دين و دولت در انديشه هابز، لاك و كانت
عبدالوهاب فراتى 1
تاريخ دريافت: 17/10/84
تاريخ تأييد: 20/11/84دغدغه اين نوشتار، توصيف و تحليل رابطه دين و سياست در انديشه مدرن است. گرچه متفكران زيادى در عصر مدرنيته به نسبتيابى دين و سياست پرداختهاند، تمركز بر سه متفكر بزرگ اين دوره؛ يعنى هابز، لاك و كانت، كمك خواهد كرد تا برخى از ريشههاى مجادلات كنونى ايران درباره نسبت دين و سياست را كشف كنيم.
تفكيك دين طبيعى از مذهب مدنى و ابزار نگارى دين در نظريه هابز، تفكيك نهاد دولت از نهاد دين و بنيانگذارى نظريه سكولاريزم در نظريه لاك و بالاخره تأويل بردن دين وحيانى به اخلاقى در نظريه كانت، شايد مهمترين نظريههاى موجود باشند كه تأملى دوباره مىطلبند.واژههاى كليدى: دين طبيعى، دين مدنى، دين وحيانى، دين اخلاقى، دولت، سلطنت، جمهورى و دموكراسى.
مقدمه
به نظر مىرسد امروزه بحث از دين و سياست در غرب، منسوخ شده و گفت و گو درباره آنها اهميت تاريخى داشته باشد. در غربِ كنونى سياست به شدت توسعه يافته است. حال آيا سخن از رابطه آن دو در انديشه غرب مفيد است. «موريس باربيه»2 معتقد است كه جستوجوى جوانان غرب از معنويت و تأثيرگذارى باورهاى مذهبى در سياست در برخى از كشورها از جمله فرانسه، همواره افق روشنى از پرسش مذكور به ما ارائه مىدهد. همچنين طرح ديدگاههاى مختلف در اين باره، به تعميق گفتوگوى سياستهاى دينى كشورمان كمك خواهد كرد. در اين مقاله ديدگاه سه تن از متفكرين غرب؛ يعنى هابز و لاك و كانت مورد بررسى قرار مىگيرد.
1. توماس هابز (1588 - 1679)؛ برداشت ابزارى از دين يا يهودى سازى مسيحيت
هابز و لاك هم عصر رويدادهاى نيمه نخست سده هفدهم بودند كه انگلستان را دستخوش اختلافات دينى كرده بود. هابز دين را سرچشمه مناقشه و تهديدى براى صلح و امنيت مردم مىدانست و لاك خواهان جدايى كليسا و دولت گرديد و هر يك برون رفتى متفاوت برگزيدند.
طرح نظرات هابز در اين دوره درباره مذهب بيش از نظراتش درباره دولت، حساسيت برانگيز بود. گرچه او در تدوين نظريهاش درباره دولت، بر ضد تفكر ارسطويى گام برداشت و با تمسخر متافيزيك ارسطو تلاشهاى فكرى او را، نه فلسفه، بلكه ارسطوفه ناميد.3
در دورهاى كه هابز مىزيست به تفكر ارسطو نگاهى انتقادى مىشد.4 دولت هابز برخلاف سنت ارسطويى، نه طبيعى، بلكه مصنوعى بود كه با اتكا به رضايت مردم تأسيس مىگرديد؛ اين دولت كه بر فرضيه «وضع طبيعى» تكيه زده بود به شدت ضد ارسطويى بود. هابز برخلاف ارسطو كه عارى كردن مردم از تعاملات اجتماعيشان را به معناى تهى ساختن آنان از بخش عمل انسانيت، مىدانست، مردم را در وضع طبيعى به صورتى تصور مىكرد كه گويى هم اينك از زمين سر بر آورده و ناگهان مانند قارچ رشد كردهاند بى آن كه هيچ نوع تعهدى در مورد هم داشته باشند. علاوه بر اين، هابز برخلاف ارسطو كه انسانها را به لحاظ ماهيت به چند گروه تقسيم مىكرد، آنها را از نظر توانايىهاى جسمى و ذهنى كاملاً برابر مىدانست. البته او منكر تفاوتهاى واقعى در استعدادها و مهارتها نمىشد؛ هدف او وصول به استنتاجى سياسى بود؛5 يعنى براى رهايى از وضع پر مخاطره طبيعى بايد حاكمى از پيش خود بسازيم و چنان به او اقتدار بخشيم كه حافظ وحدت و صلح در جامعه انسانى شود. گرچه اقتدار مطلقى كه هابز به اين دولت بخشيد مورد پسند گروهى از سياسيون عصرش واقع نگرديد، اما دولتى بر ويرانههاى وضع طبيعى ساخت كه دولتهاى مدرن كنونى وامدار آن هستند. ابتناى دولت و حتى خلق اجتماع سياسى براساس رضايت و توافق همگانى، تحليل ماهيت قدرت سياسى و تبيين صلح و يكپارچگى به عنوان غايات دولت، از جمله مسائلى بود كه تا قبل از هابز به اين صورت بررسى نشده بودند؛ عمق و گستره تحليلهاى هابز از اين گونه امور، به حدّى تعجب و تحسين همگان را برانگيخت كه گفتوگوهاى او درباره مطلقه بودن قدرت سياسى را تحت الشعاع قرار مىداد. اما آن چه بحث برانگيز شد و در نهايت به ارتداد هابز انجاميد، ادّعاهاى بدعت آميزش درباره مذهب به ويژه مذهب مدنى بود. گرچه هابز در اين جا نيز به سنتى ديگر پشت كرده بود، اين روىگردانى برخلاف شماتتش بر ارسطو، نه مورد ترديد قرار گرفته و نه كسى توان بر هم زدن آن را داشت، اما او برخلاف ادعاهاى كليسا، هم سلطنت آن را، سلطنت ظلمت ناميد و هم كشيشان را به منزله مفسران آيات انجيل، بركنار كرد و يكسره همه چيز را به دولت مدنى واگذار كرد.
در بررسى آراى هابز در اين باره، ابتدا بايد ميان نظراتش درباره دين به طور كلى و نظراتش درباره مسيحيت به طور اخص تفاوت قائل شويم. گرچه نظرات وى درباره دين در طول عمرش تغيير چندانى نكرد، ديدگاهش درباره مسيحيت به ويژه در لوياتان علناً تغيير كرد و تمام آن چه كه قبلاً براى كليسا پذيرفته بود يك باره به دولت مدنى منتقل ساخت.الف) دين، امرى طبيعى
عقيده هابز درباره دين به مفهوم كلى (يا همان دين طبيعى) اتكا بر روش شناختى گاليله6 دارد. گاليله معتقد بود كه علت همه امور از جمله احساسات انسان را بايد در «تفاوت در حركت» جستوجو كرد. اين فرضيه كه توسط هابز در مباحث مربوط به موضوع علم مكانيك در رساله منتشر نشدهاى از او «درباب اصول اوليه» منعكس شده است همان انديشه حركت است. هابز در طرح كلان فلسفى خود كوشيد تا طبيعت انسان و جامعه را بر حسب حركت تبيين كند. هابز به تبع گاليله وضع طبيعى اشيا را حركت مىدانست مگر اين كه چيزى آن را از حركت باز دارد. او هم چنان كه تأكيد مىكرد «طبيعت به واسطه حركت كار مىكند»7 كوشيد تا حركت انسانها را به اعمال دستگاهى مكانيكى و مادى تقليل دهد كه مركب از اندامهاى حسى، عصبها، ماهيچهها، قوه تخيل، حافظه و تعقل بود و در واكنش به تأثير اجسام بيرون از خود حركت مىكند. انسانى كه تا ديروز موجودى داراى جسم و روح بود و بخشى از وجودش را عنصرى غير مادى، يعنى روح تشكيل مىداد هم اينك نزد هابز به موجودى كاملاً مادى تقليل يافت و روان منعكس كننده تأثير اجسام مادى بيرون قلمداد گرديد. گرچه اين دستگاه بدين علت كه همواره اشياى بيرونى بر او تأثير مىگذارند خود جنبان نيست، اما به مفهومى غير دقيق خود جنبان است، زيرا در درون خود ميل براى حفظ حركت خويش دارد،8 اين همان فرض اساسى هابز در تحليل ماهيت انسان متفرد در وضع طبيعى است كه انگيزههاى درونى او، وى را به حركت وا مىدارد. اين انگيزه نزد هابز همان طمع يا ترس از مرگ است كه كليت فعاليت بدن انسان را تعيين مىبخشد، زيرا كل فعاليت او عبارت است از: تلاش در جهت آن چه به حركت دائمىاش يارى مىرساند و پرهيز از آن چه مانع حركتش مىشود.
گذشته از انسان، هابز در متافيزيكش، فرض را بر وجود توالى روابط علّى قرار مىدهد؛ به اين معنا كه هر تغييرى در جهان، محصولِ جسم متحرك پيشين است اين توالى بايد از ابديّت آغاز شده باشد. از نظر هابز اين علت اوليه را مىتوان به لحاظ فلسفى خدا ناميد. اين علت نخستين يا محرك اوليه در نقطه ابديّت، چون انسان و عالم هستى را به وجود آورده، بايد به نحو وصف ناپذيرى، قوىتر از هر چيزى باشد كه بتوان تصور كرد. قدرت تصور ناپذيرى كه به لحاظ روانشناسى، ضرورتاً حس اطاعت را در ميان آدميان بر مىانگيزاند، همان دين طبيعى است كه علت اوليه را به عنوان خداوند مىپذيرد و هابز به آن اعتقاد دارد.
هابز امكان وجود واقعى علت اوليه در ابديت را مىپذيرد، اما نمىتوانست بگويد آن علت اوليه چه بوده است. به تعبير خود هابز «سرشت خدا فهمناپذير است؛ يعنى نمىدانيم كه او چيست بلكه تنها مىدانيم كه هست»9 آيا اين علت اوليه، همان خداى قادر اديان ابراهيمى يا چيز ديگرى مثل انفجار بزرگ است؟ هابز به اين سؤال پاسخ نمىدهد؛ او تنها به وجود خدايى معتقد است كه اولاً، فاقد هرگونه صفات و خصوصياتى مثل رحمت، علم و مطلق است؛ ثانياً، نه فرستادهاى دارد و نه در آينده كسى را به پيامبرى بر مىگزيند و تنها مىتوان گفت وجود دارد و عقل نيز توان درك چيزى بيش از اين را ندارد.
البته اين برداشت از دين طبيعى، در دورهاى كه هابز مىزيست به هيچ وجه ارتدادآميز نبود. بسيارى از متألهين مسيحى آن دوره مىپذيرفتند كه استدلال فلسفى نمىتواند چيزى درباره خدا به آدميان بگويد؛ اين انديشه كه عقل مىتواند خداشناسى كاملى به انسان دهد انديشهاى ارسطويى بود كه هم هابز به آن اعتقادى نداشت10 و هم عصر او به آن نظرى انتقادى داشت. به همين دليل بود كه اعتقاد به خداى مسيحيت با تمام صفات و خصوصيات سنتىاش را مبتنى بر ايمان مىدانستند نه عقل.
بدين ترتيب، هابز با تكيه بر روششناسى گاليله و دقت در توالى علل به وجود علت اوليه در ابديت پى برد و آن را خدا ناميد؛ خدايى كه مردم در قالبهاى گوناگون و با زبانى متفاوت، آن حس اطاعت را نسبت به او، منعكس مىكنند. از اين رو، او در لوياتان، از نظر تاريخى بذر دين طبيعى را نه در وجدانيات يا فطريات آدميان بلكه در ترس آنان مىداند.11 گرچه به نظر او ترس، ميان آدمى و ساير حيوانات، مشترك است اما ترسِ از چيزهاى نامرئى، تنها مختص انسان است. به همين دليل بذر دين تنها در ميان آدميان يافت مىشود. اما چرا ترس از چيزهاى نامرئى به دين طبيعى مىانجامد؟ وى آن را بر آيند دو مسئله مىداند: 1) آدمى با ديدن هر واقعهاى مىانديشد كه آن واقعه داراى علتى است؛ 2) آدمى براى كشف علل واقعى اشيا به كنجكاوى مىپردازد.12 نتيجه اين دو اضطراب است، زيرا وقتى انسان مطمئن باشد كه براى وقوع پديدههاى دنيا، علتى وجود دارد؛ آنگاه براى كسى كه پيوسته مىكوشد در برابر چيزهاى ترس آور براى خود امنيت خاطرى فراهم كند فراغت از نگرانى آينده ناممكن خواهد بود. اين ترس دائم كه لحظهاى انسان را رها نمىكند ناشى از ندانستن علل است؛ ندانستن كه موجب ترس و در نهايت موجب احترام، دادن هدايا، عريضه نويسى، سپاسگزارى، تسليم بدن و مخاطب قرار دادن با القاب احترامآميز و كلمات پسنديده مىشود.
هابز تفسير خود از گرايش اوليه آدميان به دين طبيعى را تا قبل از ظهور پيامبران اقوام يهود محدود مىكند و به لحاظ تاريخى آن را شامل عصر اسطوره و يونان باستان مىسازد؛ عصرى كه آدمى نگران حال و آينده است و قلبش در سراسر روز از ترس مرگ و تهيدستى و مصائب ديگر آزرده مىشود و جز در خواب، آرامش ندارد، اما چون پاسخى الهى نمىيابد و راهى در جستوجوى علل اين امور پيدا نمىكند به تعداد خودشان شمار كثيرى از ارباب انواع و خدايگان مىآفريند.13
به همين دليل او با نقل عبارت «خدايان در آغاز به واسطه ترس آدمى آفريده شدهاند» تصريح مىكند كه اين گفته درباره خدايان متعدد اقوام غير يهودى، بسيار درست است، اما اعتقاد به خداى يگانه بيشتر ناشى از ميل آدميان به شناخت علل اشياى طبيعى بوده است تا از ترس ايشان نسبت به حوادث احتمالى زمان آينده.14
اما اين كه او اعتقاد به علت اوليه در اديان ابراهيمى را ناشى از ترس نمىدانست به اين دليل است كه نخواست ايمان مسيحى خود را خدشه دار كند، اما اين گونه نبود زيرا او مسيحى پروپا قرصى به حساب نمىآمد. او همانند جان لاك پس از طى دبيرستان و ورود به يكى از كالجهاى دانشگاه اكسفورد به استخدام يكى از خانوادههاى اشراف در آمد و از ورود به حرفههاى رايج به ويژه كليسا كه بزرگترين مؤسسه استخدام دانش آموختهگان بود، شديداً امتناع كرد و بعدها نيز علناً به دشمنى با كليسا پرداخت. او حتى به هنگام مرگ، كشيش نطلبيد و آيين فوت دينى را به جاى نياورد.15 شايد رعايت حال ديگر مسيحيان او را ناگزير مىساخت ايمان مسيحى را چنين تفسير كند.ب) مذهب امرى مدنى
روشن شد كه هابز نسبت به دين طبيعى، نظرى خدا پرستانه دارد؛ نظرى كه غير مذهبى و خالى از اعتقاد به پيامبران بود. اما اين كه چگونه مىتوانست اين نوع خدا پرستى را با مذهب مدنى تركيب كند، اين بود كه دين طبيعى را معطوف به عقل سليم مىكرد، اما برخلاف تفكر ارسطويى، عقل را قادر به شناخت ابعاد و كنه خداوند نمىدانست. در حالى كه اعتقاد به خداوند مسيحى را معطوف به ايمان مىدانست؛ يعنى هم چنان كه مىتوانيم به هر حادثه تاريخى ديگرى كه خود شاهد وقوع آنها نبودهايم ايمان داشته باشيم، در اين جا نيز براساس شواهد معتبر تاريخى به خداى مسيح ايمان مىآوريم.16
با اين همه، هابز در ايمان به مسيحيت دچار مشكلات يا پرسشهاى متعددى شده بود كه بايد از رهگذر پاسخ به آنها، راهى براى رسيدن به مذهب مدنى بيابد. در واقع پاسخهاى او و تركيب آنها، تمهيداتى براى حل مناقشات مذهبى و تعهدى به وفادارى به «دولت مطلقه» محسوب مىشد كه مىبايست منشأ همه امور تلقى گردد. نخستين مشكل، آن بود كه چگونه متافيزيكش با برخى از آموزههاى غير مادى يا پارهاى از جزئيات سنتى مذهب مسيحيت به سازگارى مىرسد؟ مثلاً چگونه مىتوان انكار امكان وجود موضوعات غير مادى مثل ارواح و حيات جاويدان را با آيات متعدد عهدين در اين باره سازش داد؟
عالَم، يعنى كل كيهان، يعنى كل وجودِ همه موجودات مادى، يعنى جسمانى و داراى حجم، يعنى ابعاد طول، عرض و عمق است و نيز هر جزء از يك جسم نيز جسم است و داراى ابعاد مشابهى است و در نتيجه هر بخشى از عالم، جسم است و آن چه جسم نيست جزئى از عالم نيست و چون عالم، كل است آن چه جزئى از آن نيست هيچ است و در نتيجه در هيچ جا نيست.17
براساس اين متافيزيك، ارواح يا روح چون فاقد حجماند هيچاند و وجود ندارند، اما هابز استدلال مىكند كه «از اين مطلب چنين بر نمىآيد كه ارواح هيچاند»،18 زيرا آنها داراى ابعادند و بنابراين واقعاً جسماند.» البته او در توجيه ماده انگارانه اين امور به تأويلات متعددى دست مىزند. از يكسو روح در آيات كتاب مقدس را به معناى مادى ترجمه مىكند؛ گاهى آن را به معناى باد يا نفس19، زمانى به معناى برخوردارى از فهم خارقالعاده، احساسات خارقالعاده يا بهرهمندى از عطيه پيشگويى از طريق خواب و رؤيا يا به معناى زندگى يا تبعيت از اقتدار20 يا اجسام هواگون21 قلمداد مىكند و گاهى نيز منظور از روح در آيه: و خداوند در ابر نازل شده و از روحى كه در او مىبود گرفته و به هفتاد نفر مشايخ نهاد» را «فكر» مىداند؛ يعنى خداوند فكرى در مشايخ القا كرد كه منطبق با فكر مؤسس و تابع آن بود تا آن كه بتوانند نبوت كنند22 و از سوى ديگر تأكيد مىورزد كه كتاب مقدس در هيچ جايى نمىگويد كه ارواح غير مادّى هستند.23
منظور از زندگى جاويدان را بر اساس آيات انجيل، زمين مىداند: «خداوند بر روى كوههاى صهيون بركت خود و حتى حيات ابدى را عنايت مىفرمايد، مراد همين است زيرا كوه صهيون در اورشليم و بر روى زمين است»24 اين تأويلات نشانِ توجيه ماده انگارانه كليه باورهاى غير مادى در انجيل است و منجر به انكار اصول مسيحيت نمىشود.
اين ديدگاه منشأ پيدايش مشكل ديگرى مىشد كه اصول مسيحيت چيست كه اعتقاد به آنها، در ذيل متافيزيك هابز، ايمان به مسيح را خدشهدار نمىسازد؟ هابز معتقد بود كه صرفاً بايد معتقد باشيم كه عيسى، همان منجى موعود؛ يعنى مسيحعليه السلام است.25 كه تنها اصلِ ضرورى ايمان است و كتاب مقدس آن را لازمه رستگارى مىداند. ساير عقايدى كه امروزه در آيين مسيح تعليم داده مىشوند - كه البته به نظر هابز بخش عمدهاى از آنها قابل مناقشه هستند - در همين اصل اوليه مندرجند و با صعوبت كمتر يا بيشترى از آن استنتاج مىشوند26 اگر قرار بود كه پذيرش باطنى كل عقايد آيين مسيحيت، لازمه رستگارى باشند در آن صورت هيچ چيزى در جهان به اندازه مسيحى شدن دشوار نمىبود.27
در درجه بعد، هابز مهمترين عقيدهاى كه از اين اصل با اندك صعوبتى استنتاج مىكند، نفى سلطنت اين جهانى مسيح و حوالت آن به جهانى ديگر است. قلت صعوبت نيز بدين علت است كه منجى ما به صراحت مىگويد:28 سلطنت من زاده اين جهان نيست».29 اما اگر مسيح وقتى بر روى زمين بود سلطنتى نداشت بايد پرسيد كه غايت آمدنش در مرتبه اول چه بود؟ تجديد پيمان سلطنت خدا، سلطنتى كه به حكم عهد عتيق از آن خدا بود و لكن به واسطه طغيان بنى اسرائيل در انتخاب شائول منقرض گشته بود.30 سلطنت خداوند؛ يعنى قدرت حاكمه او بر اتباع كه از طريق رضايت و توافق ايشان به دست آمده است، مملكت خداوند در اغلب آيات كتاب مقدس به معناى سلطنت در مفهوم درست و حقيقى آن است كه به واسطه رأى و نظر قوم بنى اسرائيل به شيوه خاصى تأسيس شده است. در اين معنا آن قوم، خداوند را به موجب ميثاقى كه با او بستند به عنوان سلطان برگزيدند و بر اساس آن، خداوند به ايشان تصرف سرزمين كنعان را وعده كرد.31 در اين ميثاق، ابراهيم از جانب خود و ذريّهاش، عهد مىبندد كه از خداوند كه با وى سخن گفته، فرمانبردارى كند و خداوند نيز به نوبه خود عهد مىبندد كه سرزمين كنعان را براى هميشه به تصرّف ابراهيم در آورد و به ياد بود و نشانه اين عهد و ميثاق رسم ختنه را مقرر مىدارد (ميثاق يا عهد عتيق). همين حكومت در هنگام تجديد همان عهد و ميثاق از جانب موسى در طور سينا آشكارا سلطنت خاص خدا بر يهوديان ناميده مىشود.32
اين سلطنت، سلطنت مدنى بود و در آغاز به معناى تكليف و التزام قوم بنى اسرائيل، نخست به پيروى از قوانينى بود كه موسى از طور سينا براى آنها آورده و سپس كاهن اعظم موقتاً آن قوانين را از نزد كروبيّان در قدس الاقداس برايشان آشكار ساخت، ولى اين سلطنت با انتخاب شائول كنار گذاشته شد، اما بنا به پيشگويى انبيا به وسيله مسيح احيا خواهد شد.33
اما احياى مجدد سلطنت خداوند به معناى برپايى سلطنت مسيح در اين جهان نيست بلكه از آنِ جهان ديگرى است، از اين رو دوران فاصله و فترت ميان عروج مسيح و رستاخيز عمومى نه دوران حكومت بلكه دوران نوزايى و احيا خوانده مىشود؛ يعنى دوران تمهيد آدميان براى بازگشت مجدد و پرشكوه مسيح در روز قيامت. پس در دوره فترت احياى حكومت بالفعل نمىتواند در كار باشد، كار كارگزاران مسيح، تنها بشارت است؛ يعنى اعلام مژده و انجيل مسيح و تمهيد شرايط بازگشت مجدد او.
بىشك اصرار هابز بر نفى سلطنت عيسىعليه السلام به سبب نتايج مهمى بود كه در پى آن ادّله مىآمد. نخستين نتيجه، تداوم سلب حكمرانى پيشوايان دينى مسيح در اين جهان يا همان دوره فترت بود، به موجب اين مسئله، صاحبان كليسا هيچ گونه قدرتى ندارند تا آن كه آدميان را به خاطر ايمان نياوردن كيفر بخشند و يا سخن ايشان را نقض يا ابطال كنند.34
از اين رو گرچه مسيح باز نگشته و سلطنت خداوند احيا نشده است، اما كليساى موجود نمىتواند مدّعى نيابت35 و به نام او خواستار تبعيت ما باشند، چرا كه منجى ما فرستاده شد تا يهوديان را ترغيب كند كه به سلطنت پدرش، يعنى خدا باز گردند و نيز غير يهوديان را به پذيرش آن سلطنت فرا خواند نه آن كه در جلال و شكوه به عنوان نايب و نماينده او پيش از آن كه روز جزا فرا رسد بر مردم حكومت كند.36 به همين دليل تعاليم مسيح با قوانين يهوديان يا قوانين قيصر در آن زمان مغاير نبود؛ سلطنتى كه وى مدّعى آن بود قرار بود در جهان ديگرى برقرار گردد. او به همه آدميان آموزش مىداد در اين فاصله زمانى از كسانى فرمانبردارى كنند كه جاى موسى نشستهاند. وى به ايشان (حواريون) اجازه داد تا هم چنان ماليات خود را به قيصر بپردازند و خود از پذيرش منصب قضاوت و حكومت سرباز زنند.37
اما برخلاف صراحت انجيل بر نفى سلطنت مسيح و صاحبان كليسا در اين جهان، هابز معتقد است كه انجيل بر نيابت عمومى حكّام مدنى صراحت دارد،38 در واقع حكام مدنى همان كسانىاند كه جاى موسى نشستهاند و مسيح به صراحت بر تبعيت از اوامر آنها امر فرموده است.39
تبعيت از حكّام مدنى نيز در دوره فترت نه مخلّ ايمان است و نه ناسازگار با آن، چرا كه اولاً، ايمان هيچ رابطهاى با اجبار يا فرماندهى ندارد»40 كه پيشوايان دينى به موجب چنين ارتباطى خواهان حكمرانى بر مردم شوند. ثانيا، اگر حاكم مدنى مسيحى باشد در آن صورت به اين اصل كه عيسى همان مسيح است و نيز همه اصول مندرج در آن اصل را مجاز مىدارد و آن اصل كل ايمان لازم براى رستگارى است. اما اگر حاكم مدنى بىدين باشد. مخالف او مرتكب گناه بر ضدّ قوانين الهى مىشود و اندرزهاى حواريّون را كه همه مسيحيان را در همه امور به اطاعت از شهرياران خود و همه كودكان و خدمتكاران را به فرمانبردارى از اوليا و اربابان خويش فرا مىخواندند ناديده مىگذارد و ردّ مىكند و چون ايمان مسيحيان درونى و رؤيت ناشدنى است، پس آنها از همان آزادى و جوازى كه همگان از آن برخوردار بودند، برخوردارند.»41 چرا كه ايمان و بىايمانى هيچ گاه تابع فرامين آدميان نيستند.42
با اين همه، آن چه به كليسا قدرت مىبخشيد مرجعيت او در تفسير كتاب مقدس بود؛ مرجعيتى كه مىتوانست به نوعى اقتدار مدنى دولت را تحت الشعاع قرار دهد. از اين رو، سوّمين مشكل هابز اين بود كه روشن سازد كه چه كسى مىتواند در تعبير كتاب مقدس حجيت داشته باشد؟ آيا داورى شخصى مخاطبان عمومى كتاب انجيل ملاك است؟ قطعاً هابز به آن پاسخى منفى مىداد، چرا كه از نظر او، حجيت افراد در تفسير انجيل منجر به وضع طبيعى مىگردد. بنابر گزارشى كه ريچاردتاك از «اصول قانون و رساله شهروند مىدهد، هابز حجيت تفسير از كتاب مقدس را به كليسا واگذار كرده بود43 چيزى كه در لوياتان از آن روگردانده و تفسير كتاب مقدس را به حاكم مدنى مىسپارد:
هيچ كس جز شخص حاكم در دولت مسيحى هم چون ابراهيم در درون طايفه خود نمىتواند از كلام خدا آگاه گردد، زيرا خدا تنها با ابراهيم سخن گفت و تنها او مىدانست كه خداوند چه گفته است و تنها او مىتوانست آن گفته را براى طايفه خود تفسير كند، بنابراين آنان كه جانشين ابراهيم در دولتها هستند تنها مفسران كلام خداوند محسوب مىشوند.44
هابز چنان كه قبلاً حق عمومى حاكم در خصوص تعيين معانى كلمات را به رسميت شناخته بود هم اينك آن را به تعيين معانى كلمات خداوند نيز تسرّى مىدهد تا بدين صورت ايمان مردم را از تشتّت و آشفتگى رها سازد.
از اين رو هابز با نفى سلطنت دنيوى مسيح هم دولت را بر كليسا مسلط ساخت و هم حجيت كليسا و حتى گزارههاى دينى را تابعى از اراده آن قرار داد، اكنون دولت در نظر هابز هم منشأ اقتدار مدنى و هم باور دينى مردم است. اين مناصب چند گانهاى كه هم اينك در دولت به وحدت رسيده چيزى است كه كتاب مقدس از مسيح و كليسا، سلب و به دولت عطا كرده است،45 تلفيق و ادغام حق سياسى و حق مذهبى در حكام مسيحى46 بنا به تفسير هابز از كتاب مقدس بيشتر تكيه بر عهد عتيق دارد، در واقع، با استناد به آيات عهد عتيق مىكوشد تا قرائتى يهودى از مسيحيت درباب دين و سياست ارائه كند؛ قرائتى كه در آن، دولت هم شبان مردم و هم نماينده شخصى خدا است. اين روايت كه به «يهودى سازى مسيحيت» شهرت يافته به عينه در بندهاى ذيل آمده است:
1. هم چنان كه خانواده و ذرّيه ابراهيم كه بلا واسطه مورد خطاب خداوند نبودند، از ابراهيم، پدر، سرور و حاكم مدنى خود اطاعت مىكردند، در همه دولتها آنان كه از هيچ وحى و الهام مافوق طبيعى برخوردار نباشند مىبايد چه در اعمال بيرونى و چه در پذيرش ايمان و دين از قوانين حكام خود تبعيت كنند؛
2. هم چنان كه ابراهيم مىتوانست هر مدعى ديدن خواب يا رؤيا و روح خصوصى و يا هرگونه وحى و الهام ديگرى از جانب خداوند مىشد و از عقايدى كه ابراهيم منع كرده بود جانبدارى كند، مجازات كند، حاكم مدنى نيز همان جايگاهى دارد كه ابراهيم در بين طايفه خود داشت و قانوناً هر كسى را كه خواب يا رؤياى خصوصى را در مغايرت با قوانينى عَلم كند مجازات نمايد؛
3. هيچ كس جز شخص حاكم در دولت مسيحى هم چون ابراهيم در درون طايفه خود، نمىتواند از كلام خدا آگاه گردد، زيرا خدا تنها با ابراهيم سخن گفت و تنها او مىدانست كه خداوند چه گفته است و تنها او مىتوانست آن گفته را براى طايفه خود تعبير و تفسير كند و بنابراين آنان كه جانشين ابراهيم در دولتها هستند تنها مفسّران كلام خداوند محسوب مىشوند.47
بدين ترتيب «هر كس در بين يهوديان، صاحب حاكميت بر كشور بود همان كس نيز واجد اقتدار عاليه در امور مربوط به پرستش آشكار و ظاهرى خداوند نيز بود و نماينده شخصى خدا به شمار مىرفت48 در نتيجه حاكم مدنى حوزه اقتدار گستردهاى دارد؛ حوزهاى كه ماهيت ايمان سنتى را دگرگون مىكند و همه چيز حتى معيارهاى خوب و بد اخلاقى را به تابعى از اراده حاكم مدنى مبدل مىسازد:
1. گرچه كتب مقدس عهد جديد حاوى قواعد كامل آيين مسيحيتاند لكن به موجب هيچ اقتدار ديگرى جز اقتدار شهريان و مجامع صاحب حاكميت قابل تبديل به قانون نيستند.49
2. حق تشخيص اين كه چه عقايدى با صلح و آرامش سازگار است و مىبايد به اتباع آموزش داده شود در همه دولتها به نحو تفكيك ناپذيرى، ملحق به قدرت مدنى حاكمه است؛ خواه آن قدرت در دست يك تن يا مجمعى از كسان باشد.50
3. حاكم و سلطان مسيحى هم از اختيار تعليم و تبليغ برخوردار است و هم داراى اذن و اجازه غسل تعميد و اجراى مراسم مقدس عشاى ربانى و نيز تقديس و تخصيص معابد و پيشوايان دينى براى خدمت به خداوند دارد.51
4. ارسطو و ديگر فلاسفه خارج از دين، خوب و بد را بر حسب اميال انسان تعريف مىكنند و اين تعريف مادام كه ما هر يك از آدميان را تابع قاعده و قانون خاص خودش تلقى كنيم درست است، زيرا در وضعى كه آدميان هيچ قاعده و قانون ديگرى جز اميال و خواهشهاى خود نداشته باشند هيچ قاعده كلى و عامى درباره اعمال خوب و بد نمىتواند وجود داشته باشد، اما در هنگام وجود دولت چنين ملاكى، ديگر صادق نيست؛ در اين حال نه اميال آدميان خصوصى بلكه قانون كلى كه مظهر اراده و خواست دولت است ملاك و معيار به شمار مىرود.52
5. و بالاخره اين كه حاكم مدنى از هر نوع قدرت و سلطهاى كه براى اعمال حكومت بر اعمال ظاهرى آدميان چه در حوزه سياست و چه در حوزه مذهب به آدمى قابل تفويض باشد برخوردار است و بر اتباع خويش از هر حيث حاكم است و او مىتواند قوانينى را كه خود مناسبترين قوانين تشخيص مىدهد براى اعمال حكومت بر اتباع خويش وضع كند و اين كار را هم به عنوان دولت و هم به عنوان كليسا انجام مىدهد، زيرا دولت و كليسا يكى و يكسان است. در صورتى كه حاكم خود بخواهد مىتواند اعمال حكومت بر اتباع خويش در امور مذهبى را به پاپ واگذار كند، اما در آن صورت پاپ از اين لحاظ تابع حكّام است و آن مسئوليت را در قلمرو حاكم ديگرى به عنوان حقى مدنى و براساس حق حاكم مدنى اجرا مىكند نه به عنوان حق الهى و براساس حق خداوند.53
هابز با اين تلفيق در پيكره حاكم مدنى، عملاً ايمان به صحت و اعتبار مستقل اخبار و احاديث تاريخى مسيحيت را به منزله ايمانى سنتى و مرسوم و موضوعى مربوط به احكام حاكم مدنى تبديل كرد. از اين رو، ديگر مذهبى نبود؛ يعنى اگر كتاب مقدس هيچ حجيتى جز آن چه قدرت مدنى بدان ببخشد ندارد در آن صورت اين كتاب هم از نظر آسمانى اصلاً حجيتى ندارد - بدين ترتيب هابز در فرجام تلاش خود در لوياتان، اين راه دوم را به كلى نابود كرد و آن را به مذهب مدنى مبدّل نمود. شايد دليل تصميم اخير هابز بيشتر جنبه تاريخى داشته باشد هم چنان كه او در پايان لوياتان اذعان مىكند اين رساله را در اوضاع ناآرام داخلى نوشته است؛54 اوضاع آشفتهاى كه به نظر او برخاسته از اختلافات مذهبى بود. اختلافاتى كه طرفين را مجبور مىساخت هم ديگر را تكه تكه كنند. او علت اين منازعات را در آزادىهاى مذهبى يافته بود و راهى جز پايان دادن به منازعات از راه مدنى كردن مذهب نداشت، برخلاف جان لاك كه تساهل مذهبى و بىطرفى كامل دولت در امور مذهبى را برون رفت اين منازعات مىدانست، البته او كاملاً از امتيازاتى كه يك حكمران با استفاده از برانگيختن احساسات دينى مردم مىتواند به دست آورد واقف بود، ولى چون در زمان خودش شاهد زيانهاى سوء استفاده از اعتقادات دينى بود به همين دليل به حاكم اجازه مىداد تا از بروز مباحث مذهبى جلوگيرى كند. هابز رمز و رازهاى مذهب را چون قرصهاى درمان بخش درست و يكپارچه مىدانست كه وقتى درست بلعيده شوند خاصيت درمانى دارند اما اگر جويده شوند بدون آن كه تأثيرى بگذارند بالا آورده مىشوند.55 در واقع اين تشبيه، نمايانگر كليت تلاش او در تأسيس مذهب مدنى است؛ مذهبى كه اگر به تساهل و تشتّت فرجام يابد چيزى جز بالا آوردن و تهوّع به صورت منازعات داخلى ندارد، از اين رو يكپارچگى و درستى مذهب آن است كه توسط حاكم مدنى برقرار گردد و هم چون قرصى كامل در دهان بيمار نهاده شود.
آن چه اتفاق افتاد فربه شدن دولت از يكسو و نحيف شدن كليسا از طرف ديگر بود؛ كليسايى كه در حوزه به انزوا رفتهاى، تنها تابعى از اراده حاكم مدنى به حساب مىآمد؛ كليسايى كه در رسائل اوليه هابز، مرجع تفسير دين و نماينده خدا بر زمين قلمداد مىشد هم اينك هم چون شير بى يال و دمى بود كه به شدت مورد تنفر هابز قرار گرفته است. كليسا بنابر آن چه در فصل چهارم لوياتان تحت عنوان «درباره دولت ظلمت آمده» در تشبيهى معنا دار با اجنّه و ارواح چنين است:
1. كشيشان، آدميان روحانى و آباء روحى هستند. اجنه و شياطين نيز ارواح و اشباحند؛ اجنه و ارواح در ظلمت و اماكن خلوت و گورها سكونت مىكنند، كشيشان نيز در ظلمت عقيده و در خلوت صومعهها، كليساها و قبرستانها به سر مىبرند؛
2. اجنه و شياطين را نمىتوان دستگير كرد و به خاطر آسيبهايى كه رساندهاند مؤاخذه و محاكمه نمود به همينسان كشيشان از محضر محاكم مدنى هم چون جنّ ناپديد مىشوند؛
3. كشيشان با ادوار و افسونهاى خاص يكى از متافيزيك معجزات و سنتها و كتب مقدس تحريف شده، ساخته شدهاند جوانان را مىربايند و در نتيجه اين گونه كسان هيچ ثمرى در وجود خداوند ندارند جز آنكه اوامر و فرامين كشيشان اجرا كنند؛
4. اگر كسى منشأ سلطه عظيم كليسا را بررسى كند به سهولت خواهد ديد كه دستگاه پاپ چيزى جز روح و شبه امپراتورى مرده روم نيست كه با تاج بر سر گور آن نشسته است، زيرا دستگاه پاپ از درون ويرانههاى قدرت كافران رومى بدان سرعت پديدار شد و گسترش يافت؛56
5. اجنه و شياطين ازدواج نمىكنند كشيشان نيز ازدواج نمىكنند؛
6. اجنه و شياطين جز در خيالات مردم نادانى كه متأثر از سنت پير زنان و شاعران قديماند وجود ندارند به همين سان قدرت روحانى پاپ، تنها مبتنى بر ترسى است كه مردم فريب خورده از قدرت تكفير ايشان دارند كه به بهانه گوش دادن به معجزات كاذب و سنتهاى نادرست و تفسيرهاى ناروا از كتاب مقدس، مردم را تكفير مىكنند.57
به همين دليل اين هم سلكان اجنّه و شياطين مىبايد به حكم حاكم مدنى گرد هم آيند و نبايد بدون جواز او اجتماع كنند و چون در همه كشورها انجمنى كه از پشتوانه اقتدار حاكم مدنى برخوردار نباشد غير قانونى است؛ كليسايى نيز كه در هر كشورى تشكيل شود و دولت تشكيل آن را منع كرده باشد اجتماعى غير قانونى خواهد بود.58 اين كه شما كلماتى چون «حكومت دينى» و «حكومت روحانى» را مىشنويد و تصور مىكنيد كه كليسا نهادى است كه بتواند فرمان براند و بر مسيحيان حكومت كند، چنين نيست؛ اين واژهها به اين منظور ساخته مىشوند تا مردم را به دوبينى گرفتار كنند و در نتيجه، ايشان در تشخيص ماهيت حاكم قانونى خود دچار اشتباه شوند. در زندگى دنيوى هيچ حكومت سياسى يا مذهبى جز حكومت دنيوى وجود ندارد و بايد از ميان «شمشير عدالت» و «پسر ايمان» اولى را برگزيد والا ميان اين دو و بدتر از آن در درون قلب دو كس ميان مسيحى و انسان اختلاف مىافتد.59
2. جان لاك (1632 - 1704)؛ برداشت ليبرالى از دين تا سكولار كردن مسيحيت
نظريه سياسى جان لاك و هابز از جهاتى به يك ديگر شباهت دارد؛ لاك نيز همانند هابز، تفكر سياسى خود را بر برداشتى از وضع طبيعى استوار مىكند. گرچه روايت او از اين وضع، به صراحتى كه هابز در لوياتان دارد به طور منظم و روشن در آثارش بيان نگرديده است، اما به راحتى مىتوان برداشت او از طبيعت انسان را از قطعات متعددى كه در رساله دوم «درباره حكومت» آمده استخراج كرد. لاك درباره حكومت دو رساله نوشته است: رساله نخست، به ردّ نظريه حق الهى پادشاه كه «سر رابرت فيلمر» از آن دفاع مىكرد، حجت مىآورد؛ به نظر لاك در اين رساله، هيچ شهادتى در دست نيست كه آدم، داراى اقتدار شاهى مفوّض از سوى خدا باشد؛ در رساله دوم كه باز ردّى برگرفته فيلمر است تا دولت مطلقه هابز به بررسى پراكنده آدميان در وضع طبيعى مىپردازد، او به منظور برقرارى دولتى غير مطلقه و دموكرات، نخست به بررسى وضع طبيعى آدميان قبل از تشكيل اجتماع پرداخته است. از نظر او آدميان در وضع طبيعى، در كارهاى خود و تصرف در اموالشان آزادى مطلق دارند و تنها قوانينى كه بر آنها حكم مىكند قوانين طبيعت است.
«و در كارهاى خود ضرورت ندارد از كسى كسب اجازه كنند يا تابع اراده هيچ مرد ديگرى باشند، و نيز وضع طبيعى، وضع برابرى است كه در آن قدرت و سلطه همه مردمان يكسان است و هيچ يك قدرتى بيش از ديگران ندارد و آشكار است كه همه افراد از يك نوعاند و يكسان در فراوانى طبيعت زاده شدهاند و همه از قواى انسانى بهرهمندند و هيچ كس تابع ديگرى نيست.»60
البته مراد لاك از وضع طبيعى نظريهاى جديد نبود، اما فرمول بندى فرد باورانه آن امر جديدى است.61 منظور از وضعيت طبيعى فرضيهاى است كه اين پرسش را مطرح مىكند كه اگر انسانها از همه بندهاى اجتماعى رها شده باشند و امكان داشته باشند به اختيار خود زندگى كنند به چه صورتى درخواهد آمد؟
هابز در پاسخ به اين پرسش، كوشيد تا نشان دهد كه در اين وضع، احساسات آدمى بر عقلش غلبه دارد و در پى آن است كه هر چيزى را از آن خود كند و از آن لذت برد. در اين وضعيت چون مال من و مال تو وجود ندارد، انسانها نمىتوانند داراى حقوق و وظايف باشند. تنها پس از خروج از اين وضعيت است كه انسانها داراى حقوق و وظايف مىشوند؛ در حالى كه لاك معتقد بود آدمى حتى در وضع طبيعى نيز داراى حقوق طبيعى است:
اما وضع آدمى در طبيعت هر چند با آزادى همراه است نمىتواند با افسار گسيختگى همراه باشد. هر چند آدمى در آن وضع حق دارد با خود و مال خود هر چه مىخواهد بكند، با اين وجود حق ندارد خود را تباه كند و يا آفريده ديگرى را كه در اختيار اوست تباه كند. وضع طبيعت، قانونى دارد كه بر آن حكومت مىكند و آن قانون طبيعت است و قانون طبيعت چيزى جز عقل نيست و عقل كه قانون طبيعت است به آدميانى كه با او شور كنند خواهد گفت كه چون آدميان هر يك با ديگرى مساوىاند و مستقل و آزادند هيچ يك نبايد با ديگرى در جان و دست و پا و مال و ملك آسيب برساند.62
در نتيجه قانون مكشوف عقل همه را ملزم مىسازد كه هيچ كس به جان، سلامت و آزادى و يا مال كسى گزندى نرساند، درست است در اين وضع حاكم يا قاضى دنيوى وجود ندارد، اما وجدان آدميان مقيد به قانون اخلاق طبيعى است كه همگان را به آن ملزم مىگرداند.63 به همين دليل است كه انسان لاك برخلاف انسان هابز كه تنها اعمال خود را به انگيزه لذات جسمانى و حيوانى انجام مىدهد، نداى وظيفه را مىشنود و حداقل هر از چند گاهى به آن اعتنا مىورزد در حالى كه انسان هابز هميشه موجودى يكسره خودپرست است، انسان لاك موجودى واقعا نوع دوست است.64
گرچه لاك به تبعيت انسانها از قانون اخلاقى در وضع طبيعى خوشبين است، اما دل نگران آن است كه مبادا همه در عمل به اين قانون كوتاهى كنند، به عبارتى ديگر وضع طبيعى يك كمبود اساسى دارد و آن اين كه اگر كسى قانون طبيعى را نقض كند نمىتوان او را مجازات كرد از اين رو، مصلحت انسانهاست كه براى حفظ موثرترين آزادىها و حقوقشان، جامعه سياسى را تشكيل دهند:
همواره اين واهمه وجود دارد كه آدمى در داورى و كيفر دادن در وضع طبيعى از راه اعتدال تجاوز كند كه نتيجهاش بلوا و اغتشاش باشد. من كاملاً تصديق مىكنم كه ايجاد حكومت چاره صحيح براى پايان دادن به وضع ناراحتى است.65
از اين رو انسانها براى گريز از اين وضعيت نامطمئن از حقى كه در وضع طبيعى داشتند صرفنظر كرده و آن را به اجتماع مىدهند و در مرحله بعد دولت را به منظور پاسدارى از صلح و امنيت تأسيس مىكنند. اين دولت همان دولت دموكراتى است كه در مقابل دولت مطلقه فيلمر يا هابز قرار دارد؛ دولتى كه كاهش آزادىهاى طبيعى را تنها در صورتى موجّه مىداند كه ناشى از رضايت كسانى باشد كه به هم مىپيوندند. البته آنها از آزادىشان دست نمىكشند تا به بردگى راه يابند آنها از اختيارات قانونگذارى و اجرايى خود كه در وضع طبيعى به آنها تعلق داشت، دست مىكشند و آن را به دولت وا مىگذارند تا با ايمنى بيشترى از آزادىهاشان برخوردار باشند. به همين دليل است كه جان لاك، پايان دادن به وضع ناراحت كننده طبيعى را به معناى برقرارى حكومت مطلقه نمىداند.
از نظر او «سلطان مطلق چيزى جز آدمىزاد نيست... اين سلطان حق دارد خود، داور كارهاى خود باشد و مىتواند هر آن چه هوس كند با رعاياى خود كند و كسى ياراى پرسش از او نيست و در آن چه مىكند همه بايد از او اطاعت كنند... من وضع طبيعى را بر دولت مطلقه ترجيح مىدهم.»66 از اين رو، سلطنت مطلقه نه نوع حكومت است و نه جاىگزينى خوب براى آن، بلكه اساس سلطنت مطلقه، متناقض با وجود اجتماع سياسى است و شاه مطلق العنان، خود نسبت به رعاياى خويش در وضع طبيعى است، چون افراد وقتى از سلطان آسيبى ببينند داورى نمىيابند كه شكايت به او برند و كسى نيست كه بتواند بىطرفانه و از روى عدالت و با قدرت ميان سلطان و رعيت داورى كند.
بدين ترتيب، سلطنت مطلقه مغاير با قرار داد اوليّه است و بدون ترديد، خطرى كه از سوى اكثريت، آزادى اقليت را تهديد مىكند بسيار كمتر از سلطنت مطلقه است. سلطنت مطلقه نمىتواند صورتى از حكومت مدنى باشد و به منزله برون رفتى از وضع طبيعى قلمداد گردد.
اما اين كه چرا انسان از آزادى و سلطنت خود دست مىكشد و خود را زير فرمان و نيروى ديگرى مىگذارد؟ هابز در پاسخ به اين پرسش معتقد بود كه انسانها در وضع طبيعى نمىتوانند داراى حقوق و وظايف باشند. و در چهارچوب يك نظم سياسى است كه مفاهيمى چون حق، ناحق و مالكيت معنا پيدا مىكنند. به همين دليل، آن جنبه غير احساسى انسان تنها در دولت متجلى مىشود و آدمى به مثابه يك شهروند از حقوق و وظايفى برخوردار مىگردد. در حالى كه لاك حقوق طبيعى به ويژه مالكيت را حتى در وضع طبيعى معتبر مىدانست، اما به دليل بىاطمينانى، خواهان خروج از آن بود؛ خروجى كه منجر به دولت مشروطه مىشد. و هم چنان كه بعداً مىآيد خصائص آزادمنشانه ليبراليش آن را نسبت به وجود مذاهب و تعدد قرائات از كتاب مقدس متساهل مىگرداند. در حالى كه برون رفت هابز دولت مطلقهاى بود كه به سبب ترس از بازگشت به وضع طبيعى و حفظ وحدت و يكپارچگى جامعه، ضرورى بود كه بر تمام امور دنيوى و دينى مردم مسلط شود.
ترسيم جان لاك از دولت تأسيسى بخشى از پاسخ لاك به معضلات عصر خويش بود. اين دولت در ابتدا مىبايست منشأ ارثى و الهى خود را از دست بدهد (رساله اول) و با ابتنا بر وضعى طبيعى (رساله دوم) حافظ و پاسدار آن حقوق شود؛ حقوقى كه نه زاييده وجود او بلكه برآمده از آنهاست. اما بخش مهم پاسخ او به آن معضل (اختلافات مذهبى و نوع رابطه دولت با فرقه مذهبى كه به مدت دو قرن، يعنى از آغاز جنبش اصلاح پروتستان، اروپاييان نااميدانه در پى حلّش بودند67) تفكيك حوزه دولت از حوزه دين بود. يعنى در دولت ليبرال لاك دولت بايد به كلى پايش را از امور مربوط به روح آدمى كنار گذارد نه خود منشأ دين رسمى شود و نه از مذهب خاصى در بيرون از نهاد قدرت حمايت كند. لاك علىرغم اعتقاد به يافتن حقيقت با مدد عقل، به دين نيز اعتقادى وافر داشت و به دور از نگاههاى بدبينانه به دين، اختيار آن را به حاكم مدنى نمىداد بلكه بر عكس هابز، مراقبت دقيق حكمرانان از دين را منشأ منازعات مذهبى قلمداد مىكرد و به همين دليل اصرار مىورزيد كه اگر فرقههاى مذهبى به حال خود رها شوند و از مراقبت و نظارت قواى حكومتى آزاد شوند همه مشكلات حل خواهد شد، زيرا علت اين مشكلات، كوشش دولت براى سركوب فرقههاى مختلف مذهبى و نيز سيطره بر ارواح مردم است كه سبب مىشود آنها به ارتكاب اعمال اغفال كننده و فريبنده روى آورند. از اينرو، لاك براى حل معضل عصر خويش، تفكيك كامل نهاد دين از نهاد سياست را برگزيد تا با خلاص كردن دين از چنبره قدرت به مجادلات دائمى بين كسانى كه نگران سعادت ارواح آدمياناند از يكسو و كسانى كه نگران حفظ حكومتاند از سوى ديگر پايان دهد.68الف) نهاد دولت
از نظر لاك، دولت، اجتماعى از انسانهاست كه فقط براى تأمين، حفظ و پيشبرد منافع مدنى تشكيل شده است. مراد او از منافع مدنى همان زندگى، تندرستى، آسايش تن و تملك اشياى خارجى است.69 و كل حوزه اقتدار حكمفرما، صرفاً به مراقبت براى بسط اين گونه امور محدود مىگردد، قلمرو قدرت حاكم به هيچ وجه نمىتواند و نبايد به امور مربوط به رستگارى ارواح انسانها تعميم داده شود.70 به دليل اين كه:
اولاً، مراقبت از ارواح انسانها به هيچ حاكم مدنى واگذار نشده است چه رسد به اين كه به ديگران اعطا شده باشد. حتى چنين قدرتى با رضايت مردم نيز نمىتواند به حاكم مدنى تفويض گردد، چرا كه هيچ انسانى نمىتواند تا آن حد نسبت به مراقبت از رستگارى خود بىاعتنا باشد كه آن را كوركورانه به اختيار ديگران واگذارد.71 چون ايمان بدون اعتقاد درونى، ايمان نيست؛
ثانياً، مراقبت از ارواح انسانها ربطى به فرمانرواى مدنى ندارد، چرا كه قدرت او صرفاً ظاهرى است، اما دين بر حق و سعادت بخش عبارت است از ترغيب درونى ذهن كه بدون آن هيچ عملى مقبول درگاه خداوند قرار نمىگيرد. قدرت فرمانروايى تا بدان جا نمىرسد كه بتواند با استفاده از نيروى قوانين خود، احكام ايمان يا اشكال عبادت را معين كند؛72
ثالثاً، مراقبت و نظارت بر رستگارى ارواح آدميان ربطى به حاكم مدنى ندارد، زيرا شايد سختگيرى بتواند اذهان افراد را دگرگون نمايد و آنان را مجاب كند، اما به هيچ وجه نمىتواند به رستگارى انسانها كمك كند.73 دولتى كه به زور مذهبى را ترويج كند نمىتواند در مردم ايمان به بار آورد: اگر انجيل و حواريون حجتاند هيچ انسانى بدون نيكوكارى و بدون ايمانى كه نه با زور بلكه با عشق به وجود مىآيد نمىتواند مسيحى باشد.74
از اينرو، اين دولت به جاى سركوب جدالهاى مذهبى كه برخلاف تعاليم مسيحيت است، بايد نسبت به همه آنها بى طرف و متساهل باشد؛ تساهل و مدارا با آنانى كه از لحاظ دينى با ديگران اختلاف دارند چنان مورد تأييد انجيل و عقل سليم بشر است كه براى افراد بشر هيچ چيز شگفت آورتر از آن نيست كه بدان حد كوردل باشند كه با وجود صراحت و روشنى بسيارش نتوانند ضرورت و فايده آن را درك كنند.75ب) نهاد دين
جان لاك براساس دو دسته از آيات كتاب مقدس، اولاً، سلطنت اين جهانى مسيحعليه السلام را نمىپذيرد و همانند هابز آن را از آنِ حاكم مدنى مىداند؛ ثانياً، با ردّ جانشينى اُسقفان و كشيشان از مسيحعليه السلام مسئله سلسلهوار بودن موضوع جانشينى را منشأ اختلافات عظيم مىانگارد:76
ناجى ما به حواريونش گفته است: پادشاهان مردم غير يهود بر آنان خدايى مىكنند، اما شما نبايد چنين كنيد... دين حقيقى به منظور اقامه و برپايى جلال و شكوه ظاهرى يا براى دستيابى به حكومت كليسايى يا اعمال قدرت قاهره به وجود نيامده است، بلكه آمده است تا زندگى بشر را براساس قواعد و اصول فضيلت و تقوا تنظيم كنيد.77
از اين رو كليسا به منزله متولى دين يا همان نهادى كه به مراقبت از ارواح آدميان مىپردازد بايد در همين حوزه محصور بماند و پا در گليم حاكم مدنى نكند؛ كليسا تنها مىتواند در حوزه ارواح آدمى مردمان را تشويق، ترغيب، تذكر و انذار دهد و بيش از اين توانايى در محكوم كردن متخلف را ندارد. آخرين و بيشترين قدرت رهبران مذهبى آن است كه افراد لجوج و خيره سر را از جامعه دينى طرد كند78 با اين همه تكفير كليسا، شخص مرتد را از هيچ يك از مواهب و امكانات مدنى كه قبلاً داشته است نه محروم مىكند و نه مىتواند محروم كند.79 چنين اعمالى متعلق به حكومت مدنى است و تحت قيمومت حاكم مدنى قرار دارد، قدرت تكفير در اين است كه نقطه نظر جامعه مذهبى در اين باره علناً اعلام شود و در نتيجه وحدتى كه بين اعضاى كليسا و فرد تكفير شده وجود داشت از بين رود.
بدين سان، تكفير به منزله آخرين حربه كليسا شخص مرتد را از «جامعه مذهبى» جدا مىسازد و فرد مرتد هم چنان واجد حقوق مدنى است كه قبل از ارتداد داشته است.
از اينرو لاك با تفكيك نهاد دولت از نهاد دين، دولتى سكولار بنا كرد كه با در پيش گرفتن سياستى مدارا گونه و پذيرش تمام فرقهها و قرائتها، ثبات جامعه را تأمين و آن را از اغتشاشات داخلى نجات مىدهد. حاكم مدنى در حوزه قلمرو خود موظف به رعايت حقوق مدنى همه شهروندان است. به همين دليل به نظر لاك حاكم مدنى نبايد بين افراد از فرقههاى مختلف فرق نهد و حتى زمانى كه به عضويت اين يا آن فرقه كليسايى در مىآيد از شمشير خود جهت بسط يك فرقه و سركوب سايرين بهره جويد80. علاوه بر اين حاكم مدنى حق ندارد كليسا را مجبور كند تا از مناسك خاصى پيروى كند، چون اعمال عبادى خداوند تنها در صورتى درستاند كه انجام دهندگان آن باور داشته باشند كه اين اعمال مقبول درگاه خداوندست؛ تحميل امورى كه مغاير با حكم وجدان مردم است نه فى نفسه خوب است و نه مقبول خداوند.81
حاكم مدنى در امور مباح حق قانونگذارى دارد، اما اين بدين معنا نيست كه هر طورى كه مايل است قانونگذارى كند، قانونگذارى در اين گونه امور منوط به سه شرط ذيل است: اولاً، خير عمومى محك قانونگذارى است؛ ثانياً؛ امورى كه ماهيتاً مباح هستند زمانى كه در خدمت كليسا و عبادت خدا قرار مىگيرند از قلمرو اختيارات حاكم مدنى خارج مىشوند و بالاخره اين كه از آن جا كه امور مباح بنفسه قادر به جلب رضايت خداوند نيستند، لذا هيچ قدرت يا اختيار بشر نمىتواند چنين شأن و حرمتى به اين امور اعطا كند كه انجام آنها موجب رضايت خداوند گردد.82
تنها دولت در مواردى كه برخى از احكام دينى مغاير با مصلحت عمومى است مىتواند از اجراى آن جلوگيرى كند، مثل برخى از فرقههاى مذهبى كه معتقد به قربانى كردن فرزندان خويشاند83. يا از ذبح گاو در مراسم قربانى به دليل افزايش آنها جلوگيرى كنند.
قانون مدنى در اين گونه موارد، مربوط به مذهب نيست، بلكه ناظر به امر سياسى است؛ يعنى قانون به مراسم قربانى كارى ندارد بلكه ذبح گاوها را ممنوع مىسازد.84
البته به شرط اين كه حاكم از قدرت خود سوءاستفاده نكند و ستمى بر كليسا روا ندارد.
ديگر اين كه حاكم مدنى نبايد سخنرانىهاى مذهبى را ممنوع كند و مانع بيان عقايد نظرى فرقههاى مذهبى شود85، زيرا اين امور، ربطى به حقوق مدنى مردم ندارد. مثلاً اگر يك يهودى معتقد باشد كه انجيل كلام خداوندست؛ با اين اعتقاد چيزى از حقوق مدنىاش را تغيير نمىدهد86. يا مثلاً كافرى به اصالت تورات و انجيل شك كند نمىتوان آن را به عنوان شهروندى شرور و خطرناك مجازات كرد.87 همه اينها بدين دليل است كه وظيفه قوانين مدنى مشخص كردن صدق و كذب عقايد مردم نيست، بلكه وظيفه آنها تأمين امنيت و سلامت جامعه و حفظ جان و مال همه افراد است، لذا نه مشركان، نه مسلمانان و نه يهوديان، هيچ يك نبايد به خاطر مذهبشان از حقوق مدنى جامعه محروم شوند، انجيل چنين فرمانى نمىدهد.88
در نتيجه، لاك برخلاف هابز كه براى رهايى از آشوبهاى داخلى، همه قرائات از دين را به دست حاكم مدنى مىسپرد، معتقد بود:
«كه جلوگيرى از تساهل نسبت به كسانى كه افكار متفاوتى دارند منشأ همه آشوبها و جنگهايى است كه به داعيه مذهب در سرزمين مسيحيان رخ داده است.89 رهبران كليسا به دليل طمع و ميل سيرىناپذير به حكومت تحريك مىشوند و از جاهطلبى مفرط فرمانروايان سود مىجويند و با موعظههاى مذهبى خود كه با فرامين انجيل و امر به خيرخواهى در تعارض است از خرافه پرستى ساده لوحانه جماعت بىفكر كه در ضدّيت با مخالفين عقيدتى خود به خشم آمدهاند بهرهبردارى مىكنند طورى كه انشعابيون مذهبى و بدعت گذاران از مال و دارايىهايشان محروم مىگردند و نابود مىشوند و بدين صورت اينان مذهب و حكومت را كه فى نفسه دو امر كاملاً متفاوت است در هم مىآميزند و خلط مىكنند.903. كانت (1724 - 1804)؛ برداشت انتقادى از دين تاريخى يا عقلانى سازى مسيحيت
تبيين نسبت دين و سياست در دستگاه فلسفى كانت، پيچيدهتر از پىگيرى همين مسئله در انديشه هابز و لاك است. گذشته از اين كه آن دو تجربهگرا بودند؛ اساساً، انديشه آنها، داراى نقطه عزيمتى روشن بود كه با ابتناى بر آن، پژوهشگر مىتوانست تمام ابعاد آن را مورد بررسى قرار دهد. در حالى كه يكپارچگى دستگاه فكرى كانت ما را با اين مشكل مواجه مىكند كه از كدامين نقطه آغاز كنيم؛ چرا كه به قول بريان مگى، بدترين مشكل چنين دستگاهى آن است كه هر چيزى متوقف بر چيز ديگرى است و معلوم نيست كه بايد از كجا آغاز كنيم.91
با اين همه، چنان كه وارناك اشاره مىكند92 مىتوانيم در بحث دين و سياست از جايگاه خدا در سنجش قوه فاهمه شروع كنيم. كانت در نقد عقل محض (1781) به بررسى مسئله معرفت پرداخت و برخلاف سنت فلسفى آن روز عرب به ارائه نظريهاى پرداخت كه بر كليت بحث كنونى ما تأثير بسزايى دارد. اغلب فلاسفه قبل از كانت، تصور كرده بودند كه ذهن از نظم جهان بيرون، پيروى يا آن را منعكس مىكند؛ در حالى كه كانت رابطه فكر و اشيا را وارونه كرد و گفت اگر جهان را منظم مىبينيم، اين محصول ذهن ماست و بايد چنين باشد: چون راه ديگرى براى شناخت وجود ندارد؛ جهان بازتاب ذهن است و نه بالعكس.
نخستين پىآمد اين نظريه آن است كه دستگاه مغزى ما تنها هنگامى كه تجربه حسى به آن خورانده شود شناخت را بروز مىدهد؛ شناخت، چيزى است كه مابازاء خارجى در طبيعت دارد. از اين رو ما خارج از طبيعت، نمىتوانيم به شناخت برسيم و از آن چه كه در ماوراى تجربه نهفته است اطلاع كسب كنيم.93
مثلاً خداوند به علت غير محسوس بودن و به تجربه در نيامدن، در فراسوى معرفت ما قرار دارد و نمىتواند متعلّق شناخت ما قرار گيرد. به همين دليل به نظر كانت، عقل نظرى قادر به اثبات خداوند نيست و نمىتوانيم با چنين خردى به ساحت مقدس او وارد شويم.
البته اگر عقل نظرى توانايى بريافت خدا ندارد، توانايى اقدام به نفى وجود او را هم ندارد بلكه ما را در اعتقاد به وجودى كه ماوراى موجودات ديگر است؛ يعنى خدا آزاد مىگذارد، ولى حسّ اخلاقى ما را امر مىكند كه به آن معتقد باشيم.94
دومين پىآمد آن است كه «ذهن» تنها حقيقت را كشف نمىكند بلكه آن را نيز به وجود مىآورد؛ اين ذهن نه تنها از طريق مقولات خود، نظم و ترتيب را بر تجربه تحميل مىكند بلكه در عمل نيز مستقلانه قواعدى براى اعمال خود وضع مىكند تا جهانى را كه عقلمان مىگويد بايد باشد به وجود آورد؛ اين عقل ماست كه اقتدار ذاتى اصول اخلاقى را باز مىشناسد و هم چنين وظيفه ما را در پيروى از آنها مشخص مىكند. سربلندى اخلاقى ما تماماً در اين است كه مىتوانيم و بايد خودمان در حوزه عقل عملى قانونگذار خود باشيم.95 اين حوزه همان حوزه اقتدار سوژه انسانى است كه بنيانگذار اصول اخلاقى براى خود است. از اين شرح فهميده مىشود كه فلسفه كانت جايى براى دين نمىگذارد؛ در حالى كه كانت در همين حوزه با دين درگير مىشود و همانند هابز و لاك خود را از دين خلاص نمىسازد، چرا كه در قلمروى كه عقل عملى، اقتدار دارد دين نيز مدعياتى دارد كه احتمالاً برخى از يافتههاى عقل عملى با برخى از مدعيات دين سازگارى دارد. اما آن چه كه براى كانت در اين جا، مهم است؛ او مىخواهد اصول اخلاقى را به دور از رهبرى دين (مبتنى بر وحى) نگه دارد و تنها بر ذهن استعلايى سوژه تكيه دهد. به سخنى ديگر او با نپذيرفتن دين الهى، پيشينى بودن دين را كنار مىگذارد و اعتقاد به خدا را برخاسته از حسّ اخلاقى مىداند.
نتيجه اين كه، كانت با خارج كردن خداوند از متعلق معرفت، وجود آن را به منزله تابعى از اخلاق و لازمى غير قابل انفكاك به حساب مىآورد. در واقع، از آن جا كه كانت براى اين اصول اخلاقى، جنبه ابديت، كلى و مطلق قائل است، تحقق آنها را بسته به وجود خداوند مىانگارد، زيرا امور مطلق صرفاً از طريق وجود خدا معنا پيدا كرده و تحقق مىيابند:96
اخلاق، تا آن جا كه مبتنى بر مفهوم انسان به عنوان يك موجود آزاد است... نه نياز به معناى شىء ديگر دارد كه حاكم بر او باشد و تكليف خود را از آن دريافت كند و نه نياز به انگيزه ديگرى جز خود قانون [عقل] دارد كه بخواهد آن را مراعات كند. اگر انسان چنين نيازى در خود احساس كند، حداقل خودش مقصّر است و در هر حال علاج و صلاح آن، به واسطه هيچ موجود ديگرى ممكن نيست، زيرا آن چه از ذات انسان و اختيار او برنخاسته باشد نمىتواند نقص اخلاقى او را جبران كند، پس انسان براى سامان دادن به كار خويش... به هيچ وجه نيازمند دين نيست بلكه قوه عقل عملى ناب برايش كافى است... اما اخلاق گرچه در ذات خود نيازمند به تصور غايتى مقدم بر تعيّن اراده ندارد، ولى البته صحيح است كه با چنين غايتى نسبتى ضرورى دارد؛ يعنى بايد غايتى لحاظ گردد كه نه به عنوان دليل و زمينه بلكه به عنوان نتايج ضرورى قواعد اخلاقى با آن غايت منطبق باشد... و آن عبارت است از معناى خير اعلى در جهان كه براى امكان آن بايد يك موجود عالى اخلاقى مقدس و قادر متعال فرض كنيم...، اما آن چه در اين جا واجد اهميت بسيار است اين كه، اين معنا برآمده از اخلاق است نه پايه و اساس آن؛ يعنى غايتى است كه مطرح شدن آن مستلزم فرض قبلى اصول اخلاقى است... به اين ترتيب، انسان به مقتضاى اخلاق در وجود خود احساس مىكند براى اداى تكاليف خود به يك غايت قصوا نيازمند است كه بايد به عنوان نتيجه دين اقتضاى اخلاقى به آن بينديشد. پس اخلاق الزاماً انسان را به طرف دين هدايت مىكند بنحوى كه بتواند به واسطه آن، خود را به ايده يك قانونگذار اخلاقى قادر متعال كه بيرون از وجود انسان است برساند و بگستراند؛ موجودى كه اين تكامل اخلاقى غايت قصواى اراده او (از خلقت جهان) است كه در عين حال مىتواند و بايد غايت قصواى انسان نيز باشد.97
در مرحله بعد، كانت با تقسيم دين به دين اخلاقى و دين وضعى مىكوشد تا دين اخير را به همان دين عقلانى بازگشت دهد، از نظر كانت، دين وضعى براساس وحى و عقيده كه به ما ابلاغ شده است و نيز براساس وقايعى كه در جريان تحقق و رشد آن دين اتفاق افتاده، استوار است كه دين تاريخى خوانده مىشود. از سوى ديگر، دين اخلاقى به علت اتكا بر عقل انسان آزاد، دين عقلى نام دارد. گرچه دين نخست به لحاظ تاريخى بر دين اخلاقى مقدم است و به قول كانت تنها مىتوان تاريخ آن را به ترسيم در آورد.98 اين دين در نزاع دائمىاش با دين اخلاقى سرانجام در مسير تكامل تاريخىاش به دومى متحول مىگردد و تدريجاً دين اخلاقى (عقلانى) جاى دين وصفى (تاريخى، پرستش و كليسايى) را خواهد گرفت. و دليل اين فرجام نيز به عقيده كانت به يكى بودن دين اخلاقى - در مقابل تكثر اديان تاريخى - و قابليت تعميم آن باز مىگردد. تاريخ دين اول از نظر كانت با دين يهود آغاز مىشود گرچه اين دين توحيدى است، به دليل ساخت خانوادگىاش با وجدان عام بشر سازگارى ندارد يا به سخنى ديگردين يهود اصلاً دين محسوب نمىشود بلكه صرفاً اتحاديهاى از گروهى از انسانهاست كه چون به قبيله خاصى تعلق داشتند تشكل خود را براى يك جامعه مشترك المنافع سياسى به وجود آوردند نه براى يك كليسا99... دليل اين كه آيين يهود اعتقادى دينى نيست روشن است: اولاً، احكام آن از نوعى است كه نهاد سياسى مىتواند بر آن بنا شود [و نه يك نهاد دينى] و به عنوان قوانين اجبار كننده تأسيس شده است، زيرا فقط به افعال خارجى [جنبه خارجى افعال اخلاقى ]مربوطاند و گرچه احكام ده گانه آن در نظر عقل ارزش اخلاقى دارند، اما چون قابليت تعميم ندارد در آن، نظام قانونگذارى با مقتضيات خصلت اخلاقى همآهنگ نيست...؛ ثانياً، تمام نتايج اجرا يا نقض اين احكام و تمام پاداش و كيفر آنها فقط محدود به امورى است كه هر فرد فقط در اين جهان مىتواند انجام دهد و آن هم نه به موجب مفاهيم اخلاقى، زيرا نتايج آن به بازماندگان مىرسد كه در اجرا يا نقض اين قوانين عملاً دخالت نداشتهاند و اين امر در يك نهاد سياسى مىتواند ابزار احتياط و دور انديشى باشد تا اتباع را به اطاعت وادار كند، اما در يك نهاد اخلاقى خلاف اعتدال و انصاف است. حال چون بدون اعتقاد به زندگى آينده (آخرت) نمىتوان از دين تصورى داشت آيين يهود قطع نظر از زوايد آن و به صورت خالص فاقد اعتقاد دينى است.100
از اينرو، تأمل در معتقدات دين يهود، اين مسئله را آشكار مىكند كه قانونگذار اين ملت حتى اگر خدا باشد كمترين توجهى به زندگى آينده نداشته است و اين نشان مىدهد كه او مىخواسته جامعه مشترك المنافع سياسى بنا كند و نه يك نظام اخلاقى؛ ثالثاً آيين يهود براى تأسيس كليساى جهانى متناسب دوران يا كليساى عامّى كه در زمان خود مىتوانسته ايجاد كند آن قدر كوتاهى كرد تا اين كه ارتباطش با اين ادعا كه قوم برگزيده يهود است، با كل نوع انسان قطع شد به نحوى كه با تمام اقوام به خصومت پرداخت و به همين دليل عدوات همه اقوام را عليه خود برانگيخت.
اين دلايل موجب شد تا كانت متقاعد شود كه دين يهود شأنيت تبديل شدن به دين جهانى را نداشته است. ديانتى كه مىتوانست شأن جهانى داشته باشد دين مسيح است؛ در واقع، مسيحيت، تكامل يهوديت است؛ يعنى تبلور اخلاقى دين يهود و حذف مفاهيم خانوادگى آن. مسيح آمده بود «تا نه بر نظام قانونگذارى عهدكهن و نه كلاً بر هيچ نظام قانونگذارى، اساس و مبناى جديدى بنا كند و براى كل جهانيان و نه براى يك ملت خاص»، دين اخلاقى ناب را به جاى دين پرستش معرفى نمايد. معلم انجيل خود را سفير آسمان اعلام كرد و به عنوان كسى كه شايسته اين رسالت است نشان داد كه ايمان بندگى (به صورت اعترافات و اقدامات ايام پرستش) فاقد ارزش است، اما در عوض ايمان اخلاقى تنها عامل قداست انسان است؛ هم چنان كه پدرش در آسمان مقدس است و خوش رفتارى در زندگى به عنوان تنها عامل سعادت، حرمت انسان را محفوظ مىدارد.101
البته از نظر كانت تاريخ مسيحيت نيز آلوده به رذايل اخلاقى چون رهبانيت، زهد و... است با اين همه او، دوره خودش را بهترين دوره در كل تاريخ شناخته شده كليسا مىداند «زيرا بذر ايمان در دين حقيقى كه اكنون در عالم مسيحيت، گرچه توسط افراد معدودى، اما البته عموماً به بار نشسته است، بدون برخورد با مانع رو به افزايش و گسترش است و اكنون مىتوانيم در انتظار تقرّب تدريجى به كليسايى باشيم كه موجب اتحاد تمام انسانها و تجسم مرئى (طرح) ملكوت نامرئى خداوند در زمين باشد. زيرا در موضوعاتى كه طبيعت آنها بايد مربوط به اخلاق و اصلاح نفس باشد در تمام كشورهاى اين بخش از جهان [قاره اروپا] عموماً در ميان كسانى كه براى دين حرمت حقيقى قائلاند، عقل خود را از زير فشار ارادههاى تحكّمى كه اصول عقايد را به رأى خود تفسير مىكنند آزاد كرده است.102
براى دستيابى به دين عقلانى از رهگذر ايمان مسيحى ضرورت دارد كه اولاً ضمن ارج نهادن به «كتاب مقدس، عقايد مندرج در آن را به عنوان تنها وسيله سعادت و رستگارى به كسى تحميل نكنيم و ثانياً، تاريخ رويدادهاى مقدس را همواره براى اهداف اخلاقى تعليم دهيم. علاوه بر اين بايد كراراً تأكيد و توصيه كرد و نگران بود كه دين حقيقى در اين نيست كه بدانيم يا تشخيص دهيم خدا براى تأمين سعادت ما چه مىكند بلكه در اين است كه بدانيم ما خود چه بايد بكنيم تا لايق سعادت باشيم.»103
فرجام تحول دين تاريخى به دين اخلاقى - كه كانت آن را در عصر خويش قريب الوقوع مىدانست - آن است كه دين صرفاً در پرتو اخلاق و به واسطه مشروعيت وظايف اخلاقى، عمل مىكند. اين همان پسينى شدن دين و تأخر آن از اخلاق است كه قبلاً به آن اشاره شد. مهمترين نتيجه اين مسئله، آن است كه اعتبار امور اخلاقى به دستور خدايى نيست بلكه اخلاق، خود نيز مانند وجود خدا داراى اعتبار عقلانى است؛ هم اخلاق و هم مذهب جزء امور مطلقند، زيرا سرچشمه هر دو يكى است و آن خرد ناب عملى است.
در نتيجه، ذهن (سوژه) - كه نسبتى استعلايى با اشيا پيدا كرد - توانست بدون تكيه بر نيروهاى ماوراى طبيعى، خود اصول اخلاقى را باز شناسد و وظيفه خود را در پيروى از آنها مشخص كند. اين همان اقتدار و حاكميت سوژه در حوزه عقل عملى؛ يعنى اختيار است كه در تداوم سوژه دكارتى، هم اينك، روايتگر تمام عيار اومانيسم در دوره مدرن شده است. انسان از اين دوره مكتفى بالذات است و به ابژه قرار دادن هر آن چه خارج از ذهن اوست هم قواعد اخلاقى را تأسيس مىكند و هم با عبور از وضع طبيعى، به تأسيس دولت مىپردازد، وجه مشترك هر دو اقدام سوژه خود مختار آن است كه هم قواعد اخلاقى و هم دولت، امرى پسينىاند، در واقع، انسان مورد نظر كانت، ارتباطش را با الهيات قطع و به جاى اين كه قوانين الهى را كشف كند، قواعد اخلاقى را تأسيس مىكند، اين قواعد چون زاييده مفهوم اختيار اويند پسينىاند و برخلاف قواعد اخلاقى ارسطو خصلت انكشافى و پيشينى ندارند، با اين همه اخلاق - به علت اهميتى كه در دستگاه كانت دارد - هم بر دين تقدم دارد و هم بر سياست.
تأسيسى بودن دولت نزد كانت در قلمرو عقل عملى؛ يعنى اختيار، يادآور همان برون رفت هابز و لاك از وضعيت طبيعى است104 با اين تفاوت كه كانت هم سرشت آدمى را خير مىداند و هم مبدأ جهان را خير مىانگارد. در واقع با لغزش انسان، شّر بر او عارض شده و جنبه ثانوى و انحرافى دارد و انسان مىتواند در طول تاريخ، سلامت روحى و اوليه خود را باز يابد. آدمى با عبور از وضع طبيعى و تأسيس دولت به وضعيت مدنى مىرسد؛ وضعيتى كه انسانها عموماً تحت قوانين حقوقى عام - كه در مجموع الزام آور هستند105 - قرار دارند. اما اين وضعيتى نيست كه كانت آن را مطلوب بداند چون - قوانينى كه انسان بايد مراعات كند به محدود شدن اختيار او مىانجامد، وضعيت ايدهآل آن است كه انسان عضو جامعه مشترك المنافع اخلاقى باشد و نه حقوقى؛106 يعنى براساس قوانين اختيار عمل كند نه قوانينى كه نظام حقوقى جامعه از بيرون بر او تحميل مىكند. استقرار اين جامعه مستلزم يك قانونگذارى عام اخلاقى است كه همان خير برين، يعنى خداوند است107، اما چون نمىتوانيم اراده خداوند را كشف كنيم از امّت يا جامعه الهى دست كشيده و خود به تأسيس «جمهورى» مىپردازيم. اين جمهورى نيز واجد دو ويژگى مهم است: اول اين كه، مبتنى بر اختيار يا همان قرارداد بين افراد است و ثانياً، مبتنى بر اخلاق سوژه محور است.
الف) (جامعه آرمانى): يك جامعه مشترك المنافع اخلاقى كه به عنوان نمادى از شهر خدا لحاظ مىگردد به اعتبار قوانين اساسىاش هيچ شباهتى به يك نظام سياسى ندارد. اين جامعه نه يك نظام پادشاهى است (تحت نظارت پاپ و كاردينال) نه يك نظام اشرافى (تحت نظارت اسقفها و روحانيون كليسا) و نه يك نظام دموكراسى (مبتنى بر الهامات فرقهاى و گروهى). بهتر است اين جامعه را به يك خانواده تحت نظارت يك پدر بزرگ اخلاقى نامرئى تشبيه كنيم كه فرزند مقدساش اراده او را مىشناسد و در عين حال با تمام اعضاى خانواده همخون است و از طرف خداوند اراده او را به اعضاى خانواده ابلاغ مىكند و لذا اينها حرمت پدر را در شخص او پاس مىدارند و با يكديگر يك وحدت قلبى آزادانه، كلى و مستمر به وجود مىآورند.108
اما در دورهاى كه مسيح در ميان ما نيست تا اراده خداوند را باز شناسد و بايد در انتظار برپايى جامعه الهى او در آينده باشيم، نمىتوانيم اراده خداوند را كسب كنيم، و به همين دليل حاكميت اخلاقى جهان را وظيفهاى مىدانيم كه بر دوش عقل عملى ما نهاده شده است. اين وظيفه براى اين است كه بدانيم خدا براى ما به عنوان موجوداتِ اخلاقى داراى چه شأنى است. گرچه براى تعيين چنين جايگاهى براى ذات بارى تعالى تمام صفاتى را كه براى تحقق كامل اراده او ضرورى است بايد تصور كنيم و در نظر آوريم، اما اعتقاد دينى مطابق اين نياز عقل عملى عبارت است از: اعتقاد به خدا 1. به عنوان خالق قادر مطلق آسمانها و زمين، يعنى از لحاظ اخلاقى قانونگذار مقدس، 2. به عنوان حافظ نوع انسان، حاكم خيرخواه و غمخوار اخلاقى او 3. به عنوان مدير و مدبر قوانين مقدس خاص خود، يعنى به عنوان قاضى عادل، اين اعتقاد در واقع حاوى هيچ رازى نيست، زيرا به روشنى تمام، مبيّن نسبت اخلاقى خداوند به نوع انسان است و خود را تماماً به عقل انسان عرضه مىكند.109 از اينرو، نتيجه دين اخلاقى، اعتقاد به خدايى است كه داراى سه صفت: قداست، خيرخواهى و عدالت است و بايد در حكومت تأسيسى و برآمده از خرد ناب عملى آنها را متجلّى كنيم.
ب) (جامعه مطلوب ممكن): اين اعتقاد در مفهوم ملتى قرار دارد كه جامعه مشترك المنافع تشكيل مىدهد و چنين قدرت مافوق سه جانبهاى [مقدس، خيرخواه و عادل] همواره بايد در آن تصور شود. بنابراين اين كيفيت سه جانبه حكم اخلاقى نوع انسان، در جامعهاى مىتواند تحقق يابد كه در يك حكومت حقوقى مدنى، ضرورتاً به سه بخش [قواى سه گانه در جمهورى] تقسيم شود.110پىنوشتها
1. دانش آموخته حوزه علميه قم و دانشجوى دكتراى علوم سياسى موسسه آموزش عالى باقرالعلومعليه السلام.
2. موريس باربيه، دين و سياست در انديشه مدرن، ترجمه امير رضايى (تهران: قصيده سرا، 1384) ص13-14.
3. توماس هابز، لوياتان، ترجمه حسين بشريه (تهران: نشرنى، 1382) ص 542.
4. ريچارد تاك، هابز، ترجمه حسين بشريه (تهران: طرح نو، 1376) ص 121.
5. جين هاميتون، فلسفه سياسى، ترجمه خشاريا ديهيمى (تهران: طرح نو، 1380).
6. هابز در عصر گاليله مىزيست و يك بار نيز موفق به ديدار او شده بود. گاليله كه در سال 1632 توسط كليساى رم محاكمه شد در مباحث مكانيكى خود مبدع روش جديدى بود.
7. توماس هابز، پيشين، ص 541.
8. همان، مقدمه مكفرسون، ص 29.
9. همان، ص 344.
10. ريچارد تاك، پيشين، ص 121.
11. توماس هابز، پيشين، ص 144.
12. همان، ص 145.
13. همان، ص 145.
14. ريچارد تاك، پيشين، ص 12.
15. همان، ص 65.
16. همان، ص 339.
17. توماس هابز، پيشين، ص 543.
18. همان.
19. همان، ص 345.
20. همان، ص 346.
21. همان، ص 347.
22. همان، ص 400.
23. همان، ص 521.
24. همان، ص 382.
25. همان، ص 483.
26. همان، ص 488.
27. همان، ص 485.
28. يوحنا، 36:18.
29. همان، ص 406.
30. همان، ص 407.
31. همان، ص 353 - 354.
32. همان.
33. همان، ص 358.
34. همان، ص 415.
35. همان، ص 497.
36. همان، ص 414 - 415.
37. همان، ص 408.
38. همان، ص 497.
39. همان، ص 415.
40. همان.
41. همان، ص 490.
42. همان، ص 415.
43. ريچارد تاك، پيشين، ص 127.
44. توماس هابز، پيشين، ص 397.
45. همان، ص 396.
46. همان، ص 452.
47. همان، ص 396 - 397.
48. همان، ص 405.
49. همان، ص 333 و 436.
50. همان، ص 466.
51. همان، ص 449.
52. همان.
53. همان، ص 452 و 453.
54. همان، ص 571.
55. همان، ص 329.
56. همان، ص 561.
57. همان، ص 562.
58. همان، ص 395.
59. همان، 396.
60. جان لاك، آزادى فرد و قدرت دولت، رساله دوم درباره حكومت، ترجمه محمود صناعى (تهران: هرمس، 1379) ص 103.
61. سون اريك ليدمان، تاريخ عقايد سياسى، مترجم سعيد مقدم (نشر دانش ايران، 1379) ص 145. (توضيح: فرد باورى در فلسفه رواقى و مسيحى، غير سياسى است، يعنى انسان بيرون از نظم سياسى و حتى علىرغم آن مىتواند به عنوان فرد و به گونهاى مستقل ظاهر شود و داراى ارزش باشد. در انديشه لوتر، نوعى فرد باورى مذهبى وجود دارد؛ يعنى مهمترين رابطه مذهبى، رابطه ميان خدا و انسان به عنوان فرد است، اما چنين فردباورى به هيچ وجه متضمن فرد باورى سياسى نيست. براى اولين بار است كه در قرن 17 اين انديشه مطرح مىشود كه اين وظيفه دولت است كه منافع افراد را حفظ كند.)
62. همان، ص 104.
63. همان، ص 113.
64. خداوندان انديشه سياسى، ج 2، ص 808.
65. جان لاك، پيشين، ص 108.
66. همان، ص 109.
67. خداوندان انديشه سياسى، همان، ص 863.
68. جان لاك، نامهاى درباب تساهل، ترجمه شيزاد گلشاهى كريم، (تهران، نشر نى، 1377) ص 56.
69. همان، ص 56.
70. همان، ص 57.
71. همان، ص 58.
72. همان، ص 58.
73. همان، ص 60.
74. همان، ص 50.
75. همان، ص 55.
76. همان، ص 63.
77. همان، ص 49 - 50.
78. همان، ص 66.
79. همان، ص 67.
80. همان، ص 69.
81. همان، ص 87.
82. همان، ص 88 - 89.
83. همان، ص 93.
84. همان، ص 94.
85. همان، ص 95.
86. همان، ص 103.
87. همان، ص 104.
88. همان، ص 123.
89. همان، ص 124.
90. همان، ص 125.
91. بريان مگى، فلاسفه بزرگ، ترجمه فولادوند (تهران: خوارزمى، 1377) ص 298.
92. همان.
93. به همين دليل است كه ما در قوه عقل عملى با پديده شناخت روبهرو نيستيم بلكه با ميل سروكار داريم، از اين رو، شناخت در قوه فاهمه، قسيم ميل در قوه عقل عملى و احساس لذت و الم در قوه حكم است نه مقسم آنها.
94. اشتفان كورنر، فلسفه كانت، مترجم عزت اللَّه فولادوند، ص 320.
95. دان كيوپيت، درياى ايمان، حسن كامشاد (تهران: طرح نو، 1376) ص 169 - 170.
96. به همين دليل است كه خداشناسى كانت به خداشناسى اخلاقى مشهور است.
97. كانت، دين در محدوده عقل تنها، منوچهر صانعى دره بيدى (نقش و نگار، 81) ص 40 - 44.
98. همان، ص 174.
99. همان، ص 175.
100. همان، ص 175 و 176.
101. همان، ص 178.
102. همان، ص 183.
103. همان، ص 184.
104. همان، ص 142.
105. همان، ص 141.
106. همان، ص 144.
107. همان، ص 146.
108. همان، ص 149.
109. همان، ص 191.
110. همان، ص 192.