصادى ميان مؤمنان و با ديگران اختصاص دارد.
2. اسلام به مثابه يك ايدئولوژى: با اين كه دغدغه ايدئولوژىها را دستيابى به اغراض و آرمانهاى صرفاً دنيوى تعريف مىكنند كه مولود غرب مدرن است، اما با توجه به تفاوت جوهرى اسلام با ديگر اديان، مىتوان از ايدئولوژى اسلامى سخن گفت. به اعتقاد استاد مطهرى، نگاه ايدئولوژيك به دين، بىآن كه تصريحى بدان شود، پيش از طرحش در غرب در حيات جارى مسلمانان و در تاريخ جوامع اسلامى حضور داشته است. وى ايدئولوژيك بودن اسلام را به شريعت و كمال آن نسبت مىدهد.19 عنصر متمايز كننده ايدئولوژى اسلامى از ايدئولوژىهاى عرفى كه از خصلت اندماجى آن نشأت مىگيرد، منضم كردن اخلاق به آن است. اتكاى ايدئولوژى به اخلاق و رسوخ معنويت در آن عامل بازدارنده ظهور جنبههاى منفى ايدئولوژىها در غرب در ايدئولوژى اسلامى است.
3. فقه عقلانى: فقه مجموعهاى از احكام است كه عهدهدار حفظ صورت دين است تا بستر مساعد شكوفا شدن ايمان و بسط اخلاق در زندگى فردى و جمعى مؤمنان فراهم آيد. حيطه عمل فقه از حوزه امور شعائرى و مناسكى مانند صلات تا پهنه امور جارى زندگى و حوزه امور عمومى را شامل مىشود. ملاحظه ابواب مختلف فقه كه به امورجمعى مؤمنان پرداخته مبيّن اهتمام دين اسلام به امور عرفى پيروان خويش است.20 عقلگرايى، تحولپذيرى، ملاحظه عرف و رعايت مصلحت، ساز و كارها و راهكارهاى تعبير شده در فقه اسلامى براى همراهى با مقتضيات طبيعى، شرايط متغير و طبيعت عقلايى امور عرفى است.21
4. دانشپرورى: در اسلام تشويق به علم و دانشآموزى توصيه شده است، به طورى كه در قرآن بيش از 1500 بار از كلماتى كه به نحوى با عقل و معرفت و انديشه مربوط است استفاده شده است.22 همين عنايت به علم، سبب شد كه تنها پس از گذشت يك قرن از ظهور اسلام، تمدن عظيم اسلامى شكل گيرد. اين توجه به علم در اسلام مبيّن عدم تقابل بين دين و علم در اسلام است.
5. انسان خليفه خدا: امانيسم و خداانگارى انسان زمينه عرفى شدن - به مفهوم غربى - و افول دين در غرب را فراهم كرد. اما در جهانبينى اسلام، انسان اين امكان را دارد تا به والاترين مقام مقصود خود يعنى خليفة اللَّه فى الارض دست يابد و اين نزديكترين نسبتى است كه مىتوانست ميان انسان و خدا برقرار گردد و اين مقام، انسان را در اسلام - بر خلاف مسيحيت - بلند ساخت. اسلام دينِ انسان است، از آن رو كه متلائم با طبيعت او و منطبق با واقعيات جارى در حيات فردى و اجتماعى اوست، و دين خداست، زيرا همه چيز از او آغاز مىشود و به او انجام مىپذيرد «انّا للّه و انّا إليه راجعون».23مفهوم عرفى شدن و تطور آن در گفتمان اسلامگرايى:
از نظر قرآن، به عنوان اصلىترين منبع آموزههاى دينى، سير تكاملى جهان و انسان و اجتماع، يك مسير هدايت شده و هدفدار است كه از لحاظ مبدأ و سير و منتها مشخص است. بنابراين «تحول و تكامل» انسان و اجتماع وجود دارد، ولى «راه» و خط سير مشخص، واحد و مستقيم است. در نتيجه «دين» به عنوان يك شاهراه ثابت و لايتغير است و اختلاف قوانين و شرايع مربوط به خطوط فرعى است كه بنابر اقتضاى هر زمان، قابل تغيير و تحول و تكامل است.24
اسلام دين خاتم است. هر دين كه بخواهد جاويدان بماند بايد به انسان و ساختار شخصيت او توجه داشته باشد. انسان به عنوان مخاطب اصلى دين، هم ثابت است و هم متغير، زيرا دو گونه نيازمندى دارد: 1. نيازمندىهاى اولى كه از عمق ساختمان جسمى و روحى بشر و طبيعت او سرچشمه مىگيرد، مانند خوراك، پوشاك، تعاون، آزادى و عدالت؛ 2. نيازمندىهاى ثانوى، كه از نيازهاى اولى ناشى مىشود، مانند نياز به انواع وسايل زندگى كه در هر عصر با عصر ديگر فرق مىكند. نيازمندىهاى اولى محرّك بشر به سوى توسعه و كمال زندگى است، اما نيازمندىهاى ثانوى ناشى از توسعه و كمال زندگى مىباشد و در عين حال، محرك به سوى توسعه بيشتر و كمال بالاتر است. براى تأمين اين نيازها، در اسلام دو عنصر وجود دارد: 1. اصول و كليات ثابت كه هيچ گاه سياسى تغيير به خود نمىپوشند؛ 2. فروعات و جزئيات متغير كه مبتنى بر آن اصول ثابت هستند. در حقيقت اصول ثابت، نقش روح و فروعات و جزئيات متغير نقش جسم دين را دارند كه روح و باطن دين چون گوهرى است كه توسط پوست، ظاهر و جسد محافظت مىشود. آنچه در طول اعصار و قرون با شرايط اجتماعى، فرهنگى، نيازهاى زمان، علوم و ... برخورد مىكند و تغييرات را پذيرفته و خود را به تناسب آنها آرايش و پيرايش كرده پوست، ظاهر و جسد دين است، ولى گوهر و اركان دين در هر سه بعد عقايد، اخلاق و احكام، ثابت و جاويد است.25 اسلام نه در ذات خودش به طور مطلق ثابت است و نه زمان و شرايط زمان به گونهاى است كه به طور جبرى همه چيز در آن تغيير كند.
يكى از جهات مهمى كه اسلام راه را براى تغيير باز كرده آن است كه وضع قوانين اسلامى از نوع «قضاياى حقيقيه» است، يعنى طبيعت و كلى اشيا در نظر گرفته شده و حكم روى طبيعت رفته است. خاصيت قضاياى حقيقيه اين است كه امكان دارد يك شىء از يك حيث حلال و از حيث ديگر حرام باشد و تكليف و وظيفه مجتهد و طرز استنباط او فرق خواهد كرد.26
اسلام براى پاسخدهى به نيازهاى انسان و در برابر تحولات اجتماعى و سياسى و ... در راستاى خاتميت خود، و استخراج كليات ثابت و فروعات و جزئيات متغير از دل متون دينى، مكانيزم «اجتهاد» را ارائه كرده است.27 اجتهاد استنباط فروع از اصول يعنى كشف و تطبيق اصول كلى ثابت بر موارد جزئى متغير است. بيان اصول كلى ثابت، وظيفه پيامبرصلى الله عليه وآله و ائمه طاهرينعليهم السلام است و كشف اين اصول كلى ثابت و استنباط فروع و موارد جزئى متغير در شرايط گوناگون و تطبيق آنها بر اصول، وظيفه عالمان دين مىباشد.28 ساز و كار اجتهاد، به اعتقاد استاد مطهرى، مفهومى «نسبى» و «متكامل» است. منظور از نسبى بودن اجتهاد اين است كه معرفت مجتهدان به برخى از موضوعات اجتهادى آن هم در بعد فروع و جزئيات نسبى بوده و تحت تأثير تكامل طبيعى علوم و افكار و تحولات بشرى قرار مىگيرد.29
اما تكاملى بودن اجتهاد، مسئلهاى است كه مىتوان آن را در روندى چند صد ساله در اصول فقه و فقه شيعه مشاهده كرد. ساز و كار اجتهاد با لحاظ كردن مقتضيات زمان و مكان در استنباط احكام، سعى كرده شرايط تكامل خود را فراهم سازد. اجتهاد، اگر چه در عصر پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله - مانند داستان معاذ بن جبل در يمن - و زمان ائمهعليهم السلام - مانند استدلال زرارة بن اعين براى امام صادقعليه السلام در مورد دليل مسح جزئى از پا در وضو - وجود داشته است، اما به علت حضور معصومعليه السلام پاسخ مسائل از آن حضرات پرسيده مىشد، از اين رو نياز به اجتهاد از زمان غيبت كبرا بيشتر احساس شد و پس از گذشت دوره «اصول اربعمأئه»، به تدريج عقل جايگاه بارز و برجستهاى در استنباط احكام يافت.30
با توجه به مطالب گذشته، مىتوان گفت: عرفى شدن روندى است كه اسلام به دليل داشتن ظرفيتهاى پذيرش آن در قالب مكانيزمهايى چون اجتهاد و نقش مقتضيات زمان و مكان، از آغاز در اسلام بود (مسئله احكام امضايى)، و لحاظ اين متغيرات تأثيرى بر ثابتات دين نمىگذارد، چون ثابتات دين مانند عبادات مبتنى بر نيازمندىهاى ثابت انسانها مثل نياز فطرى به پرستش پروردگار است. بنابراين تأثير مقتضيات زمان و تحولات جامعه بر شكل و ظاهر دين است كه خود دين هم آن را پذيرفته و بر روح دين يعنى امور ثابت تأثيرگذار نيست و به تعبيرى، موضوعاً از حوزه ثابتات خارج است. در اين پژوهش، نقش متغيرات بر دين در حوزه امور فرعى و جزئى را عرفى شدن ناميدهايم، زيرا اين روند در دين، نوعى دنيايى شدن و لحاظ امور دنيايى در دين است.مفصلبندى گفتمان مدرنيته (تجدد) و اسلام گرايى
با امعان نظر در تاريخ معاصر ايران، ردپاى دو گفتمان متفاوت و بعضاً متخاصم تجدد و اسلام سياسى را در تحولات سياسى - اجتماعى آن مىتوان مشاهده كرد كه در واقع خاستگاه اين تحولات بودهاند. با عنايت به تضاد مبنايى آن دو گفتمان، آنها غالباً در پى نفى ديگرى براى هويتيابى خود در فضاى گفتمانگونگى ايران بودند. دالها و نشانههاى شناور سياست، معرفت، حقوق بشر، دموكراسى، آزادى و قانون، از دالهاى مهم در حوزه گفتمانگونگى هستند كه دو گفتمان تجدد و اسلام سياسى بر سر معنادهى به اين دالها و ايجاد اجتماعى روى اين معنا در ميان جامعه، با هم به منازعه و رقابت مىپردازند. بودن اين دالهاى شناور در حوزه گفتمانگونگى بدين معناست كه گفتمانهاى مختلف مىتوانند با قرار دادن اين معنا در مفصلبندى خود به آن استغناى معنايى ببخشند. بىقرارى اين نشانهها بر محوريت دال مركزى گفتمان مسلط به قرار و ثبات موقت مىرسد، هر چند همواره احتمال تخليه معنايى و قرار گرفتن در مفصلبندى ديگر وجود دارد. شناور بودن اين دالها به معناى فقدان مدلول محصل نيست، زيرا در اين حال نمىتوان آن را به كار بست؛ بىثباتى ياد شده با هژمونيك شدن گفتمان به انجماد موقت مىرسد. گفتمان تجددگرا در ايران با همان شاخصهاى غربى به توليد معنا براى نشانههاى حوزه گفتمانگونگى پرداخت تا به هژمونى دست يابد. اين گفتمان با دال مركزى «مدرنيته» سعى در ارائه معنايى عرفى (به مفهوم مدرن آن) براى دالهاى ياد شده و تقدسزدايى از آنها داشت تا با تثبيت اين مدلول براى آن دالها و شكلدهى اجتماعى بر سر اين معانى، در جامعه هژمونيك شود و گفتمان رقيب (غير) يعنى اسلام سياسى را به حاشيه براند. در مقابل، گفتمان اسلام سياسى به مفصلبندى دالهاى شناور و بىقرار در حوزه گفتمانگونگى يعنى سياست، معرفت، دموكراسى، آزادى، و حقوق بشر حول دال مركزى «اسلام سياسى» پرداخته و در جهت طرد غير و هويتيابى تلاش كرده است.
الف) دال سياست
دال سياست از نشانههايى است كه در كانون منازعه دو گفتمان تجدد و اسلام سياسى قرار دارد. نگرش عرفىگراى گفتمان تجددگرايى به سياست در برابر رويكرد دينى گفتمان اسلام سياسى هست. نقش مفهوم سياست به ميزانى است كه برخى عرفى شدن را به جدايى دين از سياست تعريف كردهاند. گفتمان تجدد در پى ارائه معنايى غير دينى و غير قدسى از دال سياست است. البته برخى از آنان معتقد به جدايى سياست از دين بودند و برخى به جدايى نهاد دولت از نهاد دين31 (علما) و بعضى نيز همچون فتحعلى آخوندزاده قائل به جدايى امور عرفى از جمله سياست از دين و علما.32 ارائه معنايى عرفى و غير دينى به سياست را مىتوان در آثار بسيارى از منور الفكرها و روشنفكران مشاهده كرد.33
گفتمان تجدد در مقطع مشروطه توانست با معنادهى به دال سياست، بر اساس مفهوم مركزى خود، اجماعى را بر سر معناى خود ايجاد كند و جامعه را به سوى پذيرش آن معنا سوق دهد، به طورى كه به جرأت مىتوان گفت در جامعه ايران تا انقلاب اسلامى، مدلولى سكولار و غير دينى براى سياست تعريف مىشد و غالباً آن را پذيرفته بودند. در مقابل، در گفتمان اسلام سياسى بين امر سياسى و مذهبى تلفيق مىشود و سياست در ارتباط با شريعت (اسلام) تبيين مىگردد. در تلقى گفتمان اسلام سياسى، اسلام اساساً دين سياسى است و قطع رابطه آن با سياست به معناى تجزيه كليت عقيده اسلام است. اصولاً فقهاى طرفدار گفتمان اسلام سياسى، دليل حضورشان در سياست را وظيفه دينى بودن آن مىدانند و در ذهنيت و نگرش آنها جدايى دين از سياست نمىگنجد. همان طور كه شهيد مدرس مىگويد: «ديانت ما عين سياست ماست، سياست ما عين ديانت... همان قسم كه به ما دستور العمل داده شده است رفتار مىكنيم».34 حتى ايشان بر خلاف تجددگرايان، جدايى سياست از ديانت را علت عقبماندگى كشورهاى اسلامى خوانده است.35
ميرزاى نائينى نيز با پيش فرض گرفتن تلفيق دين و سياست در اسلام، دخالت فقيه را در بخش كلانى از امور عرفى از قطعيات مذهب مىداند.36 در اين ميان، امام خمينى(ره) با طرح حكومت اسلامى به رياست ولى فقيه در عصر غيبت، رويكردى حداكثرى به نقش مذهب در سياست ارائه كرد. به عبارتى گفتمان اسلام سياسى سعى كرد معنايى متفاوت از سياست به دست دهد. اين گفتمان با دست يازيدن به چنين تفسيرهايى از دين و فقه، سعى كرد رابطهاى ميان معناى اسلام سياسى با دال سياست برقرار كند و اجماعى را در جامعه در مورد اين معنا به دست آورد و رابطه ميان دال سياست و مدلول مورد نظر گفتمان تجدد را از هم فرو پاشاند و با شالودهشكنى اين رابطه، اين گفتمان را به حاشيه براند و در نتيجه خود هژمونيك شود. تجربه بيرونى اين تلاش را مىتوان در انقلاب اسلامى مشاهده كرد كه با شالودهشكنى رابطه ايجاد شده بين دال سياست و معناى مدرن از آن، تعريفى دينى از سياست ارائه گرديد.ب) دال معرفت
معرفت از دالهاى مهمى است كه هر يك از گفتمانهاى تجدد و اسلام سياسى تلاش مىكند آن را با ارجاع به مفهوم مركزى خود، معنا ببخشد. معنادهى به اين دال در كانون منازعه اين دو گفتمان قرار دارد. با نگاهى به مدرنيته غربى به دست مىآيد كه از مشخصههاى آن عقلانيت و تجربهگرايى است و معرفت ناشى از وحى و هر منبع غير از عقل و تجربه را غير مقبول، غير علمى و خرافى دانسته و انكار مىكنند.37گفتمان تجدد در ايران تلاش مىكرد با توليد معنايى براى دال معرفت، به هدف خود در عرفى كردن فرهنگ و معرفت دست پيدا كند و اسلام سياسى و نمايندگان آن، علما، را در جامعه به حاشيه براند. در اين راستا مىتوان به آخوندزاده، ميرزا ملكم خان، آقا خان كرمانى تا روشنفكران لاييك دوره پهلوى اشاره كرد. تلاش اين گفتمان براى تكوين اجماعى بر سر معناى مورد نظر خود را تا حدى مىتوان در دانشگاههاى پيش از انقلاب اسلامى مشاهده كرد. در گفتمان اسلام سياسى، از منابع مسلّم شناخت، وحى و نقل به همراه عقل است. بخش عمده ثابتات و كليات ثابت در اسلام از نقل گرفته شده و دو تا از چهار منبع اجتهاد، به عنوان مكانيزم عرفى شدن و لحاظ مقتضيات در احكام، منابع نقلى يعنى قرآن و سنت هستند. اين گفتمان براى اين كه بتواند رابطه بين معناى مدرنيستى و دال معرفت را شالودهشكنى كند و يا از شكلگيرى اجماعى بر سر اين رابطه جلوگيرى نمايد، تلاش جدى را براى توليد معنايى دينى براى دال معرفت از دوره مشروطه آغاز كرد. چنين تلاشى از دوره مشروطه در انديشه نائينى و ديگران به صورت كمرنگ، و از دهه 40 در ميان معتقدان به گفتمان اسلام سياسى به صورت عميقتر و گستردهتر مشاهده مىشود. فعال شدن گفتمان اجتهاد و نقش مقتضيات زمان و مكان در آن، طرح منطقة الفراغ، ارائه تئورى ثابت و متغير در دين و نيز گرايش گروهى از روحانيان جوان به استخراج علوم جديد از متون دينى را مىتوان از ساز و كارها و راهكارهاى دستيابى به هدف فوق دانست.
ج) دال حقوق بشر
دال حقوق بشر از نشانگان مهم در گفتمان تجدد است. اين دال كه مدلول خود را از مبانى نظرى و فلسفى مدرنيته اخذ كرده و بر اساس فرهنگ و حقوق غربى تكوين يافته است، اجماعى را بر سر اين معنا كسب كرده و توانسته آن را تا امروز تثبيت كند و ديگر گفتمانها از جمله اسلام سياسى را به حاشيه براند. خود باورى به مفهوم اصالت شناخت و معرفت انسانى و نگرش اومانيستى كه در انديشه فردگرايى غربى تبلور يافته از مهمترين مبانى حقوق بشر محسوب مىشود. در پرتو خردورزى، علم، تكنولوژى و پيچيدگى نقشهاى اجتماعى، فرد انسان ديگر جزئى از كل قلمداد نمىشد، بلكه خود به عنوان كل در مقابل كلهاى ديگر كه مانند خود او بودند قرار داشت و به قول نيچه، «چنين تعبيرى از فرديت نتيجه انكار خدا و زيستن در جهان بىخداست».38 اما حقوق بشر در گفتمان اسلام سياسى بر محوريت خدا و در رابطه متقابل با مسئوليت تكاليف بشر در قبال خداوند مورد پذيرش قرار مىگيرد. اين نگرش دينى، حقوق بشر غربى را در بيشتر موارد نفى مىكند، اما اين امر به مفهوم بىتفاوتى و عدم اهتمام گفتمان اسلام سياسى به دال حقوق بشر نيست، بلكه اسلام سياسى تلاش مىكند تا نشانه حقوق بشر را بر محوريت دال مركزى اسلام و اصالت خدا و توحيد محورى در مفصلبندى گفتمانى خود وارد كند. براى مثال قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در اصول سوم، نهم، چهاردهم، نوزدهم، بيستم، بيست و سوم، بيست و چهارم، بيست و ششم، بيست و هفتم و بيست و هشتم بر بخشهايى از حقوق بشر تأكيد كرده است. در اسلام پيوند تنگاتنگى ميان هستىشناسى انسان با مسئله حقوق بشر وجود دارد و نگاه به انسان به عنوان خليفه خدا و وابستگى وجودى انسان به خدا، حقوق بشر متمايزى از گفتمان مدرنيته ارائه مىكند. بر اين اساس، حقوق بشر اسلامى داراى شاخصههاى اساسى: اصل حيات، اصل كرامت ذاتى، اصل برابرى، اصل آزادى و اصل تعليم و تربيت مىباشد. گفتمان اسلام سياسى معنايى مبتنى بر حق و تكليف، و عقل و وحى از حقوق بشر ارائه كرده و حول دال مركزى اسلام مفصلبندى مىكند.
د) دال دموكراسى
برداشتها و تفاسير متفاوت از دموكراسى به سيال بودن دال دموكراسى و امكان معنادهى به آن در مفصلبندىهاى گفتمانى متفاوت باز مىگردد. اگر چه دموكراسى مفهومى مدرن است كه در متون اسلامى از آن بحثى نشده، اما با توجه به عقلگرايى در گفتمان اسلام سياسى براى استنباط احكام و پاسخگويى به نيازها و تحولات جديد، اين گفتمان تلاش مىكند با ارجاع دال دموكراسى به مفهوم مركزى اسلام، به آن معنايى دينى ببخشد. با توجه به پذيرش عمومى از دموكراسى، در فضايى گفتمانى، هر دو گفتمان تجدد و اسلام سياسى از دموكراسى سازى به عنوان ابزارى براى هژمونيك شدن و تثبيت خود بهره مىگيرند. اين رويكرد به گونهاى است كه امروزه جنبشهاى اسلامگرا در كشورهاى اسلامى براى مقابله با ديكتاتورى به شيوههاى دموكراتيك روى آوردهاند. حتى جنبش حماس در فلسطين نيز به راهكار دموكراتيك متوسل مىشود.
مدلول مورد نظر گفتمان اسلام سياسى براى دال دموكراسى متفاوت از مدلول آن در گفتمان مدرنيته است. ديدگاه تجدد در مورد روابط قدرت، از پايين به بالاست و بر اين اساس، هر شكلى از نظام سياسى كه ارائه مىكند بايد اين رابطه بر آن حاكم باشد. در واقع در اين گفتمان رأى اكثريت اصالت دارد. گفتمان تجدد در ايران، در دوره مشروطه، سعى كرد كه با توليد معناى غربى و مدرن از نظام سياسى، رابطه عادى و طبيعى شده دال حكومت با مدلول سنتى از بالا به پايين را شالودهشكنى كند و مدل مشروطيت كه تا حدى بر اساس مدلول مدرن تعريف شده بود جايگزين آن گردد. هر چند اجماع شكل گرفته بر سر مدلول مشروطه چندان دوام نياورد و پس از چند سال با ديكتاتورى رضاخان فرو پاشيد. اما در گفتمان اسلام سياسى، دموكراسى به معناى «پذيرش رأى مردم و ديدگاه اكثريت» نفى نمىشود، بلكه با استناد به دال شورا در دايره شريعت محدود مىگردد. اسلامگرايان حاكميت مطلق مردم را كه مفروض دموكراسى غربى است رد مىكنند و بر اصل حاكميت خداوند تأكيد دارند، اما معتقدند نظر اكثريت در چارچوب موازين شريعت در امور سياسى معتبر است.39 به عبارت ديگر، در گفتمان اسلام سياسى طرح «سازگارى مشروط» مطرح شده و نوعى مردم سالارى دينى ارائه گرديده است. در اين رويكرد، مضمون و محتوا دينى است و ساختار و قالب نظام سياسى دموكراتيك است. اين رويكرد را به روشنى در دوره مشروطه مىتوان مشاهده كرد. فقهاى مجتهد براى طرد «غير» كه همانا استبداد قاجاريه بود و نيز گريز از مدلول غير دينى مدرنيته، سعى كردند رابطهاى ميان دال حكومت و مدلول دموكراسى حول مفهوم مركزى اسلام به دست دهند. اوج اين توليد معنا براى دال حكومت، تنبيه الامه نائينى است. علماى مشروطهخواه ديگر نيز در اين راستا گام برمىداشتند. فراتر اين كه آقا نجفى قوچانى، از شاگردان آخوند خراسانى، مىگويد: «البته معلوم است كه ديانت اسلام به جمهوريت انسب و اقرب است و همچنين سلطنت مشروطه».40 پيروزى انقلاب اسلامى و نگاه رهبران آن به كسب مقبوليت مردمى كه تا ميزان بودن رأى نيز پيش رفت، رويكردهاى جديدى را براى ارائه مدلولى منطبق با اسلام از دموكراسى ارائه گرديد كه مردمسالارى دينى را مىتوان از جمله آخرين اين رويكردها تلقى كرد كه با معنايى متفاوت با دموكراسى غربى ارائه مىگردد.ه ) دال آزادى
دال آزادى از مفاهيم مورد منازعه جدى در گفتمان اسلام سياسى و تجدد است. گفتمان تجدد با مبانى هستىشناختى، انسانشناختى و حقوقى - اخلاقى خود، معنايى از آزادى را توليد مىكند كه منشأ الهى نداشته و فردگراست و بر استقلال و خودگردانى انسان، اصل سودمندى و اصالت فايده و اصل حق بودن آزادى و اصل برابرى تأكيد دارد. به عبارت ديگر، دال آزادى با مدلول حق طبيعى بودن حول مدرنيته مفصلبندى شده است.41 بر اين اساس، آزادى با هيچ محدوديتى مواجه نمىشود مگر اين كه خود مزد بخشى از اين حق را در چارچوب قانون به دولت يا نهاد ديگر واگذار كند. روشنفكران ايرانى به ويژه نسل اول همچون آخوندزاده و ميرزا ملكم در جهت تبيين اين مدلول براى آزادى و القاى آن در جامعه به ويژه با مفهومِ در تقابل با دين تلاش بسيارى كردند و در پيش از انقلاب اسلامى تا حدى توانستند اين مفهوم غربى از آزادى را در جامعه تثبيت كرده و اجماعى را بر سر آن شكل دهند.
اما در گفتمان اسلام سياسى، دال آزادى داراى مبانى هستىشناختى، انسانشناختى و حقوقى - اخلاقى الهى است. بر اساس اين مبانى، اصل توحيد، وجود عقل و اراده و اختيار و فطرت و حق طبيعى الهى بودن، رشد و تكامل انسان و اصل مساوات در برابرى ذاتى، ويژگىهايى است كه بر بستر آنها آزادى در گفتمان اسلام سياسى معنا پيدا مىكند. مهمترين مبناى آزادى در اين گفتمان، حق الهى - طبيعى بودن آزادى است.42 گرچه از صدر اسلام، بحث آزادى و اختيار انسان در مباحث اعتقادى و كلامى مطرح بود، اما از دوره مشروطه نگاه به آزادى در بعد اجتماعى و سياسى در ميان فقها مطرح گرديد و امثال نائينى با استفاده از سنت و سيره اسلامى سعى در ارائه تعريفى از آزادى بر اساس آموزههاى دينى داشتند و در اين راستا از مفهوم غربى «حريت» استفاده كردند. به طورى كه نه تنها بر سازگارى آزادى با بينش اسلامى تأكيد مىكردند، بلكه انكار آن را «از مراتب شرك به ذات احديت» قلمداد مىكردند».43 در اين گفتمان، آزادى همچون عدالت به عنوان يك اصل دينى و نه به عنوان يك حق بشرى ضرورت و مشروعيت مىيابد.44
نكته شايان ذكر اين كه اين دو مدلول از آزادى داراى وجوه افتراق و اشتراكى است. گفتمان اسلام سياسى با رويكرد به آزادى به عنوان يك اصل دينى و گفتمان تجدد به عنوان يك حق، در اين بعد اشتراك دارند كه هر گونه تحميل خودسرانه بر اراده مردم را نفى مىكنند و با انقياد بىچون و چراى سياسى و اجتماعى مخالفت مىورزند و هر دو، مشاركت افراد در قدرت عمومى را پذيرفته و بر آن تأكيد مىكنند. اما وجه افتراق اين دو برداشت و معنا به نوع و گستره محدوديتهايى باز مىگردد كه براى اراده انسان وجود دارد و يا مىتوان وضع كرد.نمودهايى از عرفى شدن در ايران معاصر
شهرنشينى و جمعيت روزافزون شهرها كه محصول مدرنيته بود و پيچيدگىهاى ناشى از آن، تقسيم و تخصيص نقشها و كاركردهاى متعدد و مختلف را ضرورى ساخت. در دوره پيش از مدرنيته، يكى از نهادهايى كه داراى كاركردهاى مختلف بود كليسا بود. متفكران غربى سعى كردند با تفكيك امور عمومى عرفى از كاركردهاى نهاد كليسا، اين امور عمومى را تحت نهادهاى عرفى خاص و متخصص قرار دهند. به اعتقاد آنان، هرچه جامعه به سوى توسعه برود اين تفكيك نقشها و كاركردهاى نهادهاى مختلف به ويژه قدسى و معنوى روشنتر مىشود.45 با ورود انديشههاى مدرن به ايران در دوره قاجاريه، تقريباً از نخستين انديشهها، همانا تفكيك امور عرفى از امور قدسى بود و آن را لازمه مدرن شدن و ترقى قلمداد مىكردند. فتحعلى آخوندزاده از اولين روشنفكران سكولار و غربگرايانى است كه به تفكيك سياست و قضاوت از دين و علما قائل شده است.46 با نگاهى به تاريخ ايران مىتوان ديد كه بسيارى از نهادهاى عرفى از گذشته در دست نهاد دين و علما بود؛ از جمله آموزش و پرورش، قضاوت و ثبت اسناد و املاك. اما با سيطره گفتمان تجدد و طرح تقسيم و تخصيص نقشها، با وجود واكنشهاى منفى در برابر اين تحول، علماى اصولى تخصيص نقشها و تفكيك امور عرفى از حوزه وظايف علما را به تدريج پذيرفتند، آن هم بر اساس تبيين دينى و شرعى. از جمله نائينى مفاهيم اساسى از مدرنيته را در چارچوب گفتمان اسلام سياسى و با استفاده از مكانيزم اجتهاد تبيين كرد و آنها را در اصل و حقيقت اسلامى تلقى كرد، به طورى كه پس از ساليانى، بسيارى از علما درباره آن امور عرفى و وابستگى آنها به نهادهاى عرفى شكى ندارند و مىپذيرند. بىشك پيچيده شدن امور عرفى در حوزههاى اقتصادى، اجتماعى و سياسى، و به تبع، تخصصى شدن آنها و ضرورت سپردن آن امور به افرادى با تخصص مربوطه، زمينه پذيرش امور عرفى توسط علماى اصولى را فراهم كرد. حتى در حوزه فرهنگ، هيچ عالمى قائل نيست كه مثل گذشته يك روحانى يا عالمى به همه امور فرهنگى و آموزشى شهر يا روستايى رسيدگى كند، لذا ضرورت نهادى تحت نام وزارت فرهنگ، وزارت آموزش و پرورش و وزارت علوم را مىپذيرند و در تدوين قانون اساسى جمهورى اسلامى، بر آن صحه مىگذارند، كه از گستردهترين وزارتخانهها از حيث كار ويژه و مخاطب به شمار مىروند. در حوزه قضا نيز علما امروزه سيستم قضايى مدرن عرفى را مىپذيرند و حتى حاضر مىشوند كه يك تحصيل كرده حقوق عرفى در دانشگاه - و نه لزوماً يك طلبه تا چه رسد به مجتهد - بر مسند قضاوت بنشيند. همين طور در حوزه سياسى و اجتماعى موارد بسيارى از امور عرفى مانند پارلمان، قانون و تفكيك قوا را كه در زمانى بدعت و مخالف شرع تلقى مىشد، امروز مىپذيرند و آنها را در قالب گفتمان اسلام سياسى تبيين مىكنند. بنابراين گفتمان اسلام سياسى بر اساس نقش مقتضيات زمان و مكان در اجتهاد و مصلحت و منطقة الفراغ، به تبيين امور عرفى در چارچوب دين و شريعت مىپردازد و تلاش مىكند اين امور عرفى را در دايره شريعت بپذيرد. تجربه يكصد سال گذشته نشان داده كه بسيارى از امور و نهادهايى كه زمانى مخالف اسلام و بدعت تلقى مىشد امروز بدون شبههاى پذيرفته شده است. به ويژه پس از انقلاب اسلامى روند پذيرش اين امور عرفى در قالب گفتمان اسلام سياسى تندتر گرديده است.47
در اين جا به برخى از نهادها و امور عرفى شده در ايران معاصر كه مورد پذيرش گفتمان اسلام سياسى در محدوده شريعت است مىپردازيم.الف) قانون و قانون اساسى
قانون از نخستين مفاهيمى بود كه گفتمان تجدد وارد ادبيات سياسى ايرانيان كرد. البته اين واژه در برخورد با سنت در ايران، مورد تعابير متفاوتى قرار گرفت.48
انديشه حكومت قانون و ضرورت آن، نخست در قالب سفرنامههاى ايرانيان مطرح گرديد و سپس توسط تجددخواهان تبريزى بسط يافت. از ميان ويژگىهاى نظام سياسى فرهنگى كشورهاى اروپايى آنچه توجه سياحان و سفيران ايرانى را بيشتر به خود جلب مىكرد، حكومت قانون بود، هرچند اين توجه از محدوده ضرورت انتظام سلطنت فراتر نرفت و مبانى آن عمدتاً مغفول ماند.49 توجه به قانون اگرچه در مشروطه عمق و گسترش يافت، ولى پيش از آن نيز در مكتوبات منورالفكرها مطرح بود. ميرزا ملكم خان از نخستين افرادى بود كه به شكل جدى مسئله قانون را مطرح كرد و «دفتر تنظيمات» (كتابچه غيبى) را با تأثر از اوضاع جديد فرانسه و تحولات تازه عثمانى و تنظيمات تركان جوان نگاشت.50 از ديگر روشنفكران طرفدار گفتمان تجدد طالبوف تبريزى است كه گرچه لزوم مذهب و قوانين پيامبران را انكار نمىكند و قوانين معنوى و عرفى را لازم و ملزوم يكديگر مىداند، اما نظامى بر بنياد قوانين عرفى و غير مذهبى را پيشنهاد مىكند.51 از ديگر افرادى كه بر قانون بسيار تأكيد مىكرد، ميرزا يوسف مستشار الدوله تبريزى (م 1313ق) است. او سعى مىكرد تلفيق و هماهنگى ميان قوانين جديد و شريعت برقرار سازد و براى مفهوم قانون در نظام معرفتى شيعه جايى باز كند و ضرورت آن را در پرتو نصوص دينى به اثبات رساند. اما كسى كه نخستين بار سعى در اجراى قانون كرد، ميرزا حسين خان قزوينى سپهسالار بود. تأسيس وزارت عدليه در زمان او (1287ق) را مىتوان آغاز تاريخ قانونگذارى در ايران تلقى كرد كه نظام قانونى جديد با اصول موضوعه عرفى بر پايه علم و عقل و در جهت عدالت و مساوات به وجود آمد. با اين وصف اين قانون نوشته فرمانروايان بود نه منتخبان ملت.52 اما مهمترين دشوارى اين قانون در وهله نخست، نسبت آن با شريعت به عنوان مجموعه احكام و حقوق مستند به منابع دينى بود. در برابر ورود انديشه قوانين عرفى، واكنشهاى مختلفى شكل گرفت. فقهاى نوگرايى چون نجم آبادى، نائينى، آخوند خراسانى و محلاتى به تبيين آن با استفاده از سازوكار اجتهاد و منطقة الفراغ و مقتضيات زمان و مكان اقدام كردند.
در مقابل، واكنش تند در برابر پذيرش قانون را مشروعهخواهان چون شيخ فضل اللَّه نورى داشتند.53 از ديدگاه شيخ فضل اللَّه مهمترين مسئله همانا نوشتن و تدوين يك قانون اساسى براى ايران بوده كه سه گونه بدعت داشت:
1. نوشتن يك قانون در برابر قانون اسلام؛
2. وادار كردن شهروندان به پيروى از قانونى كه شريعت اسلام نياورده است؛
3. كيفر دادن شهروندان به علت اطاعت نكردن آنان از قانون مدرن.54
نويسنده رساله «تذكرة الغافل»، از علماى مشروعه خواه، نيز در رد قانون مىنويسد:
«قانون الهى ما مخصوص به عبادات نيست، بلكه حكم جميع مواد سياسيّه را بر وجه اكمل و اوفى داراست... لذا محتاج به جعل قانون نخواهيم بود... اگر كسى تصور كند كه مقتضيات عصر، تغيير دهنده بعضى مواد آن قانون الهى يا مكمل آن است چنين كسى از عقايد اسلامى خارج است... جعل قانون، كاملاً أم بعضاً منافات با اسلام دارد».55
از اين منظر ادعاى نقش زمان و مكان در تغيير يا تكميل قوانين الهى پذيرفتنى نيست، زيرا با خاتميت و كمال دين ناسازگار است. بنابراين «جعل قانون كلاً و بعضاً با اسلام منافات دارد و اين كار، كار پيغمبرى است».56 اين برداشت غير منعطف از شرع و تقابل آن با قوانين عرفى و توجه نكردن به مقتضيات در استنباط احكام و شريعت، همه سبب شد كه چنين ديدگاه و خرده گفتمانى به حاشيه رانده شود و كمرنگ گردد، چون با توجه به شرايط كشور در مقطع مشروطه و هژمونى كه گفتمان تجدد به دست آورد و نيز تبيين اين مقولات عرفى توسط مجتهدان مشروطهخواه و اعلام و استدلال بر سازگارى آنها با شريعت، سبب شد چنين برداشت غير منعطفى از شريعت به حاشيه رانده شود.
اما در گفتمان اسلام سياسى، خرده گفتمانى تكوين يافت كه با ابتناى بر فهم اجتهادى شريعت و لحاظ بخش عمده مسائل عمومى در حوزه منطقة الفراغ و بعدها در حوزه اختيارات ولايت مطلقه فقيه و توجه به مقتضيات زمان و مكان، كوشيد تا تلفيقى بين قانون عرفى و شريعت ايجاد كند. نائينى، آخوند خراسانى، محلاتى، طباطبايى و بهبهانى و بعدها امام خمينى و... در اين گروه قرار مىگيرند. اين گروه با مصلحت انديشى و با توجه به شرايط موجود، قوانين عرفى را پذيرفتند و آن را مغاير با شريعت تصور نكردند؛ براى مثال نائينى قوانين عرفى و متغير را از قسم امور غير منصوص مىدانست كه وظيفه عملى آن به واسطه عدم اندراج تحت ضابطه خاص و ميزان مخصوص معين نشده، به نظر و ترجيح ولىِّ نوعى موكول است. اين قسم تابع مصالح و مقتضيات زمانى و مكانى بوده و با اختلاف آنها تغيير مىپذيرد. بنابراين قوانين عرفى اعم از اساسى و عادى كه به تبع مقتضيات زمانى و مكانى متغير مىشوند در اين گروه از احكام شرعى قرار مىگيرند. نائينى براى نشان دادن اين سازگارى بين شريعت و قانون عرفى، نظريه منطقة الفراغ را مطرح مىكند.57 وى بخش عمده امور سياسى را در حوزه «مالانص» قرار داده كه «تحت ضابطه و ميزان معيّن، غير مندرج و به اختلاف مصالح و مقتضيات، مختلف و از جهت شريعت مطهره غير منصوص و به مشورت و ترجيح من له ولاية النظر موكول است».58 نائينى با اين كه نيابت فقهاى عصر غيبت را در تصرفات نوعيه (امور حسبيه) از قطعيات مذهب اماميه مىداند59، ولى به عنوان يك فقيه عملگرا و مصلحتانديش، در برابر آزادى فكرى و تحولات جديد سعه صدر و تسامح و سازگارى نشان داده و بر آن است كه مجتهدان در قالب يك سيستم دموكراتيك و عرفى و در كنار ديگر تحصيلكردگان و متخصصان و اهل فن، به مشاركت محدود در حفظ ممالك اسلامى و نظم عمومى بپردازند. وى در برابر مخالفان مشروعهخواه معتقد است تهران نه ناحيه مقدسه امام زمان (ارواحناه فداه) است و نه كوفه مشرفه و زمان خلافت شاه ولايتعليه السلام.60 نائينى راهكارى كه براى سازگارى قانون و شريعت طرح كرده و در آثار ديگر علماى مشروطه خواه نيز جسته و گريخته ديده مىشود، مبتنى بر نظريه خاصى درباره قلمرو انتظارات از دين و شريعت است كه به عنوان نظريه «منطقة الفراغ» اشتهار يافته است و شهيد سيد محمدباقر صدر در بسط آن كوشيده است؛ ولى در واقع مىتوان نائينى را مبتكر اصلى اين نظريه محسوب كرد.61 قلمرو ترخيص و به بيان ديگر «مالانص فيه» سازوكارى است كه در شريعت براى جمع ثابت و متغير تعبيه شده و هيچ نقصى براى دين به شمار نمىرود. حال، قوانين موضوعه اگر به حوزه نخست مربوط شود لازم است كه با شريعت منطبق باشد و در صورتى كه به قلمرو ترخيص مربوط شود تنها منوط به عدم مخالفت با شرعيات مىباشد و اين امر از طريق نظارت فقيهان ميسر مىشود.62 نظريه منطقة الفراغ تفكيك امور شرعى از امور عرفى و محدود كردن حوزه قانونگذارى به امور عرفى را ناكافى مىداند. در انديشه نائينى، قلمرو قانونگذارى فراتر از امور عرفى است و حتى حوزه شرعيات را نيز در بر مىگيرد.63 نكته جالب در توجه نائينى به مسئله قانون، عنايت او به عنصر الزامى بودن و ضمانت اجراى آن توسط دولت به عنوان يكى از مؤلفههاى قانون است.64
چنين تبيينى از سازگارى قانون با شريعت، گفتمان غالب در بين علما در سالهاى بعدى شد، به طورى كه علماى طرفدار گفتمان اسلام سياسى همچون شهيد مدرس، آيةاللَّه كاشانى و امام خمينى(ره) هيچ ايراد و اشكالى در وجود قانون اساسى مطرح نمىكردند و مىتوان گفت اجماعى بر سر اين معنا شكل گرفته است.ب) پارلمان
در قبال مفهوم پارلمان، علما واكنشهاى متفاوتى داشتند. برخى آن را رد كردند و بعضى آن را با تبيينى اسلامى از آن پذيرفتند. اما نكته جالب درباره موضعگيرى علما درباره پارلمان و مجلس شورا اين كه در بعد نظرى تقريباً همه علما آن را پذيرفتند، البته با تفسيرى دينى كه از آن نمودند؛ ولى مخالفت علمايى چون شيخ فضل اللَّه با مجلس بيشتر در بعد عملى و پس از تأسيس مجلس پيش آمد. شيخ فضل اللَّه هنگام بستنشينى اعلام كرد: «يا ايها الناس من به هيچ وجه مخالف مجلس شوراى ملى نيستم، بلكه در حقيقت خود را در تأسيس اين اساس بيش از همه كس مؤثر مىدانم».65 مخالفت او به قول خودش از زمان «تحرير و اعلان» يعنى نوشتن قانون اساسى آغاز شد كه آن را مخالف شرع و دستاوردى از غرب مىدانست.66
اما علماى نوگرا كه در قالب گفتمان اسلام سياسى به تحليل پديدههاى مدرن مىپرداختند، در خصوص پارلمان نيز سعى كردند با استفاده از سازوكارهاى اسلامى، آن را تبيين كنند و اين امور عرفى عمومى را در دايره شريعت بپذيرند؛ البته نه به آن صورت سطحى كه امثال مستشارالدوله تبريزى در سازگارى بين انديشههاى مدرن و اسلام مطرح مىكردند. از جمله اين علما، عالم برجسته و متجدد طرفدار مشروطه، سيد محمد طباطبايى است. مىتوان گفت مهمترين خواسته سياسى طباطبايى، تأسيس مجلس بود كه در آن به امور رسيدگى شود. او در نامهاى به عين الدوله صدراعظم مىنويسد: «اصلاح تمام اينها منحصر است به تأسيس مجلس و اتحاد دولت و ملت و رجال دولت با علما».67 با عنايت به حمايت علماى مقيم نجف در مقام مرجعيت و اجتهاد از مشروطه، تبيينى اصولى و پخته از مشروطه و پارلمان را مىتوان در فتواها و مكتوبات آنها جست. مراجع ثلاث (آخوند خراسانى، مازندرانى و تهرانى) در نامهاى در پاسخ به پرسشهاى مربوط به دليل مشروع دانستن مشروطه پارلمانى گفتند:
اكنون كه صاحب شريعت ناپيداست و اجراى شريعت نمىشود و خواه ناخواه احكام جور چيره گرديدهاند، بارى بهتر است براى جلوگيرى از خودكامگى و ستمگرى ايشان، قانونى در اين ميان باشد و عقلاى امت مجلس برپا كرده، شور كنند.68
همچنين آخوند خراسانى در دفاع از مجلس در پاسخ به استفتاى علماى تهران مىنويسد:
قوانين مجلس مذكور، همانطور كه بيان كردهايد، مقدس و محترم بوده و بر جميع مسلمانان فرض است كه قوانين مجلس مزبور را قبول و به موقع اجرا بگذارند... وظيفه مسلمين است كه از هر جنبش عليه مجلس جلوگيرى كنند.69
مهمترين عالم تأثيرگذار در بعد نظرى براى سازگارى اسلام با مفاهيم مدرن، ميرزاى نائينى است. ايشان تلاش زيادى براى نشان دادن عدم تخالف بين شرع و امور عرفى انجام داد؛ اما با اين حال حركت پارلمانى غايت مطلوب وى نيست، بلكه مطلوب ممكن و ميسر در عصر غيبت است و از آن جهت كه از دو گونه ستم و غصب عارى است و با انتخاب آن مىتوانيم به يك نظام داراى غصب كمتر و معتدلترى روى آوريم، نسبت به نظام استبدادى ارجح است. به اعتقاد نائينى، اگرچه مشروطيت و پارلمان غايت مطلوب نيست، ولى چيزى است كه در حقيقت اسلام وجود داشته، ولى در اثر جهالت و انحطاط مسلمانان مهجور مانده و ديگران با استفاده از آن پيشرفت كردهاند و اينك در پرتو تحول فكرى و بيدارى مسلمانان به خودشان باز مىگردد. «هذه بضاعتنا ردّت الينا».70
البته آنچه نائينى به تبيين و توصيف آن مىپردازد و بر اساس قواعد اصولى و سنتهاى اسلامى از آن دفاع مىكند داراى تفاوتهاى بنيادى با پارلمان مورد نظر در انديشه پارلمانتاريسم است، ولى استدلالها و احتجاجات علمى نائينى در اثبات ضرورت برپايى يك نهاد قانونگذارى و نظارتى در چارچوب اصول اسلامى بسيار قوى و جالب توجه است. نائينى در بيان جايگاه پارلمان كه از آن با عنوان «هيأت مبعوثان ملت» با مجلس شورا ياد مىكند، پارلمان را به عنوان ركن دوم مشروطيت كه در عصر غيبت امام معصومعليه السلام جايگزين قوه عاصمه عصمت امام شده، وظيفه قانونگذارى و نظارت بر اعمال حكومت را بر عهده دارد، معرفى مىنمايد. او همان دو كارويژه مجلس مدرن يعنى قانونگذارى و نظارت بر حسن اجراى قوانين را براى مجلس برمىشمارد.71 نائينى با دلايلى كاملاً شرعى و مستفاد از شريعت نظير مقدمه واجب72، سنت مشورت73 و نهى از منكر74، بر ضرورت تأسيس پارلمان استدلال مىكرد.
اين تلاش علماى نوگرا و مشروطهخواه در تبيين نهاد عرفى پارلمان سبب شد كه در ادبيات فقهى در دورههاى بعدى، پارلمان امرى پذيرفته شده تلقى شود، به طورى كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى، از نخستين نهادهاى سياسى شكل گرفته، مجلس بود كه در سال 1358 و تنها پس از يك سال از پيروزى انقلاب اسلامى و با تأكيد امام خمينى تشكيل شد و امام ميزان را رأى ملت خواندند.ج) تفكيك قوا
اين واژه در اواسط دوره قاجاريه و از طريق مكتوبات و سفرنامههاى تحصيلكردگان در غرب وارد ايران شد. اين واژه همواره در كنار مفاهيم پارلمان و قانون به كار رفته است، ولى از آن جا كه واكنشها و استدلالها براى آن متفاوت بوده، لذا جداگانه ذكر شده است. از نخستين كسانى كه اين واژه را به كار بردند، هرچند به صورت اشاره، محمدخان سينكى مجد الملك (1224-1298ق) در كشف الغرائب معروف به رساله مجديه است.75 ديگر روشنفكرى كه نظريه تفكيك قوا را مطرح كرده، ميرزا ملكم خان است. او در «دفتر تنظيمات» قانون اساسى را پيشنهاد مىكند كه در آن قانون حكومت مىكند و قوا تفكيك مىگردد؛ ولى پادشاه در رأس همه قوا قرار دارد.76 مستشار الدوله سعى مىكند سازگارى سطحى بين اين مفهوم و اسلام ايجاد كند. او تئورى جدايى قوا را با تفاوت ميان «حكم» و «فتوا» كه مورد بحث شيخ على كركى - از علماى دوره صفوىها - بوده است يكى مىداند. اما قياس اين دو قياسى مع الفارق است.77
در مقابل گفتمان تجدد، علماى نوگراى اصولى بودند كه بسيارى از مفاهيم و پديدههاى فكرى غربى از جمله تفكيك قوا را بر اساس تعاليم شريعت و با استفاده از مكانيزمهاى شرعى مىپذيرفتند و آنها را در چارچوب گفتمان اسلام سياسى تبيين مىكردند. البته برخى از علما نظريه تفكيك قوا را برنمىتابيدند و با آن مخالفت مىكردند؛ اما علماى نوگراى مشروطهخواه سعى در ارائه تبيينى از تفكيك قوا بودند كه با آموزههاى اسلامى و شرعى سازگار باشد. نائينى، برجستهترين و مهمترين اين علما، در تنبيه الامه به تبيين و ضرورت تفكيك قوا، هرچند متفاوت با برداشت رايج از آن مفهوم، پرداخته مىنويسد:
سيم، از وظايف لازمه سياسيه، تجزيه قواى مملكت است كه هر يك از شعب نوعيه را در تحت ضابطه و قانون صحيح علمى منضبط نموده اقامه آن را با مراقبت كامله در عدم تجاوز از وظيفه مقرره به عهده كفايت و درايت مجرمين در آن شعبه سپارند.78
البته تفسيرى كه اين علما از نظريه تفكيك ارائه مىكنند منطبق با نظريه غربى نيست و آن را به استقلال قوا و نيز توزيع وظايف و تقسيم كارها و امور جارى كشوردارى فرو كاستهاند.79 از همينرو است كه نائينى تفكيك قوا را مطابق نصوص دينى دانسته و آن را به امام علىعليه السلام استناد كرده است.
و اصل اين تجزيه را مورخين فرس از جمشيد دانستهاند. حضرت سيد اوصيا - عليه افضل الصلاة والسلام - هم در طى فرمان تفويض ولايت مصر به مالك اشتر - رضوان اللَّه عليه - امضا فرموده...80
آية اللَّه طالقانى نيز در پاورقى تنبيه الامه به تأييد نظر نائينى پرداخته و مىنويسد: «اين تقسيم قوا در دستور اميرالمؤمنينعليه السلام به مالك اشتر صريح و روشن بيان شده است».81 برداشتى كه از سخنان علامه نائينى درباره مفهوم تفكيك قوا شد با آنچه در متمم قانون اساسى مشروطيت بازتاب يافته نيز تقريباً نزديك است. اصل بيست و هفتم متمم قانون اساسى مشروطه در اين باره مىگويد:
قواى مملكت به سه شعبه تجزيه مىشود: اول، قوه مقننه كه مخصوص به وضع و تهذيب قوانين... دوم، قوه قضائيه و حكميه كه عبارت است از تميز حقوق، و اين قوه مخصوص است به محاكم شرعيه در شرعيات و به محاكم عدليه در عرفيات؛ سوم، قوه اجراييه كه مخصوص پادشاه است.82
از ديگر علماى مشروطهخواه كه به دفاع از اصل تفكيك قوا در چارچوب گفتمان اسلام سياسى اقدام كرده، آيةاللَّه عبدالرسول مدنى كاشانى در رساله «انصافيه»83 است.
چنين تفسيرها و تحليلهايى از نظريه تفكيك قوا، سبب شد كه اين نظريه عرفى به تدريج مورد پذيرش قرار گيرد، به طورى كه در نظريه ولايت فقيه و قانون اساسى جمهورى اسلامى، اصل اين نظريه پذيرفته شد، ولى، همانند زمان مشروطيت، از آن برداشتهاى متعددى ارائه شده است. امام خمينى نيز با تلقى خاص از مفهوم تفكيك قوا و پذيرش اين نكته كه در بسيارى از امور حكومت، و به ويژه در سطح قواى سهگانه، بايد متخصصان هر رشته مشاركت داشته باشند، كوشيد تا راه را براى پذيرفتن نظريه تفكيك قوا هموار كند.84 در راستاى همين تفكر، قانون اساسى جمهورى اسلامى بر اساس تفكيك قوا زير نظر ولى فقيه تدوين شد.85 بنابراين نظريه تفكيك قوا از ديگر مؤلفههاى عرفى است كه علماى اصولى آنها را تبيين كرده و پذيرفتند.د) دادگاههاى عام عرفى
با سيرى در فقه شيعه به دست مىآيد كه از جمله اختيارات فقيه كه فقها بر آن اتفاق نظر دارند «ولايت قضا» است. فقها معتقدند قضا از ابعاد و شعب ولايت امام معصومعليه السلام است،86 و امام عصر در غيبت اين ولايت را به فقها تفويض فرموده است. همان طور كه شيخ مفيد مىنويسد:
از وظايف فقهاست كه بين مردم به حق داورى كنند و صلح برقرار كند بين متخاصمين در صورتى كه بيّنه نباشد. به طور كلى انجام دهند همه آن وظايفى را كه براى قاضى در اسلام وضع شده است، زيرا امامانعليه السلام اين وظايف را به فقها تفويض كردهاند.87
اساساً فقها در تعريف قضاوت مىنويسند:
قضاوت عبارت است از اجراى حكم شرعى به منظور استيفاى حقوق، و مجريان آن عبارتند از اشخاص پرهيزكارى كه داراى اهليت فتوا در جزئيات قوانين شرعى باشند.88
تاريخ قضا در ايران نيز مبيّن اين مطلب است كه علما در هر دورهاى كه تمكن از قضاوت و اجراى حدود را داشتند خود اقدام به آن مىكردند. بنابراين، بر اساس احكام قضا در اسلام، هم قوانين اجرا شده در قضاوت اسلامى بودند و هم نحوه اجرا و اقامه حدود و... از شريعت استخراج مىشدند و نيز رويه قضايى در تاريخ ايران، هم نمايانگر يك نهاد قضايى دينى است. به ويژه پس از قدرتيابى صفويه، جايگاه قضايى علما مستحكم گرديد و نهاد و سيستم قضايى تحت نظر شيخ الاسلام شكل گرفت.
ورود انديشههاى مدرن در اواسط قاجاريه به ايران، حوزه قضاوت را نيز در نورديد و روشنفكران در پى عرفى كردن دادگسترى و قضاوت بودند. اساساً يكى از نخستين كاربردهاى واژه سكولار و عرفى در مورد دادگاههاى عرفى در برابر دادگاههاى كليسا در غرب بود.89 از جمله روشنفكرانى كه در پى ترويج دادگاههاى عرفى و خروج اين نهاد از دست فقها بود، فتحعلى آخوندزاده بود. او در نامهاى به ميرزا يوسف مستشار الدوله تبريزى مىنويسد:
صلاح مىبينم كه امر مرافعه را در هر صفحهاى از صفحات ايران بالكليه از دست علماى روحانيه بازگرفته، جميع محكمهاى امور مرافعه را وابسته به وزارت عدليه نموده باشيد كه بعد از اين علماى روحانيه هرگز به امور مرافعه مداخله نكنند... مثل علماى روحانيه دول يوروپا.90
اين ديدگاهها در عمل نيز اجرا شد. تاريخ قانونگذارى مدرن ايران با «وزارت عدليه» سپهسالار (1287ق) آغاز گرديد.91 طرح مسئله تفكيك قوا نيز حركتى در جهت عرفى كردن قوه قضاييه و دادگاههاى شرعى بود. روشنفكران به ويژه پس از مشروطيت در مجلس اول در پى ارائه طرح سيستم قضايى مدرن بر اساس قوانين عرفى بودند و تشكيل پارلمان عرفى زمينه طرح چنين مسائلى را فراهم كرده و سرانجام قوانين مربوط به تشكيلات و اصول محاكمات حقوق و محاكمات جزائى و نيز قوانين مدنى و جزائى عرفى در سال 1329 قمرى به تصويب مجلس رسيد.92
آنچه مخالفت علما را در دوره مشروطه برانگيخت، خلع يد علما به عنوان دارندگان ولايت قضايى و واگذارى آن به سيستمى مدرن و جديد بود كه علما ديگر در آن توان دخالت نداشتند و نيز بخش قابل توجهى از قوانين آن از قوانين عرفى غربى اقتباس شده بود. علماى دوره مشروطه حتى مشروطهخواهانى چون نائينى نيز در بحث تفكيك قوا، به قوه قضاييه اشارهاى نمىكند و «دستگاه اداره كشور را به دو قوه تقسيم مىكند: قوه مقننه كه پارلمان باشد و قوه اجراييه»93 و قوه قضاييه را كاملاً در حوزه اختيار علما قرار مىدهد. از نظر او، مسايل مربوط به «معاملات، ازدواج و ساير ابواب عقود و ايقاعات و مواريث و قصاص و ديات و نحو ذلك در حوزه وظايف مجتهدان و خارج از وظايف متصديان و هيأت مبعوثان است».94
اين روند مخالفت علما با انحراف مشروطه و سپس به قدرت رسيدن رضاشاه، به علت قدرت سركوبگر و نيز يأس علما از عملكرد مشروطه، بروزى نيافت و عمدتاً «خاموشى گزينى» پيشه كردند. در حالى كه دادگاههاى عام عرفى و قوانين عرفى در اين زمان شكل گرفتند. با قدرت گرفتن رضاخان و اعمال حاكميت دولت مركزى توسط ارتش مدرن در تمام ولايات، قوانين عرفى مىتوانست ضمانت اجرا پيدا كند. لذا پس از انقراض قاجاريه و تأسيس سلسله پهلوى اصلاحات كشورى را از عدليه شروع كردند و تمام اختيارات علما در زمينههاى قضايى و ثبت اسناد و املاك را از آنان سلب كرد.
البته نكته ناگفته اين كه پيچيده شدن تدريجى جامعه ايران و ظهور امور جديد، مستلزم تخصيص نقشها در جامعه ايران بود و اين از ديد علماى اصولى پنهان نبود؛ لذا به تدريج همانطور كه پذيرفتند قوانين عرفى را گروهى غير مجتهد - البته با نظارت علماى طراز - تصويب كنند و تخلف كننده از آنها مجازات شود، در اين مقطع نيز بر اساس مقتضيات زمانه و نقش تحولات و متغيرات در احكام، پذيرفتند كه امور قضايى و رسيدگى به مرافعات حقوقى و كيفرى مردم در نهاد عرفىاى به نام دادگسترى و با تشكيلات منسجم و ضمانت اجراى دولت انجام گيرد. البته همه علما اين چنين اقتضائات عرفى را نپذيرفتند و يا در ميزان و حوزه عرف نظرهاى مختلفى داشتند، به طورى كه حتى در نظام جمهورى اسلامى، در زمان رياست آيةاللَّه يزدى بر قوه قضاييه، ايشان همان رويه سنتى قضاوت در اسلام را با حذف دادسراها اجرا كردند و وجود دادسراها را قبول نكردند. خلاصه اين كه نقش تحولات و متغيرات عرفى و نيز تخصيص نقشها را در تغيير نظر علما در خصوص دادگاههاى عام عرفى مىتوان مشاهده كرد. علمايى كه در عصر مشروطيت ولايت قضايى مجتهدان را امرى مسلّم مىپنداشتند و مجازات و كيفر بر مخالفت با قانون عرفى را نيز مستلزم خروج از چارچوب مجازاتهاى مقرر در چارچوب شريعت و افزايش موارد آن مىدانستند كه اين بدعت بود،95 همين فقها در سالهاى بعد با تبيينى شرعى اين نهاد عرفى را پذيرفتند و پس از پيروزى انقلاب اسلامى، هيچ فقيهى به رد تشكيلات قضايى عرفى بر جاى مانده از رژيم گذشته و بازگشت به ولايت قضايى سنتى علما نپرداخت و بر تفكيك قواى سهگانه - و نه دوگانه كه نائينى مىگفت - در قانون اساسى جمهورى اسلامى تأكيد كردند.ه)مجمع تشخيص مصلحت نظام
«مصلحت» در فقه اسلامى يكى از مكانيزمهاى تبيين امور عرفى بر اساس مصالح و مفاسد در محدوده شرعى است.96 در تعريف جامعى از مصلحت در امور حكومتى، مىتوان گفت:
مصلحت عبارت است از تدبيرى كه دولت اسلامى به منظور رعايت منافع معنوى و مادى جامعه اسلامى و در راستاى اهداف شرع مقدس اتخاذ مىكند.97
در فقه اسلامى در نگاهى كلى، دو نوع مصلحت معتبر وجود دارد: مصالح نفس الامرى و مصالح حكومتى. مصالح نفس الامرى مصلحتهاى واقعى است كه در بطن كليه احكام شريعت نهفته است. اما مصلحت حكومتى مصلحتى است كه تابع «ضرورت» بوده و كاشف آن، عقل است. براى تشخيص مصالح حكومتى (موقع تزاحمات و وقت يافتن ضرورتها)، عقل مجرّد نمىتواند به اين تشخيص دست يابد، بلكه عقل شريعت آشنا و تزاحمشناسى كه با مذاق شارع و انگيزه او از جعل احكام اجتماعى اسلام آشناست مىتواند اين مصالح حكومتى و عمومى را تشخيص دهد.98 نكته شايان ذكر اين كه نوع ديگرى از مصلحت به معناى «منفعت» (سود) هست كه در حقيقت تسرى و انتقال ناصواب اين نوع مصلحت به نوع دوم (مصلحت حكومتى به معناى ضرورت) باعث نتيجهگيرىهاى غلط و به دور از حقيقت همچون سكولار شدن دين شده است.99 در اين نوع مصلحت، معيار تشخيص مصلحت همانا آرا و ديدگاههاى عقلاى بشر - بانّهم عقلا - است كه با دو شرط سكوت شرع در آن موارد و اجتماعى بودن آن مسائل حجيت مىيابد.100
براى بررسى مصلحت و گستره آن در عصر غيبت، لازم است مسائل مبتلا به جامعه از هم تفكيك شود: مسائل مستحدثه (نوپيدا) كه سابقه فقهى در احكام اسلامى ندارند، مسائلى كه مربوط به احكام متغير و به تعبير ديگر احكام حكومتىاند، و مسائلى كه مربوط به احكام ثابت و غير قابل تغيير هستند. در مسائل مستحدثه، اجتهاد شيعه براى دستيابى به پاسخ آنها راهكار رد فروع بر اصول ثابت اسلامى را ارائه مىكند و تشخيص مصلحت نيز تا حد امكان در همين محدوده اعمال مىشود.101 در روايات بر اين شيوه تأكيد شده، از جمله در روايتى از امام رضاعليه السلام آمده است: «علينا القاء الاصول وعليكم التفريع».102 احكام متغير به حسب مقتضيات زمان و مكان و بر اساس حكم حكومتى استنباط مىشود. وظيفه حاكم اسلامى تشخيص احكام حكومتى و متغير و تفكيك آن از احكام ثابت و تغييرناپذير اسلامى است. در مورد احكام ثابت، اگرچه كه در عصر غيبت تغيير اين احكام بر اساس مصلحت انديشى بىمعناست، اما در صورت تعارض با ساير احكام ممكن است در مقام اجراى قانون اهم بر مهم، مرجوح واقع شده، براى مدتى مسكوت بماند.103 نكته شايان ذكر اين است كه احكام حكومتى مبتنى بر مصلحت در مواردى مقدم بر ساير احكام اسلام مىشود. امام خمينى درباره تقدم احكام حكومتى بر احكام اسلامى مىفرمايد:
حكومت كه شعبهاى از ولايت مطلقه رسول اللَّهصلى الله عليه وآله است، يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است. حاكم مىتواند مسجد يا منزلى را كه در مسير خيابان است خراب كند و پول منزل را به صاحبش رد كند... و مىتواند هر امرى را، چه عبادى يا غير عبادى باشد، كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامى كه چنين است جلوگيرى كنند.104
از سخنان امام خمينى به دست مىآيد كه عمل به مصلحت در اختيارات حكومتى، محدوديتى ندارد و همين كه حكمى را ولى فقيه به مصلحت مسلمانان ديد مىتواند بر تمام احكام شرعى ديگر (اعم از احكام ثابت و متغير) مقدم كند.105 اصولاً احكام شرعى بر اساس مصالح و مفاسد واقعى وضع شدهاند. نهايت اين كه اين مصالح و مفاسد گاهى ثابت و دايمى هستند و گاهى متغير و مقطعى. واضح است كه مصالح و مفاسد ثابت، احكام ثابتى را به دنبال مىآورند و مصالح و مفاسد متغير، مقتضى احكام غير ثابت و مقطعى مىباشند. عنصر مصلحت اگر برخاسته از اصل دين باشد، نه احكام شرعى را به دنيايى شدن (عرفى شدن) سوق مىدهد و نه باعث جدايى قلمرو دين و دولت مىگردد.106 با امعان نظر در تاريخ فقه شيعه به دست مىآيد كه اين نظر از گذشته در بين فقها مطرح بوده است. شهيد اول، از فقهاى بزرگ شيعه، در كتاب القواعد والفوائد در موارد متعددى به مصلحت و اقسام و اعتبار شرعى آن اشاره كرده است.107 همچنين ردپاى مصلحت را در قاعده «تقديم اهم بر مهم» مىتوان يافت.108 آنچه تاكنون درباره مصلحت گفته شد بر اساس نظريه ولايت مطلقه فقيه امام خمينى بود؛ اما مصلحت بر اساس نظريه منطقة الفراغ شهيد صدر نيز مطرح گرديده است. بر اين اساس، احكام حكومتى تنها در محدوده منطقة الفراغ قابل اعمال است.109
تشكيل نظام جمهورى اسلامى، ضرورتها و مصلحتهايى را در عرصه امور عمومى ايجاب كرد كه در مجلس شوراى اسلامى در تصويب قوانين آنها را احساس مىكردند و در نتيجه بر اساس آنها و بر خلاف احكام اوليه، قوانينى را به تصويب مىرساندند؛ اما شوراى نگهبان كه طبق تكليف قانونى خود بر اساس اصول 4، 72 و 96 قانون اساسى به حمايت از شرع و قانون اساسى موظف است، اين قبيل مصوبات را در صورت مغايرت با شرع يا قانون اساسى، از اعتبار قانونى ساقط مىنمود. اين تقابلها بين مجلس و شوراى نگهبان زمينهساز شكلگيرى مجمع تشخيص مصلحت نظام گرديد.110 با توجه به مبانى فقهى مجمع تشخيص مصلحت مىتوان گفت منشأ اعتبار شرعى اين مجمع، اعتقاد به ولايت مطلقه فقيه است، زيرا در غير اين صورت نمىتوان پذيرفت كه با وجود مخالفت قانون مصوب مجلس شوراى اسلامى با احكام اوليه شرع، امكان مصلحت انديشى وجود داشته باشد.111 براى رفع اختلافات بين مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان، امام خمينى دستور تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام را در تاريخ 17/11/67 صادر كردند و اين مجمع در بازنگرى قانون اساسى سال 1368، در اصول 110، 111، 112 و 117 جايگاه قانونى ويژهاى يافت. امام خمينى با طرح مصلحت نظام مرحله جديد و بابى نو را براى احكام حكومتى گشودند كه به عنوان استقلالى در احكام حكومتى بدان نگريسته مىشود.112پىنوشتها
1. دانشآموخته حوزه علميه قم و كارشناسى ارشد علوم سياسى موسسه آموزش عالى باقرالعلومعليه السلام.
2. سعيد حجاريان، از شاهد قدسى تا شاهد بازارى (تهران: طرح نو، 1381) ص 78.
3. سيد حسين سراجزاده، چالشهاى دين و مدرنيته (تهران: طرح نو، 1383) ص 19.
4. علىرضا شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسيحى و اسلامى (تهران: مركز زبانشناسى ايران و اسلام، 1377) ص 56؛ على ربانى گلپايگانى، ريشهها و نشانههاى سكولاريسم (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه، چاپ دوم، 1381)، ص 64 - 69.
5. همان، ص 337.
6. سعيد حجاريان، پيشين، ص 19 و 21.
7. محمد برقعى، سكولاريزم از نظر تا عمل (تهران: نشر قطره، 1381) ص 66؛ علىرضا شجاعى زند، پيشين، ص 314.
8. همان، ص 311.
9. محمد برقعى، پيشين، ص 69 - 71.
10. همان، ص 80.
11. همان، ص 97.
12. محمود زمانى، «نقش زمان و مكان در اجتهاد از ديدگاه شهيد صدر»، مجموعه مقالات فقيهان و زمان و مكان، كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1374)، ص 183.
13. على دژاكام، معرفت دينى (تهران: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاهها، 1377) ص 11.
14. علىرضا شجاعىزند، پيشين، ص 378.
15. همان، ص 378.
16. حديد(57) آيه 25، مائده (5) آيه 2 و 8، نساء (4) آيه 135 و 75، آل عمران (3) آيه 159.
17. ر.ك: محمدرضا حكيمى، الحيات، ج 1 (تهران: مركز نشر فرهنگ اسلامى، 1361) ص 259؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار (بيروت: دار احياء التراث العربى، 1405ق) ج 93، ص 160.
18. مرتضى مطهرى، مقدمهاى بر جهانبينى اسلامى (تهران: انتشارات اسلامى، 1362) ص 224.
19. مرتضى مطهرى، پيشين، ص 223 - 224.
20. عليرضا شجاعىزند، پيشين، ص 396.
21. همان، ص 398 - 399.
22. همان، ص 430.
23. بقره (2) آيه 156.
24. محمد علّينى، «شهيد مطهرى و مسئله اسلام و نيازهاى زمان»، مجموعه مقالات فقيهان و زمان و مكان، ص 221.
25. على دژاكام، پيشين، ص 3.
26. همان، ص 236.
27. همان، ص 8.
28. همان، ص 9.
29. همان، ص 12.
30. سيد محمد ثقفى، «مردان تحول در فقه شيعه و پاسخ به نيازهاى زمان»، مجموعه مقالات فقيهان و زمان و مكان، كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1374) ص 261، 265 و 266.
31. از جمله آقاى عبدالكريم سروش، در «حريت و روحانيت»، كيان، ش 26 (1374) ص 2 - 11.
32. مقصود فراستخواه، سرآغاز نوانديشى معاصر دينى و غير دينى (تهران: شركت سهامى انتشار، 1373) ص 73.
33. همان، ص 352.
34. داود فيرحى، «اجتهاد و سياست در دوره مشروطه»، مجله فرهنگ و انديشه، ش 5 (بهار 1382) ص 77.
35. همان، ص 78.
36. ميرزا محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، مقدمه و توضيحات و ضميمه سيد محمود طالقانى (تهران: شركت سهامى انتشار، چاپ ششم، 1359) ص 46.
37. شهريار زرشناس، مبانى نظرى غرب مدرن (تهران: كتاب صبح، 1381) ص 61؛ حسينعلى نوذرى، صورتبندى مدرنيته و پست مدرنيته (تهران: نقش جهان، 1379) ص 63.
38. عبدالقيوم سجادى، «تحليل گفتمانى جهانى شدن»، فصلنامه علوم سياسى، ش 28 (زمستان 1383) ص 230.
39. عبدالقيوم سجادى، پيشين، ص 229.
40. نجفى قوچانى، سياحت شرق، تصحيح و مقدمه رمضانعلى شاكرى (تهران: اميركبير، 1362) ص 325.
41. عبدالقيوم سجادى، پيشين، ص 230.
42. منصور ميراحمدى، آزادى در فلسفه سياسى اسلام (قم: بوستان كتاب قم، 1381) ص 134 و 162.
43. سيد على ميرموسوى، «اجتهاد و مشروطيت»، مجله فرهنگ و انديشه، ش 5 (بهار 1382) ص 48.
44. همان، ص 50.
45. ر.ك: موريس باربيه، دين و سياست در انديشه مدرن، ترجمه امير رضايى (تهران: قصيدهسرا، 1384) ص 342 و 343.
46. مقصود فراستخواه، پيشين، ص 73 و 74.
47. سعيد حجاريان، پيشين، ص 56 - 59 و 68 و 70 و ر.ك: مجيد محمدى، پيشين.
48. آستين رنى، حكومت، ترجمه لىلا سازگار (تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1374) ص 22؛ حسين بشيريه، آموزش دانش سياسى(تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ سوم، 1382) ص 262 - 264.
49. سيد على مير موسوى، پيشين، ص 32.
50. مقصود فراستخواه، پيشين، ص 82؛ فريدون آدميت، فكر آزادى و مقدمه نهضت مشروطه، تهران: خوارزمى، 1340، ص 128.
51. مقصود فراستخواه، پيشين، ص 126.
52. همان، ص 112.
53. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت در ايران (تهران: اميركبير، چاپ دوم، 1364) ص 278.
54. مهدى ملكزاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، (تهران: نشر ابن سينا، 1328) ج 4، ص 213.
55. فريدون آدميت، ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران (تهران: نشر پيام، 1335) ص 260.
56. به نقل از: سيدعلى ميرموسوى، پيشين، ص 35.
57. همان، ص 37.
58. نائينى، پيشين، ص 134.
59. همان، ص 46.
60. همان، ص 78.
61. اين ديدگاه آقاى دكتر ميرموسوى است. سيدعلى ميرموسوى، پيشين، ص 27.
62. همان.
63. همان، ص 38.
64. همان.
65. محمد تركمان، رسايل، اعلاميهها، مكتوبات شيخ فضل اللَّه نورى، ج 2، ص 245.
66. اميرمسعود شهرام نيا، پيشين، ص 294.
67. همان، ص 81.
68. احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران (تهران: اميركبير، 1330) ص 286.
69. به نقل از: همان، ص 235.
70. نائينى، پيشين، ص 60.
71. اميرمسعود شهرام نيا، پيشين، ص 270.
72. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، پيشين، ص 284؛ مقصود فراستخواه، پيشين، ص 386.
73. نائينى، پيشين، ص 15.
74. اميرمسعود شهرام نيا، پيشين، ص 283؛ نائينى، پيشين، ص 78 - 79.
75. به نقل از: عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، پيشين، ص 31.
76. همان، ص 45؛ محمدسالار كسرايى، چالش سنت و مدرنيته در ايران (تهران: نشر مركز، 1379) ص 284.
77. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، پيشين، ص 35 - 36.
78. نائينى، پيشين، ص 102.
79. شريف لك زايى، پيشين، ص 29.
80. نائينى، پيشين، ص 102 و 103.
81. همان، ص 107.
82. به نقل از: شريف لك زايى، پيشين، ص 30.
83. عبدالرسول مدنى كاشانى، رساله انصافيه (كاشان: مرسل، 1378) ص 81 و 82 .
84. شريف لك زايى، پيشين، ص 35.
85. همان، ص 35 و 36.
86. محمدبن حسن حر عاملى، وسائل الشيعه (قم: مؤسسه آل البيتعليه السلام، 1414ق) ج 27، كتاب القضاء، باب 3، حديث 1 - 3.
87. شيخ مفيد، المقنعه، ص 811 .
88. شهيد ثانى، المسالك، كتاب القضاء، ص 452، به نقل از: على حجتى كرمانى، سير قضاوت در ادوار مختلف تاريخ (تهران: كتاب آوند دانش و مشعل دانشجو، چاپ دوم، 1379) ص 472.
89. محمدبرقعى، پيشين، ص 13.
90. به نقل از: مقصود فراستخواه، پيشين، ص 74.
91. فريدون آدميت، انديشه ترقى...، پيشين، ص 172.
92. على پاشا صالح، سرگذشت قانون (تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1383) ص 233 و 235.
93. اميرمسعود شهرام نيا، پيشين، ص 267.
94. نائينى، پيشين، ص 71.
95. سيدعلى ميرموسوى، پيشين، ص 35.
96. سيدمحمدناصر، حكومت و مصلحت (تهران: اميركبير، 1378) ص 13 و 14.
97. سيدحسين هاشمى، مجمع تشخيص مصلحت نظام (قم: مركز مطالعات و پژوهشهاى حوزه علميه، 1381) ص 5، و ر.ك: محمدجواد ارسطا، تشخيص مصلحت نظام از ديدگاه فقهى و حقوقى (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1380) ص 85 - 86 .
98. سيدمحمدناصر تقوى، پيشين، ص 167 و ر.ك: سيدحسين هاشمى، پيشين، ص 7 - 8 ، و ر.ك: مصطفى ميراحمدى زاده، «مصلحت و عرفى شدن حقوق»، مجله فرهنگ انديشه، ش 13 (بهار 1374) ص 101 - 108.
99. سعيد حجاريان، پيشين، بخش «عرفى شدن فقه شيعه». براى ملاحظه نقد اين نظريه، ر.ك: احمدرضا يزدانى مقدم، «ادراكات اعتبارى؛ مصلحت و سكولاريزاسيون»، مجله فرهنگ انديشه، ش 13 (بهار 1374) ص 126 - 131.
100. سيدمحمدناصر تقوى، پيشين، ص 169.
101. ر.ك: سيدحسين هاشمى، پيشين، ص 65.
102. محمدبن حسن حر عاملى، پيشين، ج 18، ص 41.
103. سيدحسين هاشمى، پيشين، ص 65 - 66.
104. پيام امام خمينى خطاب به رئيس جمهور وقت، روزنامه جمهورى اسلامى، ش 2501، سال 9 (19/10/66).
105. سيد حسين هاشمى، پيشين، ص 68، ور.ك: سيدمحمدناصر تقوى، پيشين، ص 145 - 150.
106. محمدجواد ارسطا، پيشين، ص 99 - 100.
107. شهيد اول، القواعد والفوائد، ج 1، ص 218 - 220 و 287 و ج 2، ص 138، به نقل از: همان، ص 97.
108. همان، ص 98.
109. سيدحسين هاشمى، پيشين، ص 76.
110. همان، ص 89 - 90؛ محمدجواد ارسطا، پيشين، ص 17 - 35.
111. سيدحسين هاشمى، پيشين، ص 89 - 90.
112. سيدمحمدناصر تقوى، پيشين، ص 146.