مهادنه: قرارداد ترك مخاصمه و آتش‏بس‏

آية الله سيدعلى خامنه‏اى(1)

والحمد للّه ربّ العالمين والصلاة والسلام على سيدنا محمد المصطفى و آله أئمة الهدى.

مقدمه‏

گاه، جنگ و جهاد به آتش‏بس منجر مى‏شود كه از آن در فقه به مهادنه و هدنه تعبير مى‏شود. اين لغت در اصل به معناى سكون است و اصطلاحاً براى بيان صلح موقت ميان مسلمانان و گروهى از كافران حربى به كار مى‏رود. لذا بر آن، موادعه و معاهده كه گوياى حالت ناپايدار است، اطلاق مى‏شود.
شيخ طوسى در مبسوط مى‏گويد: «هدنه و مهادنه به يك معنا عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتى». علامه حلى نيز در تذكره مى‏گويد: «مهادنه، موادعه و معاهده واژه‏هايى مترادف و عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتى». ايشان همين مطلب را در منتهى و نزديك به آن را در تحرير و قواعد ذكر مى‏كند.
بنابراين حالت ناپايدارى و گذرا بودن در معنا و تعريف هدنه اخذ شده است. لذا عده‏اى يكى از تفاوت‏هاى هدنه را با عقد جزيه، همين نكته دانسته‏اند، همچنين تفاوت‏هاى ديگرى ذكر كرده‏اند كه براى تفصيل مطلب به قواعد علامه و پاره‏اى ديگر از كتاب‏هاى ايشان و ديگران رجوع كنيد. ليكن حق آن است كه آن چه را به عنوان فارق ميان آن دو آورده‏اند، فارق اصلى به شمار نمى‏رود، بلكه از عوارض و علامت‏هاى هدنه است. تفاوت ماهوى و جوهرى ميان آن دو اين است كه در عقد جزيه، يك طرف عقد دشمنان شكست خورده‏اى هستند كه مسلمانان بر آن پيروز شده، زمين‏هايشان را گشوده و دولتشان را ساقط كرده‏اند و در اين حالت به جاى مالياتى كه از ديگر مسلمانان اخذ مى‏شود، از آنان جزيه گرفته مى‏شود. بنابراين آنان شهروندان دولت اسلامى، اما با حفظ دين خود هستند. حال آن كه طرف مقابل در مهادنه، دشمنى است كه در زمين خود مستقر و حكومت و نظام مدنى‏اش استوار و برقرار است و چه بسا نيرومند - و حتى نيرومندتر از مسلمانان - است. براى مثال در صدر اسلام، عقد جزيه با شاميان اهل كتاب پس از آن كه سرزمينشان گشوده و به سرزمين‏هاى اسلامى ملحق گشت، بسته شد، حال آن كه عقد هدنه با قريش مكه - بيش از آن كه مسلمانان اين شهر را فتح كنند - منعقد گشت.
سخن كوتاه، عقد هدنه با دولت حربى و ملت پيرو آن بسته مى‏شود، در حالى كه عقد جزيه با مردمانى مغلوب كه تابع دولت اسلامى هستند، منعقد مى‏گردد و اين است تفاوت اساسى اين دو، اما ديگر تفاوت‏ها، در جلوه‏ها و احكام آن است.
اينك بحث را با بيان حكم و شرايط و ديگر مسائل مربوط به هدنه پى مى‏گيريم.

حكم هدنه‏

به اجماع مسلمانان، هدنه فى الجمله جايز است. مقصود از جواز در اين جا جواز به معناى اعم است كه در برابر حرمت قرار مى‏گيرد و شامل واجب و مكروه نيز مى‏شود. قيد فى الجمله نيز براى بيان اين نكته است كه اين جواز مشروط به شروطى است كه با فراهم نيامدن آن‏ها هدنه حرام خواهد بود و ما به تفصيل از آن سخن خواهيم گفت.
دليل بر جواز هدنه - افزون بر آن كه اين مطلب مورد قبول همه مسلمانان است - آياتى از كتاب خدا است: مانند: «إِلَّا الَّذِينَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ثُمَّ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئاً»؛(2) «يعنى مگر آن مشركانى كه با ايشان پيمان بسته‏ايد و در پيمان خود كاستى نياورده‏اند». و «إِلَّا الَّذِينَ عاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ»؛(3) «يعنى مگر كسانى كه نزد مسجد الحرام با آنان پيمان بستيد». همچنين «الَّذِينَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ يَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ»؛(4) «يعنى كسانى كه از آنان پيمان گرفته‏اى، آن گاه پيمان خود را مى‏شكنند».
اين آيات با دلالت لفظى خود، بيانگر جواز معاهده با كفار است و معاهداتى را كه از سوى مسلمانان با آنان بسته شده، به رسميت مى‏شناسد و تأييد مى‏كند. گرچه معاهده اختصاص به هدنه و آتش‏بس ندارد، ليكن هدنه قدر متيقن آن به شمار مى‏رود.
همچنين خداوند متعال مى‏فرمايد: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ»؛(5) «يعنى اگر به صلح گراييدند، تو نيز به صلح بگراى و بر خدا توكل كن». اين آيه پذيرفتن صلح را در صورتى كه دشمن بدان گرايش نشان دهد جايز مى‏داند.
گرچه مفاد اين آيه محدودتر از مدعاى ما است و جواز صلح را مشروط به پيش‏قدمى دشمن براى صلح كرده، حال آن كه مدعاى ما عام‏تر است، ليكن دلالت فى الجمله آن بر جواز انكارناپذير است.
همچنين گفتار امام على‏عليه السلام در عهدنامه معروف خود به مالك اشتر، بر جواز صلح، دلالت دارد. ايشان مى‏فرمايد:
«ولا تدفعن صلحا دعاك اليه عدوك وللَّه فيه رضى، فان فى الصلح دعة لجنودك و راحة من همومك و امنا لبلادك؛ يعنى صلحى را كه دشمن، تو را بدان مى‏خواند و رضاى خدا در آن است، رد مكن كه مايه آسايش سپاهيانت، رهايى از دغدغه‏هايت و ايمنى شهرهايت است. مستدرك همين متن را از تحف العقول نقل كرده است. وى همچنين روايتى را با الفاظ و معانى نزديك بدان از كتاب دعائم الاسلام از قول امام على‏عليه السلام به نقل از پيامبر اكرم آورده است.
سيره قطعى نبوى در باب پيمان‏هايى كه با مشركان، يهوديان و مسيحيان منعقد ساختند و مفاد همه آنها - مستقيماً و يا بالملازمه - به ترك جنگ و برقرارى آتش‏بس و صلح موقت، مربوط است، گواه ديگرى است بر جواز مهادنه با دشمن جنگى.
بنابراين دلايل اين مسأله بسيار روشن است و اين كه فقهاى ما آن را از مسلمات به شمار آورده و استدلال فراوانى بر آن نكرده‏اند، كار بسيار بجايى به نظر مى‏رسد.
البته علامه حلى و به پيروى از او پاره‏اى از فقهاى بسيار متأخر، براى اثبات جواز مهادنه، به حرمت القاى نفس در تهلكه استدلال كرده‏اند و مدعى شده‏اند كه نتيجه تقابل مفاد اين دليل و دلايل وجوب جهاد، تخيير و جواز مهادنه است. اما اشكال اين استدلال چنان آشكار است كه ما را از طرح و نقد آن بى‏نياز مى‏سازد.

لزوم مصلحت‏

جواز مهادنه مشروط به آن است كه فى الجمله مصلحت داشته باشد. ظاهراً عقل به صراحت حكم مى‏كند كه اين شرط مقتضاى حكمت است. همچنين از مناسبت حكم و موضوع اين شرط مستفاد مى‏گردد. آيات و روايات بسيارى، به صراحت از مسلمانان مى‏خواهند تا با دشمنان جهاد كنند و آنان را به قتال در راه خدا تشويق و در صورت ترك اين فريضه آنان را سخت تهديد مى‏كنند. سپس آيه‏اى و يا آياتى فرمان به پذيرش صلح مى‏دهند. لذا در چنين وضعى نمى‏توان مدعى شد كه صلح در هر زمان - اگر چه بدان نيازمند نباشيم و مصلحتى در آن نباشد و حتى مصلحت در ترك آن باشد جايز است. زيرا لازمه اين ادعا بيهوده بودن آن همه تأكيد و تهديد و وعيد است و در نتيجه كار بدان جا مى‏رسد كه گفته شود اين اوامر اكيد درباره جهاد در قرآن كريم، شامل حكم الزامى نيست و صرفاً گوياى جواز جنگ با دشمن است و اين كه جنگ كار ممنوعى نيست و راجح است. حال آن كه اين ادعا و نتيجه آن خلاف مقتضاى حكمت و بر خلاف سخن حكيمانه خداوند عزّوجلّ است.
لذا با توجه به آياتى كه در باب جهاد نازل شده است و همچنين از مناسبات عرفى ميان حكم و موضوع، مى‏توان نتيجه گرفت كه مصالحه با دشمن جنگى، هميشه و در هر شرايطى جايز نيست، بلكه جواز آن مشروط به پديد آمدن شرايط و اوضاعى است كه از آن به «مصلحت» تعبير مى‏كنيم.
علاوه بر اين، مى‏توان لزوم مصلحت را از آياتى كه ظاهرشان دال بر منع از مسالمت و مدارا و دوستى با دشمنان جنگى است، استنباط كرد: خداوند متعال مى‏فرمايد: «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ»؛(6) «يعنى در حالى كه برتر هستيد، سست مى‏شويد و به صلح دعوت مى‏كنيد». همچنين مى‏فرمايد: «إِنَّما يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ قاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ أَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ وَ ظاهَرُوا عَلى‏ إِخْراجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ»؛(7) يعنى «جز اين نيست كه خداوند شما را از دوستى كردن با كسانى بازمى‏دارد كه با شما در دين جنگيده‏اند و از سرزمين خودتان بيرونتان رانده‏اند و بر بيرون راندنتان همدستى كرده‏اند». نيز مى‏فرمايد: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِياءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ»؛(8) يعنى «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، دشمن مرا و دشمن خود را به دوستى مگيريد و [رشته‏] محبت به سوى آنان مى‏فكنيد». و بسيارى آيات ديگر در اين باب. بنابراين حاصل جمع ادله آن است كه پذيرش صلح و يا پيشنهاد آن به دشمن، شرعاً مشروط به وجود مصلحتى در آن است.
وانگهى، اين مصلحت منحصر به مواردى كه فقها رحمةاللَّه عليهم ذكر كرده‏اند از قبيل ضعف مسلمانان و ناتوانى آنها از ايستادگى در برابر كفار، يا اميد مسلمان شدن كافران و يا به دست آوردن مال از آنان نيست، بلكه با توجه به شرايط خاص هر زمانى، مى‏توان مصالح ديگرى در نظر گرفت و با توجه به آنها به صلح تن داد: مانند تبليغ مثبت به سود نظام اسلامى به عنوان نظامى كه به دشمنانش پيشنهاد صلح مى‏كند، يا ترساندن دشمن ديگرى كه به دليل درگير بودن نظام اسلامى به جنگ، در آن طمع بسته است و مى‏خواهد از اين فرصت بهره‏بردارى كند. در چنين صورتى هر گاه آن دشمن ببيند كه امام مسلمين در صدد انعقاد پيمان صلح با دشمن جنگى خود است، مى‏هراسد و سوداى خامى را كه در سر پرورده است، فراموش مى‏كند، و مصالح ديگرى كه ولى امر در هر زمان و مكان آن‏ها را تشخيص مى‏دهد و طبق آن‏ها عمل مى‏كند.
ناگفته نماند كه اين مصالح - همچون مصاديق جهاد - مراتبى دارد و اهميت آن‏ها متفاوت است و نمى‏توان دقيقاً آن‏ها را معين و منحصر دانست. بلكه امام است كه در هر شرايطى تشخيص مى‏دهد مصلحت در جهاد است، يا در صلح و با توجه به مهم‏تر بودن هر يك از اين مصالح، موضع مناسب را اتخاذ مى‏كند و جنگ يا صلح را برمى‏گزيند.
بنابراين با فرض اينكه مصلحت مراتبى دارد و تن دادن به صلح در هر مرحله‏اى مشروط به آن است كه در آن مرحله صلح مهم‏تر از عمليات جهادى باشد ناگزير بايد پذيرفت كه گاه، هدنه واجب مى‏شود. - چنانكه علامه حلى در قواعد بدان تصريح كرده و مرحوم صاحب جواهر آن را پسنديده است - زيرا مراتب رجحان، تابع مراتب اهميت است و چه بسا اهميت صلح و آرامش، به حدى برسد كه، پذيرش آن واجب و تن زدن از آن حرام باشد.
ليكن ظاهر گفتار پاره‏اى از فقها و گفتار صريح پاره‏اى ديگر، آن است كه هدنه هرگز به مرحله وجوب نمى‏رسد و در هيچ حالى واجب نيست و همواره جايز است.
علامه حلى در منتهى و تذكره مى‏فرمايد:
«والهدنة ليست واجبة على كل تقدير، سواء كان بالمسلمين قوة او ضعف، لكنها جايزة؛ يعنى هدنه در هيچ صورتى واجب نيست، چه مسلمانان نيرومند باشند و چه ناتوان. ليكن جايز است».
محقق حلى نيز در شرايع مى‏فرمايد:
«وهى جايزة اذا تضمنت مصلحة للمسلمين؛ يعنى هدنه اگر دربر دارنده مصلحتى براى مسلمانان باشد جايز است». از ظاهر اين گفتار برمى‏آيد كه هدنه در هيچ وضعى واجب نخواهد گشت، مگر آن كه مقصود ايشان از جواز، معناى عام آن در برابر حرمت باشد كه شامل وجوب نيز مى‏شود.
در هر صورت، از كلام علامه: در مورد عدم وجوب هدنه در هيچ حالتى، چنين به دست مى‏آيد كه ايشان دليل هدنه را كه عبارت است از آيه شريفه: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها»؛(9) و همچنين كريمه «وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ»؛(10) به قرينه ادله‏اى كه به جهاد تا سرحد شهادت فرمان مى‏دهند، بر جواز اين عمل - نه وجوب آن حمل كرده است. علامه اين ادله را چنين برمى‏شمارد:
الف) آياتى مانند: «يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُونَ»؛(11) يعنى «در راه خدا كارزار مى‏كنند، پس مى‏كشند و كشته مى‏شوند».
ب) عمل امام حسين‏عليه السلام كه جنگيد تا به شهادت رسيد.
ج) و گروهى را كه رسول خداصلى الله عليه وآله به سوى هذيل فرستاد، جنگيدند تا آن كه كشته شدند و تنها يك تن از آنان به نام حبيب زنده ماند و اسير گشت.
پس مكلف به مقتضاى اين دو دليل قرآنى ميان جنگ و صلح مخير است و مى‏تواند در صورتى كه مصلحت در صلح باشد، آن را برگزيند. پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله و امامان معصوم نيز به مقتضاى مصلحت و شرايط زمانى، گاهى صلح و گاهى جنگ را برمى‏گزيدند. پيامبرصلى الله عليه وآله و امام حسن‏عليه السلام صلح كردند و امام حسين‏عليه السلام جنگيد. علامه به همين ترتيب استدلال خود را ادامه مى‏دهد و صاحب جواهر هنگام تقرير، آن را مى‏پسندد. محقق كركى در جامع المقاصد بر اين استدلال اشكال مى‏كند و مى‏گويد: «امر به جنگ به مقتضاى آيه شريفه «وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ»(12) مقيد به عدم هلاكت است. لازمه اين قيد آن است كه هر گاه فرض كنيم جنگ به هلاكت انداختن است، واجب است تن به صلح و آتش‏بس بدهيم.
ناگفته نماند كه لازمه پذيرفتن اين قيد، حرام بودن جنگ در هر موردى است كه موجب هلاكت مى‏شود و در اين صورت هر گاه جنگ مايه هلاك شدن كسى يا كسانى گردد، جنگ بر آن كس يا آنان حرام خواهد بود، گرچه بر ديگر مسلمانان رزمنده - كه خطر هلاكت تهديدشان نمى‏كند همچنان واجب است. بنابراين وجوب پرهيز از هلاكت، اختصاص به مورد صلح ندارد، بلكه شامل هر حركتى براى نجات از هلاكت حتى گريختن از معركه نيز مى‏شود. پس ناگزير در اين صورت فرار نيز چون صلح واجب است؟!
شگفتى اين سخن ناگفتنى است. ظاهراً صاحب جواهر براى دفع اين ملازمه و حذف اين نتيجه، بر سخن محقق مذكور، توضيحى افزوده است كه «قدر متيقنى چون فرار از جنگ و مانند آن، از عموم حرمت القاى نفس در تهلكه خارج است».
جا دارد بپرسيم كه به چه دليل فرار - به سبب دلايل حرمتش - از دايره ادله حرمت القاى نفس در تهلكه خارج مى‏شود؟ چه قرينه‏اى بر مقدم بودن دلايل حرمت فرار بر دلايل حرمت القاى نفس در تهلكه وجود دارد؟ و اگر ملتزم شويم كه ادله حرمت القاى نفس در تهلكه حاكم بر ادله جهاد است، چرا آن را بر ادله حرمت فرار نيز حاكم ندانيم و بدان ملتزم نشويم؟ و آيا ادله حرمت فرار دلالتشان قوى‏تر، تعدادشان بيش‏تر و مفادشان آشكارتر از ادله جهاد است؟ نه، هرگز چنين نيست. لذا اگر كسى ملتزم شود كه ادله حرمت به هلاكت افكندن مقدم بر ادله وجوب جهاد است و با اين همه تأكيدات كه درباره جهاد صادر شده و وعيدهايى كه در صورت ترك آن داده شده است، وجوب آن را مقيد به عدم القاى نفس در تهلكه بداند - همان گونه كه محقق كركى بدان ملتزم شده است ناگزير است كه در قبال ادله حرمت فرار نيز تن به اين التزام بدهد و همان طور كه از ظاهر سخن محقق استفاده مى‏شود ادله حرمت القاى نفس را بر آن مقدم بدارد. بنابراين استدراك مرحوم صاحب جواهر، وجهى ندارد.
اما حق آن است كه مطلب برعكس است و ادله وجوب حفظ نفس و حرمت القاى نفس در تهلكه به ادله جهاد مقيد است. زيرا روشن است كه يكى از مصاديق بارز القاى نفس در هلاكت، جهاد واجب است و اگر اين فريضه را با اين ادله تخصيص بزنيم، تخصيص اكثر لازم مى‏آيد و چه بسا به تعطيل كامل اين فريضه الهى خواهد انجاميد.
پاسخ درست به آن چه علامه؛ درباره دليل حرمت القاى نفس در تهلكه فرموده، آن است كه پيش‏تر گفتيم. در مورد دليل صلح نيز پاسخ آن است كه سياق ادله حكم جهاد و حكم صلح و همچنين مناسبت حكم و موضوع در هر دو مورد، ما را بر آن مى‏دارد كه بپذيريم جهاد قاعده است و صلح استثناى آن و مقيد به داشتن مصلحتى است كه اگر به حد الزام برسد، بر جهاد مقدم داشته مى‏شود وگرنه به مقتضاى مصلحت عمل مى‏شود. از جمع و تحليل ادله چنين استفاده مى‏شود و اللَّه العالم.
اما در پاسخ استدلال به عمل امام حسين‏عليه السلام بايد گفت: اولاً، عمل امام از جهتى جهاد دفاعى بوده است. (قيام امام حسين‏عليه السلام وجوه گوناگونى دارد كه به وجهى مى‏توان آن را جهادى دفاعى ناميد. تأمل شود).
ثانياً، «انه قضية فى واقعة»، قيام امام قضيه‏اى است مربوط به واقعه خاصى و از قبيل سنت عملى است كه قابل اطلاق يا تقييد نيست و لذا نمى‏توان به اطلاق حكم مستفاد از آن استناد كرد. همين مطلب درباره تقرير پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله در مورد حركت جهادى گروهى كه به سوى قبيله هذيل گسيل داشته بودند، نيز صادق است.

لزوم تعيين مدت‏

ظاهراً در مورد شرط مدت در پيمان مهادنه، اختلافى ميان فقها نيست. اين نكته از آن جا به دست مى‏آيد كه اولاً، همه فقها قيد زمان را در تعريف هدنه به كار گرفته‏اند. چنان كه در مبسوط و شرايع و منتهى و تذكره و قواعد و غيره آمده است.
ثانياً، ادعا شده كه مدت خاصى مورد اجماع است، چنانكه در منتهى و كتب ديگرى ادعاى اجماع شده بر اينكه مدت هدنه نبايد بيش از يك سال باشد. ثالثاً، فقها به هنگام استدلال در اين مقام، نام از زمان و شرط مدت نبرده‏اند و از همين نام نبردن، مفروغ عنه بودن و آشكار بودنش استفاده مى‏شود. زيرا عدم ذكر مدت اقتضاى هميشگى بودن پيمان هدنه را دارد كه قطعاً باطل است، پس به ناچار عدم ذكر اين شرط را بايد نشانه مسلم دانستن و بديهى بودن آن به شمار آورد.
واقعاً نيز چنين است، زيرا اطلاق و عدم تعيين مدت، مقتضى پايبندى به پيمان تا زمانى است كه پيمان‏شكنى از سوى دشمن صورت نگرفته باشد، خواه در زمان كسى باشد كه پيمان را بسته باشد و خواه پس از او و اين قطعاً خلاف مصلحت است. چون لازمه‏اش تعطيل جهاد خواهد بود و ضرورتاً مى‏دانيم كه شارع به تعطيل آن راضى نيست. افزون بر آن، بسيار بعيد - و حتى نزديك به محال است كه شرايط همواره ثابت و يكسان باشد و بتوان بر اساس آن پيمانى هميشگى بست. پس پيمانى كه مقتضى هميشگى بودن هدنه باشد قطعاً خلاف مصلحت است و به طريق اولى از اين نكته بطلان پيمانى كه در آن به هميشگى بودن هدنه تصريح شده باشد، دانسته مى‏شود. وانگهى مشروط دانستن صحت هدنه به تعيين مدت، به معناى آن نيست كه مستلزم حكمى تكليفى در اين ميان باشد؛ يعنى آن عقد هدنه بدون تعيين وقت و يا حتى با تصريح به هميشگى بودن، حرام باشد.
بنابراين بر فرض كه در تن زدن از ذكر مدت مصلحت بزرگى باشد؛ مانند آن كه به فرض دشمن تن به هدنه مدت‏دار ندهد و آن را جز به صورت مطلق يا هميشگى نپذيرد و ادامه جنگ هم زيان‏هاى فراوانى براى اسلام و مسلمانان در پى داشته باشد، در اين حال بر امام حرجى و منعى نيست كه پيمان هدنه را بدون ذكر مدت منعقد سازد و اين كار بر او حرام نخواهد بود، گرچه اين هدنه در واقع و نفس الامر فاسد است و اساساً منعقد نشده است. در اين صورت مسلمانان تا زمانى كه نيازمند باشند، از متاركه پيش آمده استفاده خواهند برد و امام نيز در امر جنگ هر زمان كه بخواهد حق انتخاب خواهد داشت. سخن كوتاه، مشروط بودن هدنه به تعيين مدت، مسأله‏اى است قطعى. تا اين جا هيچ خلافى و ابهامى نيست. ليكن سخن در مقدار مدت است و اينكه آيا براى زمان هدنه حداقل مدت و حداكثرى وجود دارد، يا خير؟
فقها قدر متيقن جواز هدنه و قدر متيقن عدم جواز آن را از نظر زمانى تعيين كرده‏اند كه در اينجا متعرض آن مى‏شويم و در پى دلايل آن برمى‏آييم تا حقيقت حال آشكار شود.
1. قدر متيقن جواز هدنه را در صورت نيرومند بودن مسلمانان، مدت چهار ماه ذكر كرده‏اند. بنابراين بستن پيمان هدنه به مدت چهار ماه و كمتر از آن جايز است و در كتب چند تن از فقهاى ما، ادعاى اجماع بر اين مطلب شده است.
مرحوم شيخ طوسى بر اين مطلب به آيه شريفه «فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ»؛(13) يعنى «پس چهار ماه در زمين سير كنيد» استناد كرده است. بنابراين اگر مسلمانان براى مدت چهار ماه با كافران جنگى پيمان آتش‏بس ببندند، اگر چه نيرومند باشند، جايز است. ظاهراً در اين صورت نيز رعايت مصلحت لازم است؛ به اين معنا كه نيرومندى مسلمانان و انتفاى مصلحت هدنه از اين جهت، منافى وجود ديگر مصالح نيست و چه بسا مقصود از سخن شيخ طوسى در مبسوط همين باشد، آن جا كه مى‏فرمايد: «فاذا هادنهم في الموضع الذى يجوز، فيجوز ان يهادنهم اربعة اشهر؛ يعنى هر گاه امام مسلمين در جايى كه مهادنه جايز است، با مشركان پيمان مهادنه بست، جايز است كه براى مدت چهار ماه با آنان پيمان ببندد». و تا جايى كه از سخنان فقها مطلعيم، جز ايشان كسى به اين نكته تصريح نكرده است. در هر صورت، استدلال به اين آيه با ضميمه كردن شأن نزول آيه بدان كامل مى‏گردد. مى‏دانيم كه اين آيه به هنگام بازگشت پيامبرصلى الله عليه وآله از تبوك نازل شد و آن هنگام پيامبر در كمال نيرومندى و اقتدار بود.
ليكن مرحوم صاحب جواهر در استدلال به اين آيه مناقشه كرده و آن را خارج از محل كلام دانسته و گفته است كه اساساً مدلول آيه، انعقاد پيمان مهادنه به مدت چهار ماه نيست، بلكه مشخصاً مهلت دادن به مشركانى است كه با آنان پيمانى بسته شده بود، آن هم به زبان وعيد و تهديد.
اشكال ايشان بجاست، افزون بر آن فرض قوت مسلمانان در آن هنگام كاملاً معلوم نيست، اگر چه در تاريخ چنين مى‏نمايد. چون چه بسا اصحاب رسول خداصلى الله عليه وآله پس از حركت به سوى تبوك، با آن گرما و مسير طولانى، دچار خستگى و ملال شده بودند، به ويژه آن كه اين غزوه به فاصله زمانى اندك پس از غزوه ديگرى صورت گرفت. لذا رسول خداصلى الله عليه وآله مى‏خواست با سياست الهى خود، از طريق مهلت دادن به مشركان به مدت چهار ماه، نشاط و نيروى اصحاب خود را به آنان بازگرداند.
پس حق با صاحب جواهر است كه مى‏فرمايد:
«العمدة حينئذ في اثبات ذلك على جهة العموم، الاجماع ان تم؛ يعنى پس در اين صورت عمده دليل براى اثبات اين مدت، به طور عام، اجماع است، اگر چنين اجماعى تمام باشد».
به نظر ما، اين اجماع نيز هرگز تمام نيست، زيرا در سخنان شيخ و معاصرانش از آن ذكرى نرفته است و تنها در سخنان آنان براى اثبات اين حكم به آيه مذكور استدلال شده است كه خود اين نظر را تقويت مى‏كند كه اين اجماع مدركى است و غرض از نقل آن، تنها اشاره به شيوع اين قول در ميان فقها و عدم مخالفت كسى با آن است، نه آن اجماع مصطلح كه از ادله اربعه به شمار مى‏رود.
آنچه نشايد در آن ترديد داشت، آن است كه مهادنه تا چهار ماه در صورتى كه مصلحتى در آن باشد، جايز است، گرچه مسلمانان بر جنگ توانا باشند. زيرا چنين مهادنه‏اى قدرت متيقن از اطلاقات ادله مهادنه است و از كتاب و سنت نيز ردعى در اين مورد وارد نشده است. بنابراين براى اثبات جواز آن نيازى به استدلال به آيه شريفه مذكور چنانكه در كلام شيخ آمده، نيست. از اين نكته همچنين نادرستى سخن صاحب جواهر نيز معلوم مى‏شود كه گفت: «اگر اجماع تمام نباشد، ادله‏اى كه دلالت بر تشويق و ترغيب به قتل مشركان و به كمين نشستن براى آنان در هر كمين‏گاهى دارد، مقتضى عدم جواز مهادنه است».
2. فقها بيشترين مدتى را كه مسلمانان - در صورت قدرت و شوكتشان - مى‏توانند با مشركان پيمان مهادنه ببندند معين نموده و آن را يك سال دانسته‏اند و بيش از آن را جايز ندانسته‏اند.
محقق حلى در شرايع مى‏فرمايد: «ولا تجوز اكثر من سنة على قول مشهور؛ يعنى بنابر قول مشهورى بيش از يك سال جايز نيست». علامه حلى نيز در تذكره مى‏فرمايد: «اذا كان فى المسلمين قوة، لم يجز للامام ان يهادنهم اكثر من سنة اجماعاً؛ اگر مسلمانان داراى قدرت باشند، براى امام جايز نيست كه بيش از يك سال با مشركان پيمان مهادنه ببندد، اجماعاً». همچنين در منتهى مى‏فرمايد: «اذا اقتضت المصلحة المهادنه و كان في المسلمين قوة، لم يجز للامام ان يهادنهم اكثر من سنة اجماعاً؛ يعنى اگر مصلحت مقتضى مهادنه باشد و مسلمانان نيرومند باشند، براى امام جايز نيست كه بيش از يك سال با آنان پيمان مهادنه ببندد، اجماعاً.
اين سخن محقق و علامه است، ليكن سخن شيخ طوسى؛ با آن متفاوت است. ايشان در مبسوط مى‏فرمايد: «ولا يجوز الى سنة وزيادة عليها بلا خلاف؛ يعنى بى‏كمترين اختلافى، تا يك سال و بيش از آن جايز نيست». بنابراين مقتضاى اين تعبير آن است كه پيمان مهادنه بستن - در صورتى كه مسلمانان نيرومند باشند - براى مدت يك سال نيز جايز نيست، حال آن كه از سخنانى كه از علامه و محقق نقل كرديم، چنين برمى‏آيد كه حداكثر تا يك سال جايز است. اما سخن شيخ با آيه شريفه‏اى كه در اين مورد بدان استدلال شده است؛ يعنى «پس هر گاه ماه‏هاى حرام به پايان رسيد، مشركان را بكشيد...» همسازتر است. زيرا قائلان به اين مطلب از اين آيه چنين دريافته‏اند كه در هر سال قمرى، پس از انقضاى ماه‏هاى حرام، جهاد واجب است و آشكار است كه مهادنه يك ساله با وقوع جنگ در آن سال - گرچه به مدت يك روز منافات دارد. البته احتمال دارد كه علامه و محقق(ره) نيز موافق نظر شيخ باشند و تعبير به سال در گفتارشان، صرفاً از سر تسامح باشد.
در هر صورت، با تأمل در گفتار قائلان به اين حكم، مى‏توان دلايل آن را از اين دست دانست:
يكم: اجماع است، همان گونه كه علامه و ديگران ادعاى آن را دارند و شيخ در گفتار خود از تعبير بى‏كمترين اختلافى استفاده مى‏كند. جز آن كه محقق از ادعاى اجماع عدول مى‏كند و آن را به قولى مشهور نسبت مى‏دهد و همين نكته ادعاى اجماع را ضعيف مى‏سازد. زيرا ظاهراً وجه عدول ايشان - همان گونه كه شهيد ثانى در مسالك استظهار مى‏كند آن است كه اجماع از نظر ايشان محقق نشده است.
دوم: آيه شريفه «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ...»؛(14) يعنى «چون ماه‏هاى حرام به پايان رسيد، مشركان را بكشيد». است كه به دو گونه به آن استدلال شده است.
نخست نحوه استدلال شيخ طوسى در مبسوط است به اين شرح كه مقتضاى اين آيه لزوم قتل مشركان در هر حالى است، ليكن قدر متيقن چهار ماه حرام با دليل خاص ديگرى؛ يعنى آيه شريفه «فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ»؛(15) «پس چهار ماه در زمين سير كنيد»، از آن خارج مى‏شود و بقيه آن بر عموم خود باقى مى‏ماند.
دومين شيوه استدلال به اين آيه از آن شهيد ثانى در مسالك است. ايشان مى‏فرمايد مقتضاى اين آيه وجوب جهاد پس از انقضاى ماه‏هاى حرام است كه در هر سال يك بار محقق مى‏شود. آن گاه شهيد خود بر اين استدلال اشكالى وارد مى‏كند كه امر مقتضى تكرار نيست.
محقق آقا ضياء الدين؛ در شرح خود بر تبصره، در دلالت اين آيه اشكالى كرده كه نهايت آن چه از اين آيه به دست مى‏آيد، وجوب قتال در هر سال به حسب مصلحت اوليه است و اين وجوب با جواز ترك قتال بر اثر بستن پيمان مهادنه با مشركان به دليل مصلحت قوى‏ترى، منافات ندارد. [تا آن جا كه مى‏فرمايد:] «بنابراين مجالى براى توهم معارضه ميان دليل قتال پس از انقضاى ماه‏هاى حرام - كه گوياى وجوب آن در هر سال است و آيه صلح و هدنه، نمى‏ماند».
در اين باب نكته‏اى گفتنى است و آن اين كه ما با نظر صاحب مسالك مبنى بر عدم دلالت ماده و هيأت امر بر مره يا تكرار موافقيم و اين نكته مورد قبول همه محققان اصولى متأخر است و هيچ كس ترديدى ندارد كه امر صرفاً اراده ايجاد طبيعت مأموربه است و هيچ اشعارى به لزوم تكرار آن ندارد. ليكن ادعاى دلالت آيه شريفه بر وجوب قتال پس از انقضاى ماه‏هاى حرام در هر سال، از نظر معتقدان به اين نظر، مبتنى بر دلالت امر بر تكرار نيست، بلكه بر اساس دلالت قضيه حقيقيه بر فعليت حكم به هنگام تحقق موضوع در هر زمان و مكانى است. طبق اين نظر گاه حكم در آيه شريفه «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ»،(16) همان گونه كه از ادله احكام شرعى و حتى قوانين و احكام مدنى و شخصى - اعم از دينى و عرفى - انتظار مى‏رود، به صورت قضيه حقيقيه است و هر گاه و هر جا موضوع جهاد - يعنى انقضاى ماه‏هاى حرام - در خارج محقق شد، حكم آن نيز؛ يعنى وجوب جهاد و ريشه‏كن كردن مشركان محقق مى‏گردد. بنابراين در اين جا حكم مانند حكم به وجوب روزه ماه رمضان است كه به حلول اين ماه منوط شده است. پس حكم وجوب جهاد در هر سال از نظر كسانى كه قائل به چنين حكمى هستند نيز ربطى به مسأله مره و تكرار در اوامر ندارد. ناگفته نماند كه آنچه ياد كرديم، مبنى بر آن است كه گذشت ماه‏هاى حرام در آيه، به عنوان شرط حكم - يعنى وجوب كشتن مشركان - اخذ شده باشد. همان گونه كه درباره حلول ماه رمضان در مورد وجوب روزه مثال زديم و اين مقتضاى ظاهر كلام و سياق آيه شريفه است. ليكن چه بسا بتوان اين احتمال را داد كه مقصود، بيان حكم جهاد در غير ماه‏هاى حرام باشد و ذكر به سرآمدن آن ماه‏ها، صرفاً به عنوان مقدمه براى بيان آن حكم كلى باشد بى‏آن كه در صدد بيان آن چه در هر سال پس از پايان ماه‏هاى حرام واجب است، باشد. بنابراين غايت مفاد آيه، وجوب جهاد در غير ماه‏هاى حرام است، بى‏آنكه دلالتى بر وجوب ادامه و تكرارش در يك سال و يا هر سال باشد، مگر آن كه ملتزم شويم امر دلالت بر تكرار دارد. چه بسا مقصود صاحب مسالك؛ نيز همين باشد. اما اين احتمال از ظاهر آيه بعيد است. در هر صورت، همه اين‏ها بر اين اساس است كه حكم در آيه به نحو قضيه حقيقيه باشد. البته بنابر آن كه حكم در اين آيه به نحو قضيه خارجيه باشد - كه مختار ما نيز چنين است و به زودى آن را روشن خواهيم ساخت مسأله فرق خواهد كرد و حكم به تكر
ار اين تكليف، نيازمند قرينه‏اى لفظى يا عقلى خواهد بود كه به آيه منضم شود و الّا مقتضاى اطلاق امر، آن است كه حتى با يك مرتبه تحقق مأموربه، امتثال صورت گرفته و تكليف ساقط شده است.
ممكن است بر سخن محقق عراقى اشكال شود «كه گرچه احكام شرعى در عالم ثبوت، برآيند كسر و انكسار ميان مصالح و مفاسد بسيارى است كه غالباً از نظر مكلف پوشيده است، ليكن در عالم اثبات تابع ادله شرعى، عقلى و نقلى است و از آن‏ها كشف مى‏شود و نمى‏توان اطلاقات آن‏ها را با مصلحت مقيد ساخت، آن گونه كه با ضرورت مقيد مى‏شود».
اما مى‏توان نظر محقق عراقى را به گونه‏اى تقرير كرد كه اشكال مذكور بر آن وارد نباشد، بدين بيان: چون آن كه امر جنگ و صلح به دست اوست، همواره زمانى دست به مهادنه مى‏زند كه مصالحى هم سنگ و گاه برتر از مصالح جنگ آن را اقتضا و يا ايجاب كند، و به واسطه وجود چنان مصالحى است كه حكم هدنه بر حكم جهاد كه با ادله شرعى بسيارى ثابت شده است، مقدم مى‏گردد و دليل آن بر ادله جهاد حاكم مى‏شود و يا آن را مقيد مى‏كند. در موضوع آيه انسلاخ نيز اگر فرض كنيم كه مصلحتى برتر از مصلحت جهاد در ميان باشد، مى‏توان به تعيين هدنه و عدم وجوب حكم آيه مذكور؛ يعنى قتال پس از انتهاى ماه‏هاى حرام، حكم نمود. از اين رو حكم اين آيه مانند حكم ديگر آيات جهاد، مقيد به نبود مصلحت در ترك آن است؛ مصلحتى كه بر جهاد مقدم باشد و آن موردى كه در آن چنين مصلحتى فرض شود، ديگر مورد جهاد نخواهد بود، بلكه مورد هدنه خواهد بود. در نتيجه هر گاه هدنه داراى مصلحتى قوى‏تر از مصلحت جهاد باشد، استمرار آن حتى پس از انقضاى ماه‏هاى حرام جايز است.
پس خدشه‏اى كه محقق؛ بر استدلال به آيه انسلاخ براى اثبات عدم جواز هدنه به مدت بيشتر از يك سال وارد كرده است، همچنان به قوت خود باقى است و اشكال ياد شده بر آن وارد نيست. ليكن اشكال ديگرى كه همچنان پابرجاى است اين است كه آيه انسلاخ اخص از دليل هدنه است، پس بر آن مقدم مى‏گردد. بيان مطلب آن كه از ظاهر آيه انسلاخ - بنابراين كه حكم در آن به نحو قضيه حقيقيه اخذ شده باشد - چنين برمى‏آيد كه مدلول آن منحصر به بيان اصول وجوب جهاد - همچون ديگر عمومات اين باب - نيست. بلكه خطاب در آن اولاً و بالذات براى بيان امر ديگرى است و آن هم وجوب قتل مشركان پس از به پايان رسيدن ماه‏هاى حرام است؛ بدين معنا كه از نظر شارع مقدس اين برهه زمانى داراى خصوصيتى است براى اجراى عمليات قتال، به گونه‏اى كه به تأخير انداختن آن را نمى‏پسندد، پس به سر آمدن ماه‏هاى حرام شرط توجه اين جنبه اصلى مفاد آيه شريفه است و نتيجه‏اش آن است كه پيش‏دستى براى جهاد پس از به پايان رسيدن ماه‏هاى حرام، در هر سال تا پيش از آغاز همان ماه‏ها در سال آينده از نظر شارع مقدس، امر مطلوبى است. مخفى نماند كه با اين بيان، استدلال آن كه به اين آيه بر عدم جواز خوددارى از جهاد در سراسر سال استدلال كرده است، تمام مى‏گردد. حاصل اين بيان آن است كه آيه انسلاخ اخص از دليل هدنه است؛ زيرا اختصاص به پس از پايان ماه‏هاى حرام دارد. لذا بر دليل هدنه مقدم مى‏گردد و آن را مقيد مى‏كند به مدت زمانى كه در هدنه اخذ شده است. و ديگر نوبت به ملاحظه مصلحت و تفاضل آن در باب قتال و صلح نمى‏رسد. در نتيجه بايد گفت كه اگر هدنه داراى مصلحت باشد، جايز است، مگر در مورد آيه انسلاخ؛ يعنى قتال پس از انقضاى ماه‏هاى حرام.
از همه آن چه در مورد اشكالات شهيد ثانى و محقق عراقى(ره) بيان كرديم، چنين به دست مى‏آيد كه استدلال به آيه انسلاخ براى اثبات اين كه هدنه تا يك سال و بيشتر از آن جايز نيست، صحيح است و اشكالات آن دو بزرگوار بر آن وارد نيست.
اين از اشكالات دفع شده، اما اين استدلال اشكال ديگرى دارد كه تا جايى كه مى‏دانيم كسى بدان نپرداخته است و آن اين كه مبناى استدلال بر اين اصل استوار است كه قضيه مندرج در اين آيه، قضيه حقيقيه‏اى است كه يك حكم كلى را براى همه زمان‏ها و درباره همه كافران بيان مى‏كند. مانند ديگر آيات جهاد از جمله «قاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفَّارِ»؛(17) «يعنى با كافرانى كه نزديك شما هستند بجنگيد». كه مختص به كافرانى كه آن روزگار نزديك مسلمانان بودند نيست و يا «وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ»؛(18) يعنى «در راه خدا با آنان كه با شما مى‏جنگند، بجنگيد». كه مراد آيه، جنگ با گروه خاصى كه در آن زمان با مؤمنان مى‏جنگيدند نيست، بلكه هر يك از اين دو آيه همان گونه كه شأن قضيه حقيقيه است متصدى بيان حكمى كلى و جارى در هر زمان و مكانى است كه موضوع آن محقق شود. اين است مبناى استدلال به آيه انسلاخ براى اثبات وجوب جهاد پس از انقضاى ماه‏هاى حرام در هر سال. طبيعتاً بنابراين مبنا مقصود از ماه‏هاى حرام در اين آيه، همان ماه‏هاى حرام چهارگانه معروف يا مشخصاً ماه‏هاى حرام سه‏گانه به هم پيوسته است؛ يعنى ذى‏القعده، ذى‏الحجه و محرم.
ليكن از بحث‏هاى گذشته به ضعف اين مبنا پى برديم و روشن شد كه نمى‏توان پذيرفت كه مقصود از ماه‏هاى حرام، همان چهار ماه معروف باشد. اين مطلب با نگاهى از نزديك به اين آيه شريفه و ربط منطقى ميان آن و آيات بيش از آن آشكارتر مى‏گردد. اينك نگاهى مختصر و گذرا به آن مى‏اندازيم.
پس از آن كه خداوند متعال برائت خود و پيامبرش‏صلى الله عليه وآله را از مشركانى كه با آنان پيمان بسته شده بود، اعلام كرد، به آنان چهار ماه مهلت داد تا در زمين سير كنند. سپس اين اعلام را با وعيد و تهديد همراه ساخت و فرمود: «وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ غَيْرُ مُعْجِزِي اللّهِ»؛(19) يعنى «و بدانيد كه شما نمى‏توانيد خداوند را عاجز كنيد». آن گاه آنان را به بازگشت به حق و توبه ترغيب كرده و فرمود: «فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ»؛(20) يعنى «پس اگر توبه كنيد برايتان بهتر است». پس از بيان اين حكم، متوجه مؤمنان گشته، نحوه رفتار با مشركان پيمان بسته را، چه آنانى كه پايبند پيمان خود بودند و چه آنان كه پيمان شكسته بودند، مشخص ساخت و حكم هر يك را بيان داشت: مؤمنان موظف گشتند پيمانى را كه مشركان نقض نكرده بودند، همچنان تا پايان مدت آن رعايت كنند و از نقض آن بپرهيزند.
ليكن به مؤمنان فرمان داد پس از پايان مهلت چهار ماهه، مشركانى را كه در طول مدت معاهده، پيمان شكستند و دشمنى خود را آشكار نمودند، بكشند و هر جا يافتندشان نابودشان كنند و در هر كمين‏گاهى به كمين آنان بنشينند و پس از آن با خود درباره پيمان بستن با آنان سخنى نگويند.
زيرا چنين عهدشكنانى كه هر گاه دستشان برسد، در باب مؤمنان نه پيمانى را رعايت خواهند كرد و نه سوگندى را نگه خواهند داشت، چگونه حرف و عهدشان پذيرفته گردد؟ تا آخر آيات.
اين مضمون آيات آغازين سوره برائت است و همان طور كه مى‏بينيم، متصدى حكمى خاص درباره گروهى خاص از كافران؛ يعنى مشركان مكه و ديگر شهرهاى حجاز در زمانى خاص است. نه آن كه حكمى عام و شامل همه گروه‏هاى كافر و همه زمان‏ها باشد. پس اين قضيه‏اى خارجيه است و حكم در آن متعلق به موضوع معين خارجى است. لذا مى‏بينيد با آن كه در آيات مذكور، حكم شده كه با كافرانى كه رفق و مدارا نشان مى‏دهند و كينه و دشمنى خود را پنهان مى‏كنند نيز پيمان نبنديد، اما فقها به اين حكم فتوا نداده‏اند، تنها دليل اين مطلب آن است كه حكم در آيه به سياق قضيه حقيقيه نيست.
در فضاى چنين برداشتى از آيات شريفه، هر كس آشكارا درمى‏يابد كه مقصود از ماه‏هاى حرام مذكور در آيه، همان چهار ماه معروف نيست، بلكه صرفاً آن مدتى است كه خداوند به آنان مهلت داده است تا با ايمنى حركت كنند و هيچ مؤمنى حتى تعرض به آنان را نداشته باشد.
اگر اشكال شود كه در قرآن كريم، تعبير «ماه‏هاى حرام» بارها آمده و همه جا به يك معنا بوده است؛ مانند: «مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ»؛(21) يعنى «چهار ماه از آن‏ها حرام است». و «الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ»؛(22) يعنى «ماه حرام در برابر ماه حرام». پس به چه دليل در آيه انسلاخ، نبايد به همان معنا باشد و چه قرينه صارفه‏اى در اين جا وجود دارد؟
پاسخ اين اشكال آن است كه اولاً، ذكر واژه‏اى در موارد گوناگون در قرآن كريم، مستلزم آن نيست كه در همه آن موارد به يك معنا باشد، مگر آن كه در يك معنا چنان فراوان به كار برده شود كه تبديل به حقيقت شرعيه در آن شود و يا آن كه قرينه صارفه‏اى از ديگر معانى در كنارش باشد، حال آن كه هيچ يك از اين دو مطلب در مورد تعبير ماه‏هاى حرام در اين آيه قطعى نيست.
ثانياً، به فرض كه بپذيريم، ماه‏هاى حرام در قرآن كريم، به همان معناى رايج به كار برده شده است. ذكر ماه‏هاى حرام درباره مشركان در بحث ما و با توجه به اين كه آيات آغازين سوره توبه در صدد بيان حكم قضيه خارجيه‏اى است، بهترين قرينه صارفه‏اى است كه نبايد ماه‏هاى حرام را به معناى ماه‏هاى معروف به كار برد و گوياى آن است كه در اين جا مقصود، بيان مدت مهلت است و بس.
ثالثاً، فرض كنيم كه در همه اين موارد شك كرديم. در اين صورت حكم به وجوب قتال پس از انقضاى ماه‏هاى چهارگانه معروف به استناد آيه انسلاخ با فرض شك در مضمونش، جايز نخواهد بود.
سخن كوتاه، از مطالبى كه گذشت روشن گشت كه استدلال به آيه شريفه انسلاخ براى اثبات حرمت هدنه به مدت يك سال و يا بيشتر از آن، صحيح نيست و آيه ناظر به مطلب ديگرى است و براى اين مسأله نمى‏توان به آن استناد جست.
بنابراين اطلاق دليل صلح؛ يعنى كريمه «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها»(23) و ديگر دلايلى كه در اين مورد بدان استناد كرده‏اند، شامل صلح بيش از يك سال نيز مى‏شود بنابراين هر گاه مصلحت باشد، انعقاد پيمان صلح براى مدت يك سال و بيش از آن جايز خواهد بود، چون ثابت شد كه جواز صلح مشروط به وجود مصلحت است.
سوّمين دليل قائلان به عدم جواز مهادنه به مدت بيش از يك سال، اين آيه شريفه است: «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَكُمْ»؛(24) «سستى نورزيد و به صلح دعوت مكنيد، حال آن كه شما برتر هستيد و خدا با شما است». علامه حلى به اين آيه در منتهى استدلال كرده است و جز ايشان نديده‏ايم كسى بدان استدلال كند. نحوه استدلال ايشان به اين آيه آن است كه مقتضاى اين آيه نهى از پيش‏قدمى براى صلح است. ليكن ما جواز پيمان كم‏تر از يك سال را با دلايلى كه داريم، از آن خارج كرده‏ايم، اما بيش از آن همچنان مشمول نهى باقى مى‏ماند.
اين استدلال از جهاتى قابل خدشه است: نخست آن كه آيه شريفه از پذيرفتن صلح نهى نمى‏كند، بلكه از پيش‏قدمى در آن و پيشنهاد آن بازمى‏دارد. بنابراين با آنچه در صدد اثباتش هستيم بيگانه است و يا مى‏توان گفت اين دليل اخص از مدعا است. ديگر، آن كه استدلال به آن براى اثبات حرمت پيمان صلح براى مدت بيش از يك سال نيز همراه با تسامح است. زيرا دليل مخصص ما، پيمان صلح چهار ماهه و كمتر از آن را جايز مى‏دانست. در نتيجه آنچه همچنان مشمول عموم حرمت مى‏ماند، بيش از چهار ماه است - نه بيش از يك سال و اين غير از مدعا است.
وانگهى اجماعى كه بر اين حكم ادعا شده است، قابل اتكا و استناد نيست. نخست به دليل اين كه فقهاى ما از آن با تعبيرهاى متفاوتى ياد كرده‏اند؛ شيخ طوسى از آن با تعبير «بلا خلاف» ياد مى‏كند، حال آن كه محقق حلى از «شهرت» نام مى‏برد و بالاخره علامه حلى بر تعبير «اجماعاً» تكيه مى‏كند. دوم آن كه از ظاهر تعبيرات شيخ و ديگران چنين برمى‏آيد كه فتواى اجماع كنندگان به آيه شريفه انسلاخ مستند است. شيخ در مبسوط پس از گفتن «بلا خلاف» مى‏فرمايد: «به دليل گفته حق تعالى: «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ»؛(25) يعنى «پس هر گاه ماه‏هاى حرام به پايان رسيد». در منتهى نيز نزديك به اين تعبيرات آمده است. اين مطلب نيز روشن است كه اتفاق نظر عالمان در استناد به دليلى شرعى يا عقلى در يكى از احكام دين، آن اجماع اصطلاحى كه يكى از ادله اربعه (كتاب، سنت، عقل و اجماع) به شمار مى‏رود، نيست.
بنابراين بنياد استدلال بر عدم جواز مهادنه به مدت يك سال و بيشتر، همان آيه نخست است، كه ديديم استدلال به آن و استنتاج اين حكم از آن، نارسا است. پس مطلب صحيح همان است كه آن بزرگوار معاصر؛ در منهاج الصالحين خود فرموده است: «ما هو المشهور بين الفقهاء من ان لا يجوز جعل المدة اكثر من سنة فلا يمكن اتمامه بدليل»؛ يعنى «حكم مشهور ميان فقها مبنى بر عدم جواز مهادنه بيش از يك سال، با هيچ دليلى استوار نمى‏گردد». لذا اقوى، جواز مهادنه به مدت يك سال و بيش از آن است، اگر مصلحتى در آن باشد. حال، بنابر آنكه مهادنه به مدت بيش از يك سال جايز نباشد، جواز مهادنه بيش از چهار ماه و كمتر از يك سال محل بحث ميان فقها واقع شده است. شيخ طوسى؛ در مبسوط به استناد آيه شريفه انسلاخ - بنابر كيفيتى كه بدان استدلال فرموده و پيشتر بيان شد آن را جايز نمى‏داند و حاصل استدلالشان اين است كه مقتضاى اين آيه قتل مشركان در همه حال است و تنها چهار ماه از حكم آيه مستثنا شده است، لذا مهادنه بيش از آن جايز نيست. بر اساس يكى از دو فتواى شافعى، حكم جواز به او نسبت داده شده است. مستند اين حكم، تمسك به اطلاق كريمه: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ»(26) است. مشهور ميان اصحاب ما در اين باب، مراعات اصلح است.
ناگفته نماند كه با توجه به استظهارى كه از كريمه «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ»(27) كرديم، مدت بين چهار ماه تا يك سال با مدت‏هاى كمتر و يا بيشتر از آن، تفاوتى ندارد و تعيين مدت تابع مصلحت است؛ بدين معنا كه در همه موارد صلح جايز است.
اما آن چه از مشهور درباره مراعات اصلح نقل شده است، به فرض آن كه دليلى بر آن باشد، در همه موارد جارى است.
عمده آنچه مى‏توان براى اين مطلب بدان استناد كرد، همان نكته‏اى است كه پيشتر در باب مناسبت ميان حكم و موضوع گفتيم و نتيجه گرفتيم كه صلح، استثنايى است بر قاعده جهاد. تأملى كوتاه در آيات فراوان قرآن و روايات بى‏شمار در باب جهاد، گواه اين مطلب است. در اين جا چند آيه را من باب مثال نقل مى‏كنيم:
الف) «الَّذِينَ آمَنُوا يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ الطَّاغُوتِ فَقاتِلُوا أَوْلِياءَ الشَّيْطانِ إِنَّ كَيْدَ الشَّيْطانِ كانَ ضَعِيفاً»؛(28) يعنى «كسانى كه ايمان آورده‏اند در راه خدا مى‏جنگند و كسانى كه كفر ورزيده‏اند، در راه طاغوت مى‏جنگند. پس با اولياى شيطان بجنگيد كه نيرنگ شيطان سست است».
ب) «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى‏ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُونَ»؛(29) يعنى «خداوند از مؤمنان جان‏ها و اموالشان را خريد، تا بهشت از آنان باشد. در راه خدا مى‏جنگند، پس مى‏كشند و كشته مى‏شوند».
ج) «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفَّارِ وَ لْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْظَةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ»؛(30) يعنى «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، با كافرانى كه نزديك شما هستند بجنگيد و بايد در شما سختى و درشتى ببينند و بدانيد كه خداوند با پرهيزكاران است».
د) «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَى الْكُفّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ»؛(31) يعنى «محمد فرستاده خدا است و كسانى كه با او هستند، بر كافران سختگير و ميان خويش مهربان هستند».
از تأمل در اين نصوص، به قطع درمى‏يابيم كه اصل در رفتار با دشمنان جنگى جهاد است. ليكن اين اصل استثناءهايى دارد كه يكى از آنها مهادنه است. پيشتر نيز گفتيم كه مهادنه مشروط به آن است كه دربر دارنده مصلحت مسلمانان باشد. البته اين نكته نيز واضح است كه مقصود، هر گونه مصلحتى - گرچه بى‏اهميت كه عقلا براى آن چندان ارزشى قائل نباشند نيست. همچنين مقصود، ضرورتى نيست كه بر همه احكام و در همه باب‏ها مقدم است بلكه مراد مصلحتى است كه در هر مورد، بر جهاد مقدم مى‏گردد و صلاح مسلمانان را بيشتر تأمين مى‏كند. لذا پيشتر اشاره كرديم كه صلح - بنابر مصلحتى كه در آن نهفته است گاه جايز، و گاه واجب است.
از اين رو مى‏توان گفت كه سخن محقق حلى در شرايع مبنى بر مراعات اصلح كه مورد قبول علامه حلى، شهيد ثانى، محقق كركى، صاحب جواهر و ديگران قرار گرفته است، استوار، متين و همراه با دليل است و در آن تفاوتى ميان كمتر از يك سال و بيشتر از آن نيست.
اگر گفته شود كه آن چه درباره رعايت مصلحت ميان دليل جهاد و دليل صلح گفته شد، در صورتى مقبول است كه اين دو دوليل برابر و همسنگ باشند. حال آن كه مسأله اين گونه نيست و دليل صلح، اخص از دليل جهاد است. چون اين يك اعم از آن است كه دشمن به صلح تن بدهد، يا تن بزند. اما آن يك مختص به جايى است كه دشمن تن به صلح بدهد، لذا دليل صلح مطلقاً و بى آنكه مراعات مصلحت لازم آيد، بر دليل جهاد مقدم مى‏گردد.
پاسخ مى‏دهيم كه گرچه مقتضاى ظاهر ادله، اخص بودن دليل صلح از دليل جهاد است و حتى بعيد نيست به مقتضاى اين ظهور - همان گونه كه بيان خواهد شد روى آورده شود، ليكن اين ادعا كه هر گاه دشمن تمايل به صلح نشان داد، صلح با او جايز است - هر چند خالى از مصلحت باشد خلاف مقتضاى حكمت و غالباً موجب تعطيل جهاد است، به ويژه در جايى كه توقف جهاد به مصلحت دشمن و ادله آن بر خلاف مصلحت او، باشد. بطلان چنين ادعايى آشكار است، بنابراين ناگزير از پذيرش اين قول هستيم كه مراعات مصلحت لازم است حتى در جايى كه دشمن خواهان صلح باشد.
3. در صورتى كه مسلمانان ضعيف و نيازمند صلح باشند مى‏توان پيمان صلح را براى مدتى بيش از يك سال تعيين كرد و در اين حكم ميان فقها اختلافى نيست. بعيد نيست كه مقصود از ضعف در اين جا آن باشد كه مسلمانان از سر اضطرار ناچار به پذيرش صلح باشند وگرنه - در صورتى كه قائل به تماميت دليل حرمت مهادنه براى بيشتر از يك سال باشيم صرف ضعف موجب جواز صلح نيست. زيرا در صورت عدم اضطرار، استمرار جنگ بدون هدنه، معقول است، بسا كه خداوند پس از آن امرى پديد آرد و كفه را به سود مسلمانان سنگين كند.
در هر صورت، شيخ طوسى، حداكثر مدت صلح را ده سال مى‏داند و در مبسوط مى‏فرمايد: «فاما اذا لم يكن الامام مستظهرا على المشركين بل كانوا مستظهرين عليه لقوتهم و ضعف المسلمين او كان العدو بالبعد منهم و في قصدهم التزام مؤن كثيرة، فيجوز ان يهادنهم الى عشر سنين. لان النبى‏صلى الله عليه وآله هادن قريشا عام الحديبية الى عشر سنين ثم نقضوها من قبل نفوسهم. فان هادنهم الى اكثر من عشر سنين بطل العقد فيما زاد على العشر سنين و ثبت في العشر سنين؛ يعنى هر گاه امام بر مشركان چيره نباشد، بلكه آنان به دليل قوتشان و ضعف مسلمانان بر او چيره باشند، يا آن كه دشمن از دسترسى مسلمانان دور و آهنگ آنان متضمن مؤنه بسيار باشد، جايز است كه امام با آنان به مدت ده سال پيمان مهادنه ببندد. زيرا پيامبرصلى الله عليه وآله در سال حديبيه با قريش تا ده سال پيمان مهادنه بست. سپس آنان خود پيمان شكستند. پس اگر امام بيش از ده سال با مشركان پيمان مهادنه ببندد، عقد تا مدت ده سال درست و مازاد بر آن باطل است».
در فقه القرآن راوندى، نيز نزديك به همين مطلب آمده است. علامه حلى نيز در قواعد مى‏فرمايد: «و لو عقد مع الضعف على ازيد من عشر سنين، بطل الزائد؛ يعنى اگر در صورت ضعف مسلمانان، امام بيش از ده سال پيمان صلح بست، زايد بر آن باطل است». همين قول به ابن جنيد نيز نسبت داده شده است. شيخ طوسى؛ براى اثبات نظر خود به رفتار پيامبرصلى الله عليه وآله در صلح حديبيه كه آن حضرت با قريش پيمان صلح ده ساله‏اى بست، ليكن آنان خود، آن را شكستند، استناد مى‏كند. از آن جا كه صرف رفتار حضرت‏صلى الله عليه وآله تنها گوياى جواز مهادنه به مدت ده سال است و بر حرمت بيش از آن دلالتى ندارد، علامه حلى؛ در منتهى دليل مذكور را با منضم ساختن حكم آيه شريفه «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ»(32) كامل مى‏كند و مى‏فرمايد: كسانى كه حضرت رسول‏صلى الله عليه وآله به مدت ده سال با آنان پيمان بست، از حكم اين آيه خارج مى‏شوند، پس عموم آن بر جاى خود باقى است. ليكن ايشان پس از نقل مخالفت ابو حنيفه با اين قول و جايز دانستن هر مدتى كه امام صلاح مى‏داند و نقل استدلال و مستنداتش كه مناسب مسلك قياس‏گراى او است، نظر او را تقويت مى‏كند و در تذكرة الفقها، آن را بى‏اشكال مى‏داند. بنابراين نظر مختار علامه در اين مسأله، جواز هدنه براى مدت بيش از ده سال است، در صورتى كه امام مصلحت را در آن ببيند. شگفت آن كه محقق كركى؛ به علامه در منتهى و تذكره نسبت جواز را در صورت ضرورت مى‏دهد و خود مى‏گويد: «و اين مطلب بعيد نيست». زيرا در كلام علامه اشاره‏اى به حالت ضرورت نشده است. مگر آن كه گفته شود كه آن چه محل بحث اصحاب است همان حالت ضرورت است، چنانكه ما نيز پيشتر آن را بعيد ندانستيم.
بارى، قولى را كه علامه حلى در منتهى و تذكره تقويت كرده و صاحب جواهر؛ و ديگران برگزيده‏اند؛ يعنى مقيد و محدود نبودن زمان هدنه به ده سال در صورت نياز مسلمانان به آن، با اطلاق ادله صلح از نظر مدت موافق است و همان گونه كه پيشتر گفته شد، راه درست جمع ميان اين اطلاق و اطلاقات ادله جهاد، همين است.
4. گفتيم كه تعيين مدت از شرايط صحت هدنه است، بلكه در كابرد رايج ميان فقها، مدت داخل در مفهوم هدنه است. لذا هدنه هميشگى و يا به طور مطلق و بدون ذكر مدت جايز نيست. اما در كلمات پاره‏اى از فقها، افزون بر شرط دانستن مدت، تعيين مقدار آن نيز لازم شمرده شده است. عده‏اى از فقها تصريح كرده‏اند كه مجهول بودن مدت هدنه، مانع صحت آن است. لذا اگر امام مثلاً بگويد: «با شما تا مدتى پيمان مهادنه مى‏بندم» يا بگويد: «تا مدتى نه كمتر از ده سال، يا تا كمتر از بيست سال پيمان مهادنه مى‏بندم» و امثال آن، به دليل معين نبودن مدت، پيمان هدنه، منعقد نمى‏شود.
بنابراين مقصود كسانى كه مدت را شرط دانسته‏اند، صرفاً اشاره به مدت‏دار بودن هدنه نيست، بلكه افزون بر آن مقصودشان تعيين دقيق حداقل و حداكثر مدت پيمان؛ مانند ده سال، يا يك سال و مانند آن است.
علامه حلى؛ از جمله كسانى است كه تصريح مى‏كند مجهول بودن مدت به صحت پيمان هدنه زيان مى‏زند. ايشان در قواعد مى‏فرمايد: «تعيين مدت اجتناب‏ناپذير است. پس اگر مدت مجهولى را شرط كرد، صحيح نيست». مقصود ايشان صحيح نبودن عقد است، و بر فرض كه مقصودشان از «صحيح نيست» صحيح نبودن شرط باشد، باز هم به صحيح نبودن عقد مى‏انجامد. بنا بر قول مشهور كه فساد شرط در عقد مهادنه به فساد عقد منجر مى‏شود و ما به زودى از آن سخن خواهيم گفت.
علامه در ارشاد مى‏فرمايد: «ولو هادنهم على ترك الحرب مدة مضبوطة وجب ولا تصح المجهولة؛ يعنى اگر با آنان براى مدتى معين پيمان مهادنه بست، اين پيمان قطعى مى‏شود و مدت مجهول صحيح نيست». در منتهى آمده است: «وكذا لا يجوز الى مدة مجهولة؛ يعنى همچنين [عدم تعيين مدت و اكتفا به‏] مدت نامعين جايز نيست». محقق حلى نيز در شرايع مى‏فرمايد: «ولا تصح الى مدة مجهولة ولا مطلقا؛ يعنى پيمان هدنه به صورت مطلق و يا تا مدتى ناشناخته و مجهول، صحيح نيست».
ليكن گفتار شيخ طوسى؛ در مبسوط به اين روشنى و آشكارى نيست. ايشان مى‏فرمايد: «ولابد ان تكون مدة الهدنة معلومة، فان عقدها مطلقة الى غير مدة كان العقد باطلا، لان اطلاقها يقتضى التابيد؛ يعنى مدت هدنه بايد معين باشد.
پس اگر امام آن را براى مدتى نامعين منعقد سازد، عقد باطل خواهد بود. زيرا اطلاق عقد، مقتضى هميشگى بودن آن است». آنچه ايشان بر لزوم معلوم بودن مدت، متفرع ساخته است با اصل مدت‏دار بودن عقد - در مقابل هميشگى بودن آن مناسب است، نه تعيين مدت و معلوم بودن آن.
همين نكته موجب آن است كه ظاهر گفتارشان را در اين جا نپذيريم و نتوانيم بدان استدلال كنيم. زيرا چه بسا مقصود ايشان اصل مدت‏دار بودن هدنه باشد كه خارج از بحث ما است. مگر آن كه گفته شود، از نظر شيخ مدت‏دار بودن عقد، مساوى با معين بودن مدت است و اهمال مقدار و معين نكردن آن، همچون اطلاق عقد و هميشگى بودن آن است كه قطعاً باطل است.
بارى، سخن ما در دليل بر اين مطلب است. گاه بر اين مطلب اين گونه استدلال مى‏شود كه عقود در صورت جهالت صحيح نيست، همان گونه كه در باب بيع و اجاره و جز آن‏ها معروف است. محقق اردبيلى در شرح ارشاد به اين استدلال تصريح مى‏كند.
ممكن است به اين استدلال اشكال شود كه جهالتى كه مانع صحت بيع و اجاره و مانند آن‏ها مى‏شود، جهالت عوضين در اين عقدها است. حال چگونه مى‏توان اين جهالت را با جهالت مدت در عقد هدنه يكسان دانست؟ ليكن اين اشكال وارد نيست و مى‏توان مدعى شد كه نقش زمان در تحقق عقد هدنه كمتر از نقش عوضين در بيع و اجاره نيست و همان طور كه مجهول بودن آن‏ها در اين دو معامله موجب آن مى‏شود كه عقد در آن‏ها بر امر مجهولى صورت بسته باشد، جهالت مدت نيز در عقد هدنه موجب آن مى‏شود كه عقد بر امر مجهولى صورت گرفته باشد و اين خود بطلان عقد را در پى دارد.
با اين حال مى‏توان به گونه ديگرى استدلال فوق را تضعيف نمود و گفت كه معلوم نيست كه همه عقدها در صورت جهالت، ناصحيح باشد، بلكه خلاف آن معلوم است: زيرا معاملاتى وجود دارد كه بر نوعى جهالت مبتنى است؛ مانند مزارعه، مضاربه، جعاله و مانند آن‏ها كه قطعاً اين عقود مشروع و بى‏اشكال هستند. از اين بالاتر، حتى مانع بودن جهالت در صحت عقد بيع و اجاره و لزوم معلوم بودن عوضين - جز آن جايى كه جهالت آن‏ها به غرر بينجامد نيز مورد قبول همه فقها نيست. بلكه گروهى از فقها بر آنند كه جهالت عوضين به خودى خود حتى به صحت عقدهايى چون بيع و اجاره زيان نمى‏زند و در دلالت رواياتى كه ادعاى دلالت آن‏ها بر اين مطلب شده، مناقشه كرده‏اند و شگفت آن كه محقق اردبيلى، خود نيز از همين كسان است كه علم به عوضين را در بيع شرط نمى‏داند و بيع گزافى مانند بيع صبره و فروش مبيع بى‏كيل و وزن را جايز مى‏شمارد و دليلى را كه بر اعتبار معلوم بودن عوضين ارائه شده، تضعيف مى‏كند. بنابراين مناقشه در صحت هدنه از جنبه مجهول بودن مدت آن - به ويژه از كسى چون ايشان چندان پذيرفتنى نيست.
البته اين كه غرر مانع صحت عقد است، مورد قبول همه فقها است. ليكن قدر متيقن آن، عقد بيع است كه حديث مشهورى كه عالمان اسلام آن را با ديده قبول پذيرفته‏اند، درباره آن وارد شده است؛ از پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله منقول است كه ايشان از بيع غررى نهى كردند، اين حديث معقد اجماعات منقول در مورد مانع بودن غرر از صحت عقد بيع است. حال اگر ما از طريق تنقيح مناط قطعى از عقد بيع فراتر برويم، از عقودى چون اجاره كه در بسيارى از اركان خود شبيه بيع است و تنها در پاره‏اى خصوصيات با آن متفاوت است، نمى‏توانيم فراتر برويم. اما عقد هدنه كاملاً از حكم منصوصى كه درباره بيع جريان دارد، دور است. زيرا حقيقت هدنه، مبادله چيزى با چيزى نيست، بلكه اتفاق طرفين بر مسأله‏اى ميان خودشان است كه عبارت است از خاموش كردن آتش جنگ. حاصل آن كه، نامعين بودن مدت در هدنه، از اين جهت به صحت عقد لطمه‏اى نمى‏زند و نمى‏توان عقد هدنه را با عقد بيع سنجيد و احكام اين را بر آن بار كرد، كه ميان آن دو و احكامشان تفاوت بسيار است.
صاحب جواهر، پس از آن كه در اين مسأله ادعاى عدم خلاف كرده براى اثبات اينكه جهل به مدت مانع صحت هدنه است، راه ديگرى پيموده است. محصل استدلال ايشان به دو مطلب بازمى‏گردد. نخست آنكه چنين عقدى داراى مفسده است، پس بطلان آن مقتضاى اصل است. دوم آنكه در هر عقدى كه مدت و اجل شرط شود، بايد معلوم و معين باشد، حتى در موردى چون صلح بر مجهول و اين نكته از مسلمات فقه است و چه بسا بتوان بر آن ادعاى اجماع نمود.
درباره مطلب اول بايد گفت كه اين دعوا صغروى است و ما در كبراى آن نه تنها بحثى نداريم كه آن را از مسلمات مى‏دانيم و معتقديم كه هر هدنه‏اى كه داراى مفسده باشد، باطل است. ليكن صغراى اين قياس جاى بحث دارد. چه بسا هدنه‏اى كه مدت آن نامعلوم باشد، اما در آن مصلحت بزرگى براى مسلمانان باشد. پس مفسده و مصلحت هدنه در هر مورد، بايد بر حسب شرايط مخصوص همان مورد ملاحظه شود. اما مطلب دوم ايشان، سخنى است متين و استوار كه لازم است آن را بكاويم و كنه آن را بنماييم. اينكه در هر عقدى كه مدت شرط شده باشد، بايد آن مدت معين و معلوم باشد، شهيد ثانى، پيشتر از ايشان متوجه آن شده است، آن جا كه درباره بطلان عقد مجهول المده چنين استدلال مى‏كند: «اما في المجهولة المدة فلانه عقد يشتمل على اجل فيشترط فيه العلم كغيره؛ يعنى بطلان عقد مجهول المده، بدان سبب است كه عقدى است مشتمل بر مدت پس مشروط به علم به آن است». كاوش در ابواب گوناگون فقه؛ مانند مزارعه، مساقات، اجاره و متعه مؤيد اين سخن است. به سخنان فقها در اين باب رجوع كنيد. اين مطلب سرى دارد كه به زودى آن را باز خواهيم نمود.
صاحب جواهر؛ فرعى را بر اين مسأله، ذكر كرده است به اين شرح: «لو اشترط الامام الخيار لنفسه مع جعل المدة مجهولة، لا يجدى ذلك في تصحيح عقد الهدنه؛ يعنى اگر امام پيمان هدنه را مجهول المده قرار دهد و براى خودش حق فسخ شرط كند، اين كار موجب صحت عقد نمى‏گردد». وى سپس سخن محقق ثانى و شهيد ثانى را كه به صحت چنين عقدى متمايل شده و آن را به منتفى شدن جهالت بر اثر حصول رضايت طرفين، مستند كرده‏اند، رد مى‏كند و باطل كردن سخنشان را به وضوح آن وا مى‏گذارد و به گفتن «وهو كما ترى» يعنى بطلان آن چنان آشكار است كه مى‏بينيد، اكتفا مى‏كند. شايد مقصود ايشان آن است كه با چنين شرطى نيز مدت نامعلوم است. زيرا مفروض آن است كه هيچ يك از طرفين نمى‏داند كه چه زمانى امام از حق فسخ خود استفاده و پيمان را نقض مى‏كند.
نظر ما آن است كه در اين باب جهالت در كلام اشكال كننده و آن كه بر او اشكال شده يعنى صاحب جواهر از يك سو و محقق ثانى و شهيد ثانى از سوى ديگر، به يك معنا به كار نرفته است و حقيقت امر با تفكيك و بيان دو نوع جهالت آشكار مى‏گردد:
گاه مقصود از جهل به اجل، آن است كه طرفين يا يكى از آن دو از نهايت مدت بى‏خبرند، گرچه مدت در واقع امر معين شده است؛ مانند آن كه مدت را فراموش كنند و يا در جايى بنويسند و سپس نوشته گم شود. بى‏گمان چنين جهلى با دادن حق فسخ به امام برطرف نمى‏شود، زيرا جهل به پايان مدت - حداقل از سوى طرف ديگر همچنان به حال خود باقى است. بنابراين در چنين صورتى همان گونه كه صاحب جواهر گفته، بطلان مسأله چنان آشكار است كه نياز به استدلال ندارد.
گاه نيز مقصود از جهل به مدت آن است، كه از اول كار، اساساً اجل مشخص نشده است. اين جهل، جهل در مقام ثبوت و نفس الامر است. بر اساس چنين معنايى، مدت مجهول مدتى است كه مقدار آن از سوى طرفين معين نشده باشد، هر چند عنوان مدت در عقد آمده باشد و عقد مقيد به قيد مدت باشد. مانند آن كه زنى در عقد متعه بگويد: «خود را به زوجيت تو درآوردم، براى مدتى». بى‏گمان در مواردى كه جهل به اين صورت باشد، دادن حق فسخ به دست يكى از طرفين يا هر دو، موجب زدوده شدن جهل به اين معنا است. زيرا مدت در واقع و نفس الامر معين شده است، هر چند در علم طرفين معين نشده باشد. اين تفاوت عينى و فرق اصلى ميان اين دو نوع جهل است.
حال پس از روشن شدن اين نكته، ناگزير از طرح اين مطلب هستيم كه جهالتى كه عالمان در همه ابواب فقه از آن نام برده و آن را مغاير تعيين اجل - در هر جايى كه مشروط به تعيين اجل است دانسته‏اند و گفته‏اند اجل همواره بايد معلوم باشد، مقصودشان كدام نوع جهل است؟
بى‏ترديد، جهل به معناى دوم به هر عقدى كه مشروط به اجل باشد همواره زيان مى‏زند. بدين معنا كه اجل در هر يك از ابواب فقه كه باشد، چنين جهلى را برنمى‏تابد. سر اين نكته آن است كه چنين جهالتى با معنا و حقيقت اجل ناسازگار است. زيرا اجل عبارت است از پايان مدت، لذا هر چيز كه نهايتش معين نشده باشد، داشتن اجل بر آن صدق نمى‏كند. مثال آن اجل در باب قرض، متعه، نسيئه و سلم و مانند آن‏ها است. بنابراين اگر نهايت مدت در چنين عقدهايى از سوى آن كه تعيين مدت به اختيار او است، در عقد معين و اخذ شده باشد، اين همان اجل خواهد بود، هر چند كه نزد پاره‏اى از طرف‏هاى عقد يا همه اطراف آن مجهول باشد.
ليكن اگر در واقع از سوى آن كه تعيين مدت به اختيار او است، مدتى تعيين نشده باشد، در چنين صورتى اجل داشتن بر عقد صدق نمى‏كند. اين سر مطلبى است كه پيشتر از شهيد ثانى و صاحب جواهر(ره) نقل شد، مبنى بر آن كه عقدى كه داراى اجل باشد، ناچار بايد اجل آن معلوم باشد.
حاصل سخن آن كه جهل به مدت به معناى دوم همواره به عقدهايى كه مشروط به مدت است زيان مى‏زند و اين همان جهل در نفس الامر است؛ يعنى آن كه طول مدت و نهايت آن از سوى كسى كه اختيار تعيين آن را داشته تعيين نشده و در نفس الامر و واقع مجهول است. ليكن جهل به معناى نخست؛ يعنى ناآگاهى يكى از طرفين يا هر دو طرف به نهايت مدت، در حالى كه واقعاً معين شده است - گرچه به پاره‏اى از عقود بر اثر وجود دليل خاص مانند متعه، زيان مى‏زند ليكن دليلى در دست نيست كه به همه عقدها زيان بزند. زيرا دليلى بر مانع صحت بودن اجل در همه عقود نيست.
حال اگر در مورد خاصى شك كرديم كه آيا جهل به مدت، به صحت عقد زيان مى‏زند، مقتضاى قاعده، عدم اخلال جهل به اين معنا در صحت عقد است اين قاعده در جاى خود در بحث حكم شك در شرطيت و جزئيت و مانعيت چيزى نسبت به عقود، مقرر شده است.
در بحث ما نيز؛ يعنى باب هدنه، ترديدى نيست كه مجهول بودن مدت به معناى دوم؛ يعنى اينكه اساساً مدت در عقد مجهول بوده و تعيين نشده باشد، همان طور كه اندكى پيش توضيح داديم، به صحت عقد زيان مى‏زند. حال آن كه مجهول بودن مدت به معناى نخست؛ يعنى ناآگاهى طرفين يا يكى از آن‏ها نسبت به نهايت مدت، پس از آن كه واقعاً تعيين شده باشد، به صحت آن لطمه‏اى نمى‏زند.
بنابراين نظر ما آن است كه تعليق هدنه و واگذاشتن نهايت آن به اختيار امام، جهل به معناى دوم را مى‏زدايد، لذا اقرب، صحت عقد مؤجلى است كه تعيين اجل آن به اختيار امام باشد. در مورد برطرف شدن جهل به وسيله حق فسخ امام، پيشتر سخن رفت و ديگر تكرار نمى‏كنيم. واللَّه العالم.
5. آيا جايز است كه در عقد هدنه، حق نقض آن را شرط كنند، يا نه؟ اين مطلب گرچه يكى از جزئيات مسأله شرط در مهادنه است - كه از آن سخن خواهيم گفت ليكن به دليل پيوستگى آن با مسأله مدت و طرح آن به وسيله عالمان در اين مسأله، ترجيح داديم كه آن را همين جا بيان كنيم.
محل بحث بر خلاف ادعاى صاحب جواهر، اختصاص به جايى كه مدت در آن معلوم باشد، ندارد. بلكه در موردى نيز كه مدت در آن مجهول باشد، جريان دارد. زيرا همين كه به امام اختيار پايان دادن به هدنه و نقض آن داده شود، به منزله تعيين مدت براى آن است و با آن، جهلى كه به اجل زيان مى‏زد - به تفصيلى كه هم اينك بيان كرديم برطرف مى‏شود. ظاهراً چنين شرطى فى الجمله جايز است، به سبب عموميت ادله شروط و نبود منعى از آن.
به برخى از عامه، ممانعت از چنين شرطى نسبت داده شده است، با اين استدلال كه عقد هدنه، لازم است، لذا جايز نيست كه نقض آن شرط شود. پاسخ آن است كه اگر عقد جايز باشد، ديگر نيازى نيست كه حق نقض آن را به صورت شرط در عقد بگنجانيم و مى‏توانيم آن را بدون نياز به شرط، نقض كنيم. پس نفس تعليق جايز بودن نقض به اينكه آن را در عقد شرط كرده باشيم، خود از لوازم و نشانه‏هاى لزوم عقد است. افزون بر آن در عقود لازمى چون بيع نيز حق فسخ را مى‏گنجانند و نقض هدنه نيز همان گونه كه علامه حلى؛ مى‏فرمايد، نوعى حق فسخ است.
بارى، قدر متيقن از جواز گنجاندن حق فسخ در عقد هدنه، جايى است كه اين حق براى امام - يعنى طرف مسلمانان منظور شود. علامه حلى؛ در منتهى بر صحت اين مطلب به داشتن مصلحت استدلال كرده و آن را جايز دانسته است.
پيشتر نيز گفتيم كه عموميت ادله و نبود مانع و رادعى از آن، مقتضى جواز است. در اين مورد نيز حديثى در السنن الكبرى آمده است كه «لما فتح خيبر عنوة بقى حصن فصالحوه على ان يقرهم ما اقرهم اللَّه، فقال لهم نقركم ما شئنا؛ يعنى هنگامى كه دژهاى خيبر با جنگ فتح شد، دژى همچنان به جا ماند و يهوديان آن با رسول خدا بر اين شرط مصالحه كردند كه تا زمانى كه خدا آنان را در آن گذاشته است، حضرت نيز آنان را وا گذارد، ليكن ايشان فرمود: «شما را تا زمانى كه بخواهيم در آن وا مى‏گذاريم». اما علامه حلى در منتهى تعيين حق فسخ براى طرفين را با اين استدلال كه به خلاف مقصود از هدنه مى‏انجامد، نادرست دانسته و آن را منع كرده است. ليكن صاحب جواهر اين نظرگاه را نپذيرفته و با استناد به عموم ادله جواز، آن را جايز دانسته و گفته است كه امام مسلمانان تا زمانى كه آنان پايبند تعهدات خود باشند، به پيمان آنان وفادار است. به نظر ما بايد ديد علت مخالفت علامه با اين نوع اشتراط چيست.
اگر ايشان بدان جهت با چنين اشتراطى مخالف است كه گنجاندن شرط نقض عقد را در ضمن عقد، خلاف مقتضاى عقد مى‏داند، اين مخالفت روا نيست و اشكال صاحب جواهر بر او وارد است. زيرا اين اندازه مغايرت شرطى با مقتضاى عقد، آن را جزو شروط ممنوعه قرار نمى‏دهد. چنانكه اشتراط حق فسخ براى طرفين در عقد بيع نيز چنين است.
ليكن اگر علامه از آن رو با چنين اشتراطى مخالف است كه اين گونه شرطها عقد هدنه را از داشتن مصلحت تهى مى‏كند و موجب نقض اصل آن و از بين رفتن فلسفه وجودى‏اش مى‏گردد، در اين صورت مخالفت ايشان موجه است. بيان مطلب آن است كه امام مسلمانان هنگامى به پذيرش هدنه تن مى‏دهد كه ضرورتى ايشان را بدان ناگزير سازد و مسلمانان سخت نيازمند پايان دادن به جنگ و برقرارى صلح باشند؛ مانند آن كه نتوانند در برابر دشمن ايستادگى كنند، يا ادامه جنگ زيان‏هاى بزرگى كه بر خلاف مصلحت آنان است بر ايشان، دربر داشته باشد و غيره. حال اگر فرض كنيم پيمان صلح و آتش‏بس در خود شرطى داشته باشد كه هر لحظه بنيادش را متزلزل كند و آن را در آستانه نابودى قرار دهد، ديگر پذيرش آن و تن دادن به آن چه مصلحتى خواهد داشت؟ آيا اشتراط چنين شرطى خود به خود مغاير وجود مصلحت در هدنه - كه شرط صحت آن است به شمار نمى‏رود؟
راه‏حلى كه صاحب جواهر در اين باب ارائه مى‏كند و ادعايش مبنى بر آن كه ولى امر مسلمانان، تا هنگامى كه كافران به عهد خود پايبندند، به آن وفادار است، نيز مشكلى را حل نمى‏كند. زيرا مفروض آن است كه بازگشت به حالت جنگ خود بر خلاف مصلحت مسلمانان است، بنابراين مقابله مسلمانان با كافران در صورتى كه آنان پيمان خود را نقض كردند و به جنگ روى آوردند، نيز براى حفظ مصلحتى كه انگيزه اقدام به عقد هدنه بوده است، كفايت نمى‏كند.
اين يك نكته، ديگر آن كه تعيين چنين شرطى مسلمانان را در حالت انفعال و خطرپذيرى و چشم به راه خطر داشتن قرار مى‏دهد و به كافران ابتكار عمل و چيرگى مى‏بخشد. لذا بعيد نيست كه بتوان براى حكم به عدم جواز چنين شرطى به امثال اين آيه تمسك كرد: «لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً»؛(33) يعنى «خداوند هرگز براى كافران بر ضد مؤمنان راهى قرار نمى‏دهد».
همه اين مطالب، مربوط به حالتى است كه مصلحت ملحوظ در عقد هدنه، از قبيل ضعف مسلمانان باشد، كه در اين صورت، جنگ به زيانشان خواهد بود. ليكن اگر عقد هدنه بنا بر مصالح ديگرى چون ايجاد جو مثبت در محافل جهانى به سود مسلمانان و يا اتمام حجت بر كافران و يا فراهم آوردن زمينه تمايل آنان به اسلام و مانند آن باشد، گنجاندن اين شرط، به نقض غرض نمى‏انجامد و آن چه پيشتر گفته شد، براى توجيه سخن علامه كفايت نخواهد كرد.
حاصل سخن آن كه گنجاندن شرط نقض صلح براى طرفين، در جايى كه به نقض غرض و خلاف مصلحت مسلمانان مى‏انجامد، جايز نيست و عموم ادله شروط در معاملات شامل آن نمى‏شود. به طريق اولى در چنين فرضى، گنجاندن شرط نقض صلح تنها براى كافران - و بستن دست ولى امر مسلمانان جايز نيست. اما در صورتى كه اين شرط به نتيجه پيش گفته نيانجامد، مانند مثال‏هايى كه هم اينك ذكر كرديم، در هر دو مورد، تعيين چنين شرطى جايز است. گرچه اشكال تسلط كافران بر مؤمنان در برخى فرض‏ها به حال خود باقى است، كه در آنها جايز نخواهد بود.

ذكر شروط در عقد هدنه‏

شروطى كه در عقد هدنه گنجانده مى‏شود و طرفين خود را به رعايت آن‏ها ملزم مى‏سازند، جايز و الزام‏آور است و اشكالى در اين مطلب نيست، به مقتضاى ادله وجوب وفاى به شروط و عدم تفاوت ميان هدنه و ديگر عقدهايى كه مشروط به شرطى هستند. اين مطلب همان گونه كه در منتهى و جواهر نيز بدان اشاره شده است، فى الجمله مورد اتفاق است و در آن اختلافى نيست. فقط شرط ارتكاب افعال حرام استثنا شده است چنان كه در ديگر عقود نيز چنين است و اين نكته مورد قبول همه فقهاست و بحثى در آن نيست. دليل بر اين استثنا روايات معتبرى است كه گوياى عدم جواز هر شرطى است كه مخالف كتاب خدا باشد. در اين جا بد نيست پاره‏اى از آن‏ها را نقل كنيم. يكى از اين روايات صحيحه ابن سنان است كه از امام صادق‏عليه السلام نقل مى‏كند كه ايشان فرمود:
«هر كس شرطى كه مخالف كتاب خدا است، تعيين كند، براى او جايز نيست و بر آن كه شرط را پذيرفته است نيز جايز نيست. مسلمانان پايبند شروطى هستند كه موافق كتاب خداى عزوجل است».
اين نكته نيز سزاوار ترديد نيست كه همه احكام شريعت داخل در عنوان «كتاب خدا» هستند، گرچه از طريق سنت اثبات شده باشند؛ خواه از آن جهت كه خداوند تعالى مى‏فرمايد: «ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»؛(34) يعنى هر چه پيامبر به شما داد بگيريد و از هر چه بازتان داشت، باز ايستيد». بنابراين عمل به گفتار و دستور پيامبر و اوصياى معصوم ايشان صلوات اللَّه عليهم عمل به آن چيزى است كه در قرآن هر چند اجمالى آمده است. و خواه از جهت آن كه مراد از كتاب خدا، آن چيزى است كه خداوند بر مردم مقرر داشته است، نه خصوص آن چه در قرآن كريم مكتوب است.
يكى ديگر از روايات كه شرط فعل حرام و مغاير كتاب خدا را منع مى‏كند، صحيحه ديگرى است منقول از حضرت امام صادق‏عليه السلام كه در آن مى‏فرمايد: «المسلمون عند شروطهم الا كل شرط خالف كتاب اللَّه عزّوجلّ فلا يجوز؛ يعنى مسلمانان پايبند شروط خود هستند، مگر شرطى كه مخالف كتاب خداى عزوجل باشد، كه جايز نيست». واضح است كه مقصود از جايز نبودن در هر دو حديث، بى‏اعتبارى، بى‏اثرى و عدم نفوذ است. [....]
حاصل آن چه در اين باب گفتيم اثبات اين اصل بود كه واجب است از آن كس كه كافران خواهان بازگرداندنش هستند، دفاع شود و اين قاعده و اصل در مسأله است و سنت فعلى پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله در صلح حديبيه، نيز تنها استثنايى بر اين قاعده به شمار مى‏رود. لذا بايد به هنگام استفاده از آن به مورد قطعى و قدر متيقن از آن بسنده كرد. ليكن ظاهراً تعميم اين وجوب و اثبات آن بر هر كسى جز حاكم اسلامى، سخت دشوار است، گرچه رجحان اين كار از نظر شرعى، ترديدناپذير است. اما شايسته است كه بدين نكته يقين حاصل كنيم كه اين كار از وظايف حاكم و ولى امر مسلمين است. وظيفه حكومت اسلامى و هيأت حاكمه مسلمين است كه از يكايك مسلمانان حمايت و دفاع كند. كوشش براى نگه‏داشت مسلمانان در سرزمين‏هاى اسلامى و ممانعت از مقهور و منتقل شدنشان به سرزمين كفر، از جمله مسائل اساسى آحاد مسلمين است كه مسئوليت آن به عهده دولت اسلامى است. ادله‏اى كه گوياى معناى ولايت و حكومت اسلامى و حقوق متقابل ميان فرمانروا و مردم در اسلام است، گواه اين مطلب است و ارتكاز دينى مسلمانان آن را تصديق مى‏كند.
بنابراين، اصل آن است كه بازگرداندن مردانى كه به اردوگاه اسلام پناهنده شدند، حرام باشد، اما به مقتضاى سنت نبوى منقول از آن حضرت‏صلى الله عليه وآله در صلح حديبيه، موردى را از اين اصل استثنا مى‏كنيم و اين مورد استثنا شده - بر طبق مناسبت ميان حكم و موضوع تنها شامل كسى خواهد بود كه بتواند از جان و دين خود دفاع كند و مقهور كافران نشود؛ به اين صورت كه خاندانى داشته باشد كه از او در برابر كافران دفاع كنند و مانند آن. تنها در چنين حالتى بازگرداندنش جايز است - آن هم به اين معنا كه اجازه دهيم كافران بازش گردانند و بازگرداندن جز او جايز نيست. مشهور فقها نيز چنين فتوا داده‏اند و حتى ادعا شده است كه در اين مسأله هيچ اختلافى نيست، گرچه نديده‏ايم كسى تفصيل آن را ذكر كند و جنبه‏هاى مختلف آن را بكاود و بنمايد. وانگهى، هر چه درباره دختران نابالغ و زنان مجنون گفتيم، بى‏كم و كاست درباره پسران نابالغ و مردان مجنون نيز جارى است و حكم اين دو سنخ در زن و مرد، يكسان است.
حال كه حكم بازگردان زنان و مردان مسلمان، به كافران روشن گشت، حكم گنجاندن چنين شرطى در پيمان صلح نيز مشخص مى‏شود. پيشتر گفتيم كه گنجاندن هر شرط مجازى در پيمان صلح، جايز و آن شرط نافذ است، بر خلاف شرط غير مجاز كه نه جايز است و نه نافذ. بنابراين اگر در پيمان صلح، شرط بازگرداندن، زنان، يا مردان مستضعف را بگنجانند و يا شرط را به گونه‏اى مطلق در نظر بگيرند كه مطلق مردان را فرا بگيرد و يا شرط كنند كه هر مسلمانى را كه به آنان پيوست، به كافران بازگردانند، بى‏شك چنين شرطى باطل و فاسد و غير نافذ است. تا اين جا قطعى و ترديدناپذير است. اما سخن در اين است كه گنجاندن چنين شرطى و يا هر شرط مخالف كتاب خدا و ديگر شرطهاى فاسد در پيمان صلح، آيا به فساد و بطلان اصل پيمان نيز منجر مى‏شود؟ يا آن كه تنها شرط، باطل است و پيمان هدنه همچنان صحيح است؟ چه بسا ممكن است در آغاز تصور شود كه آن چه فقها در باب عقد بيع و نكاح گفته‏اند، در مورد پيمان هدنه نيز جارى است؛ يعنى همان گونه كه گنجاندن شرط فاسد، در آن‏ها به صحت عقد لطمه نمى‏زند و تنها خود شرط، باطل و فاسد است. در عقد هدنه نيز همين گونه است و فساد شرط موجب فساد عقد نمى‏شود. ليكن فتواى بسيارى از فقها - كه در ميانشان قائلان به عدم فساد عقد بر اثر فساد شرط در عقد بيع نيز هستند صريحاً بر خلاف چنين پندارى است و معتقدند كه پيمان هدنه بر اثر شرط فاسد و باطل، باطل مى‏شود. [...]
از آن چه گفتيم روشن شد كه نظر اكثر فقها - بر اساس آن چه پيشتر از عبارات ايشان نقل كرديم مبنى بر بطلان عقد هدنه بر اثر فساد شرطى كه در آن اخذ شده است، قابل دفاع نيست و نمى‏توان دليلى از كتاب، سنت و ديگر منابع ادله براى اثبات آن ارائه كرد، مگر آن كه فرض كنيم كه مقصودشان، جايى بوده باشد كه شرط، مقوم اصل هدنه باشد؛ مانند شرطهايى كه در باب بيع و ديگر معاملات مقوم رضاى معاملى هستند. گرچه نظر برگزيده آنان در باب معاوضات، عدم بطلان معامله است حتى در صورت فساد اين چنين شرطى. بنابراين نظر مختار آنان در مورد هدنه بر طبق قاعده، و در مورد بيع و ديگر معاملات، مستند به روايات خاص خواهد بود.
با اين همه، برخى گفته‏اند: شرط در باب معاوضات با شرط در باب هدنه كاملاً متفاوت است. محقق عراقى بر اين نظر است و حاصل سخن او آن است كه شرط در باب معاوضات از باب تعدد مطلوب است، بر خلاف هدنه كه در آن، شرط و مشروط يك چيز است. چون در معاوضات، اصل عقد بر چيزى غير از شرط واقع مى‏شود و شرط، چيزى زايد بر اصل معامله است و به فرض كه شرط حاصل نشود، اصل شى‏ء مورد معامله همچنان به قوت خود باقى است، اما در صلح چنين تفكيكى نمى‏توان قائل شد زيرا همه شروط صلح داخل در اصل موضوع مصالحه هستند و در اين جا اگر شرط منتفى شد ديگر چيزى بر جا نمى‏ماند تا عقد بر آن واقع شود، پس هر گاه شرط فاسد شد، اصل آن چه عقد بر آن واقع شد، نيز منتفى مى‏شود. در نتيجه تفاوتى كه فقهاى مشهور ميان باب هدنه و باب معاوضات قائل شده و در باب هدنه - بر خلاف باب معاوضات فساد شرط را موجب فساد عقد دانسته‏اند، بر طبق قاعده است.
در پاسخ اين ادعا مى‏گوييم: اولاً، در عقد صلح نيز - هر گاه هدنه مراد باشد مى‏توان به تعدد مطلوب قائل شد. زيرا موضوع صلح به اين معنا عبارت است از برقرارى آرامش و برطرف شدن حالت جنگ و شرط هر گونه كه باشد، امرى خارج از اين موضوع است. بنابراين از اين جهت مى‏توان صلح را چون ديگر معاوضات دانست.
ثانياً، به فرض كه نظر ايشان را مبنى بر وحدت موضوع در صلح بپذيريم، اين خصوصيت موجب فرق ميان صلح و ديگر معاوضات نمى‏شود، زيرا بر فرض وحدت موضوع در عقد صلح، باز مى‏توان گفت: فساد جزء موضوع، سبب فساد تمام عقد نمى‏شود بلكه فقط موجب حق فسخ مى‏شود، مانند خيار صفقه.
بنابراين راه‏حل اساسى همان است كه پيشتر گفتيم؛ يعنى بايد در همه جا ميان اقسام شرط تفاوت گذاشت و هر جا كه شرط مقوم معامله و ركن در مقصود بود، در صورت فسادش به بطلان اصل عقد حكم كرد و اگر چنين نبود، عقد صحيح است.
وانگهى گفتنى است كه وحدت موضوعى كه در باب صلح (به معناى مهادنه) گفته مى‏شود، چه بسا كه در عقد صلح كه از عقود لازم در ابواب معاوضات است و براى مصالحه ميان طرفين تشريع شده است، نيز وجود داشته باشد. زيرا در اين عقد صلح نيز، موضوع - يعنى آن چه طرفين بر آن موافقت و مصالحه مى‏كنند شامل همه قيدها و شرطهاى گنجانده شده در عقد مى‏شود و در اين جا نيز دو موضوع مجزا وجود ندارد؛ يكى شى‏ء مورد عقد مصالحه و ديگرى شرط آن شى‏ء، بلكه شرط و مشروط هر دو داخل در موضوع مصالحه هستند و هر دو مجموعاً به منزله موضوع صلح به شمار مى‏روند و عقد بر هر دو منعقد شده است. يعنى درست بر خلاف بيع مشروط كه در آن جا موضوع عقد همان معاوضه است و شرط مسأله‏اى خارج از مضمون آن، اما متعلق به آن است. مگر اين كه - همان گونه كه پيشتر گفتيم گفته شود برخى از شرطها نيز عبارتند از تقييد موضوع به وصف خاصى. اما در صلح به معناى مهادنه كه از آن بحث مى‏كنيم، آن چه درباره صلح به معناى مصالحه در ابواب معاوضات گفتيم، جارى نمى‏شود. زيرا ظاهراً عقد هدنه از مصاديق صلح در ابواب معاوضات نيست و موضوع و دليل و اعتبار اين دو نوع صلح متفاوت است. صلح در باب هدنه - همان طور كه بارها اشاره كرديم عبارت است از مصالحه بر مسأله‏اى خاص يعنى فرو گذاشتن جنگ و موضوعى كه صلح براى آن تشريع شده، همين ترك جنگ است؛ مانند مبادله ميان دو چيز كه موضوع در باب بيع است. شروطى كه به اين موضوع ملحق مى‏شود از اصل موضوع خارج و بدان وابسته است و موضوع مقيد بدان‏هاست چنان كه در تمام شروط ابواب معاملات نيز چنين است، هر چه آن جا بگوييم، در اين جا نيز صادق است.
البته مى‏توان ميان تخلف شرط در باب معاملات و در اين جا تفاوتى قائل شد. زيرا مدار بحث در معاملات بر تخلف از چيزى است كه رضاى معاملى بدان تعلق گرفته است. لذا فقها در آن جا گفته‏اند كه بطلان شرط از اين جهت موجب بطلان اصل عقد نمى‏گردد و ما نيز نظر خود را در اين باب بيان داشتيم. ليكن در اين جا و در بحث هدنه، جايى براى رضايت معاملى بدان معنا نيست. چون مسأله مصالح جامعه و سرنوشت امت در ميان است و در چنين موردى نمى‏توان از رضايت شخص درگير و منعقد كننده عقد، سخن گفت.
بنابراين تخلف شرط در اين جا اشكالى از اين جهت ايجاد نمى‏كند، تا راه‏حلى كه در معاملات، پيش‏بينى شده است به كار گرفته شود. بلكه در اين جا مسأله به مصلحت موكول مى‏گردد كه بايد مراعات شود و ملاك صحت و فساد قرار گيرد. از اين گذشته، تفاوت پيش گفته نيز سست است و پذيرفتنى نيست، به اين تقرير كه در مورد بيع نيز مى‏توان چنين حالتى را تصور كرد و فرض كرد كه بيع به عنوان ملت يا جمعيتى صورت گيرد، همان گونه كه دولت‏ها و حكومت‏ها فراوان با اين عنوان دست به خريد و فروش مى‏زنند و لازمه‏اش خدشه در اعتبار رضايت معاملى در آن است. بنابراين، راه‏حل در همه موارد آن است كه بگوييم كسى كه به اين گونه داد و ستدها دست مى‏زند، به عنوان وكيل ملت و جماعت چنين مى‏كند و رضايت او، رضايت آنان تلقى مى‏شود و همين رضايت ملاك و معيار در تحقق رضايت معاملى و عدم آن است. پس تخلف از آن چه رضايت معاملى بدان تعلق گرفته است، در هدنه و مانند آن نيز تصورپذير است و در هر يك به حسب خود، وجود دارد.

ديگر احكام هدنه‏

پاره‏اى ديگر از احكام هدنه به جا مانده است كه آن‏ها را طى چند مسأله بيان مى‏كنيم:

مسأله نخست: اقدام به صلح، به دست امام است و يا كسى كه از سوى امام، مشخصاً براى اين كار منصوب شده است.

در شرايع و منتهى و كتب ديگر بدين نكته تصريح شده است، و علامه در منتهى مى‏فرمايد: «لا نعلم له خلافاً؛ يعنى براى اين مسأله مخالفى نمى‏شناسيم». آنان به دليل روشنى اين مسأله و نبود مخالفتى در اين مورد، به همين حد اكتفا كرده و از آن گذشته‏اند. ليكن طرح ابعاد كامل اين مسأله نيازمند توجه به چند نكته است. يكى آن كه اثبات اين حق براى امام گاه به معناى آن است كه كسى ديگر در عرض او از اين حق برخوردار نيست. بنابراين فرماندهان نظامى، فرمانداران شهرها، فقها و افراد عادل و ديگر بزرگان - چه برسد به عامه مردم حق انعقاد هدنه را ندارند. ظاهراً همه فقهاى ما بر اين مطلب هم‏داستان هستند. دليل انحصار چنين حقى به دست امام - يا شخص منصوب از سوى او آن است كه اولاً مسائلى از اين دست و با چنين اهميتى كه مربوط به اداره كشور است و سرنوشت امت بدان گره خورده است، متوجه رئيس مسلمين و مدير امورشان است، نه ديگرى، مسائلى چون جهاد و ديگر امور مهم حكومتى نيز اين گونه است و عرف جهانى هم به اين اصل اذعان دارد. ثانياً دخالت ديگرى جز امام در امر هدنه به تعطيل جهاد خواهد انجاميد. زيرا در هر جنگى گروهى از مردم پيدا مى‏شوند كه خواستار پايان جنگ و مهادنه با دشمن باشند. ثالثاً دادن اختيار به دست ديگران، به هرج و مرج و نابسامانى در كشور و اختلال امور مى‏انجامد.
انحصار چنين حقى گاه نيز به معناى آن است كه در طول امام - يعنى در فرض نبود و يا عدم حضورش تنها كسان خاصى صلاحيت بستن پيمان صلح را دارند و اين حق قابل تسرى به ديگران و عامه نيست. در اين صورت بايد به اين مسأله بپردازيم و ببينيم چه كسانى در زمان غيبت امام واجب الاطاعه از اين حق برخوردارند. بنابر اصل ولايت عامه فقيه در زمان غيبت، ولايت او همچون ولايت شخص امام است و بعيد نيست مقصود فقها از واژه «امام» در تعبيراتشان، اعم از امام معصوم باشد. در اين صورت كسانى كه اقدام به جهاد ابتدايى را در زمان غيبت جايز مى‏دانند، به فحواى ادله تشريع جهاد، اقدام به بستن پيمان صلح را نيز براى ولى فقيه جايز خواهند دانست، چون همان طور كه آشكار است، جهاد ابتدايى بسيار مهم‏تر و سترگ‏تر از مهادنه است، زيرا آن يك برافروختن آتش جنگ است و اين يك خاموش كردن آن. اما در صورتى كه جهاد ابتدايى در زمان غيبت جايز دانسته نشود، باز با ادله ولايت فقيه، مى‏توان ولى فقيه را صاحب اختيار در بستن پيمان صلح دانست. اين مطلبى است كه از سخنان صاحب جواهر؛ به دست مى‏آيد. اما كسى كه فقيه نيست ولى در طبقات بعدى ولايت در زمان غيبت قرار دارد - بنابر قول به ولايت غير فقيه از جهت حسبه در صورت فقدان فقيه در عصر غيبت به دليل حسبه متولى انعقاد پيمان صلح خواهد بود و در عرض او ديگر مردمان در اين مورد حق دخالت ندارند. ظاهراً مقصود كاشف الغطاء؛ همين است آن جا كه مى‏فرمايد: «وليس لغير الامام او نائبه الخاص او العام او الامراء والحكام مع عدم قيام من تقدم، المهادنة، لان سائر الرعية لا يرجع اليهم امر الحروب؛ يعنى جز براى امام يا نائب خاص يا عام او و يا اميران و حاكمان - در صورت نبود افراد مقدم بر آنان - حق بستن پيمان صلح نيست. زيرا امور جنگ به ديگر مردمان ارجاع داده نمى‏شود». چه بسا مقصود صاحب جواهر؛ از تعبير «نائب الغيبه» كه آن را به صورت مطلق در كلام خود آورده، همين باشد.
اما گفت و گو درباره كسانى كه ولايت شرعى در زمان غيبت ندارند مانند اميران و حاكمانى كه با قدرت و غلبه كرسى حكومت را به چنگ آورده‏اند، نيازمند تفصيل بيشترى است.
صاحب جواهر؛ صلاحيت آنان را در مورد هدنه بعيد نمى‏داند و براى اثبات آن به دلايلى استناد مى‏كند چون روايت صدوق؛ از امام رضاعليه السلام در مورد حكم به استمرار آن چه عمر بر بنى تغلب حكم كرده بود. ديگر آن كه سيره عالمان و همه مسلمين بر پذيرش جزيه از حاكمان مانند پذيرش خراج بوده است... اشاره به جزيه با آن كه مختص به اهل ذمه است و ارتباطى با دشمنى كه با او صلح مى‏شود ندارد، شايد به عنوان ذكر موارد مشابه در اين باب باشد، تا نشان دهد كه حاكم در اين گونه امور صلاحيت دارد و هيچ يك از اصناف مسلمين از عالمان و عامه منكر آن نبوده و در آن مناقشه نكرده‏اند. در هر صورت احتمال دارد مقصود صاحب جواهر از اين گفته همان مطلبى است كه پيشتر از كاشف الغطاء نقل كرديم. در نتيجه اين سخن مى‏توان گفت كه هر عملى از سوى مردم كه پيمان صلح منعقد شده از سوى اين حكام را نقض كند، حرام است. ليكن اين استدلال قابل خدشه است، نخست، از آن رو كه روايت مذكور مرسله است و به دليل مشكل سندى نمى‏توان بدان اعتماد كرد و اين ادعا كه مرسله‏هاى صدوق اگر به شخص امام نسبت داده شده باشد - به دليل اعتمادى كه به صدوق هست در حكم حديث مسند است، منطبق بر مبناى معروف و مقبول در مورد حجيت خبر واحد نيست و آن چه كه ضعف سند اين حديث را برطرف كند نيز در ميان نيست. دوم، آن كه موضوع اين حديث مصالحه ميان خليفه و گروهى از اهل ذمه در مسأله‏اى مالى است و اين كجا و مسأله هدنه كه عبارت از پايان دادن به جنگ و صلح با دشمن جنگى است كجا؟ بنابراين الحاق بحث ما به مورد اين روايت جز با قياسى كه از نظر اماميه مردود است، ممكن نيست.
سوم، آن كه حكمى كه از سوى عمر صادر شد گرچه - همان طور كه امام رضاعليه السلام روشن ساخت نافذ است، ليكن حكمى بود در مورد واقعه‏اى خاص و چه بسا نفوذ و روايى آن به دليل تنفيذش از سوى اميرالمؤمنين‏عليه السلام و يا مانند آن باشد. لذا صحت چنين عملى آن گونه كه صاحب جواهر مدعى است، به معناى صحت همه رفتارها و احكام صادره از سوى حاكمان و اميران نيست.
چهارم، آن كه احتمال دارد فرموده حضرت‏عليه السلام در مرسله كه «فعليهم ما صالحوا عليه و رضوا به؛ يعنى آنان ملزم به آن چه بر آن مصالحه كردند و بدان رضايت دادند، هستند».
امضاى حكم عمر درباره آنان باشد كه ظاهراً تا زمان حضرت‏عليه السلام بدان عمل مى‏شده است و اين كار به دليل نياز گروهى از شيعيان به تعامل با بقاياى بنى تغلب و درخواست آنان مبنى بر تصحيح معاملاتشان، صورت گرفته و امام به عنوان ولى امر مسلمين پيمانى را كه عمر ده‏ها سال پيش بسته بود امضا كرده و مجاز دانسته باشد. طبق اين احتمال - كه چندان از لحن حديث هم دور نيست صحت عمل خليفه - گرچه به عنوان «قضية في واقعه» نيز مقبول نيست و نيازمند امضاى امام عادل است. تعبير امام در پايان حديث كه «الى أن يظهر الحق؛ تا آن كه حق پديدار شود». نيز مؤيد اين احتمال است. زيرا اين فقره از حديث گوياى آن است كه اين حكم به عنوان حكم ولايتى از امام رضاعليه السلام صادر شده است. حاصل آن كه استناد به چنين حديثى، براى اثبات نفوذ و روايى پيمان صلحى كه غير امام عادل آن را منعقد مى‏كند، سخت از صواب به دور است. سيره‏اى نيز كه براى اين مسأله ادعا شده است. گوياتر و نيرومندتر از روايت مذكور نيست و با درنگى كوتاه اشكالات آن هويدا مى‏گردد.
با اين حال، انكار روايى و نفوذ پيمان صلحى كه از سوى حكام ناحق بسته مى‏شود به طور مطلق و بى‏استثنا، نيز پيامدهايى دارد كه نه هيچ فقيهى كه حتى افراد متوسط در فهم مبانى دين نيز بدان ملتزم نمى‏گردند. زيرا چه بسا كه در صلح مصلحت كاملى براى مسلمانان و سرزمينشان و سرنوشتشان باشد و ادامه جنگ مايه زيان آنان و تباه شدن خون و مالشان گردد. در حقيقت فرض ما در مورد روايى و ناروايى پيمان صلحى كه حاكم جائر منعقد مى‏سازد جايى است كه اين صلح براى مسلمانان، مصلحت‏مند باشد وگرنه اصل پيمان صلح باطل است، اگر چه از سوى امام عادل منعقد شده باشد. گمان نمى‏كنم كه فقيهى به افتادن به گرداب مفسده و نابودى انسان‏هاى بى‏گناه و تباه شدن اموال و ديگر پيامدهاى جنگى خونين، فتوا دهد و بدان ملتزم گردد. بنابراين ظاهراً ارتكار شرعى و ذهن متعارف متشرعان به پذيرش پيمان صلح مصلحت‏مندى كه از سوى حاكم جائر منعقد شده است، حكم مى‏كند، گرچه چنين عملى و اقدامى از سوى جائر تصرف در امرى است كه حق آن را ندارد و شرعاً بر او حرام است. و اللَّه العالم.

مسأله دوم: آيا مى‏توان عوض مالى را در هدنه شرط كرد؟

مقتضاى قاعده جواز آن است. زيرا در مفهوم هدنه چيزى كه مانع آن باشد وجود ندارد. لذا مى‏بينيم كه صاحب جواهر؛ به هنگام شرح معناى آن صراحتاً مى‏گويد كه گاه در برابر عوض و گاه بدون عوض است و سخن فقهايى چون شيخ در مبسوط و علامه در قواعد را كه آن را به «غير عوض» مقيد ساخته‏اند، تأويل مى‏كند كه مقصودشان آن است كه در نظر گرفتن عوض مقوم آن نيست و در آن معتبر نيست، نه آن كه عدم عوض، معتبر است. وانگهى مقتضاى اطلاق ادله هدنه مانند آيه شريفه: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها»(35) نيز جواز در نظر گرفتن عوض است. مقتضاى اطلاقات اعتبار شرط كه معروف است، نيز چنين است. پس جايز بودن شرط مالى در هدنه فى الجمله بى‏اشكال است. ليكن گاه تفاوتى گذاشته مى‏شود ميان مالى كه مؤمنان از كافران مى‏گيرند و مالى كه مؤمنان به آنان مى‏پردازند. مورد نخست كمترين اشكالى ندارد، به دليل آن چه گفتيم و به سبب اولويت نسبت به هدنه بى‏عوض مالى. اما در مورد شق دوم از احمد حنبل و محمد ابن ادريس شافعى، منع آن به طور مطلق نقل شده است. ليكن هيچ يك از فقهاى ما چنين حكمى نكرده‏اند، اما پاره‏اى ميان حالت ضرورت و عدم آن تفاوت گذاشته‏اند و آن را در غير مورد ضرورت منع كرده‏اند؛ مانند علامه حلى؛ در تذكره، كه آن را از شروط فاسد شمرده مى‏فرمايد: «او دفع المال اليهم مع عدم الضرورة الداعية الى ذلك؛ يعنى يا پرداخت مال به آنان بى‏ضرورتى كه بدان فرا بخواند». در منتهى نيز مى‏فرمايد: «واما اذا لم يكن الحال، حال ضرورة فانه لا يجوز بذل المال بل يجب القتال والجهاد لقوله تعالى: قاتلوا الذين لا يؤمنون باللَّه... حتى يعطوا الجزية ولان فيه صغارا وهوانا. واما مع الضرورة فانما صير الى الصغار دفعا لصغار اعظم منه، من القتل والسبى؛ يعنى و اگر حالت، حالت ضرورت نبود، دادن مال به آنان جايز نيست، بلكه جهاد و قتال واجب است به دليل گفتار پروردگار متعال: «يا آنان كه به خداى ايمان ندارند، بجنگيد... تا جزيه بدهند» و به دليل آن كه در دادن مال خوارى و خفت است. اما در حال ضرورت، بدين خوارى تن داده مى‏شود، براى پرهيز از خوارى بزرگ‏تر از آن؛ يعنى كشته شدن و اسارت.
پاره‏اى ديگر از فقها از شرط ضرورت، به شرط مصلحت عدول كرده‏اند. كاشف الغطاء مى‏فرمايد: «ولو وقعت مشروطة بعوض قل او كثر... او بسائر الشروط الشرعية، اتبع الشرط ويشترط فيها موافقة مصلحة المسلمين؛ يعنى اگر هدنه مشروط به عوض مالى - كم يا زياد و يا ديگر شروط مشروع منعقد شد، شرط رعايت مى‏شود به شرط آن كه موافق مصلحت مسلمين باشد». ظاهراً مرجع ضمير در «فيها» كلمه «الشروط» است و اگر مرجع ضمير، هدنه باشد نيز بازگشت آن به اين نكته خواهد بود كه شرط بايد موافق مصلحت مسلمين باشد.
صاحب جواهر؛ پس از نقل سخن علامه در منتهى مبنى بر مشروط بودن پرداخت مال به حالت ضرورت، مى‏فرمايد: «بل لا يبعد الجواز مع المصلحة للاسلام والمسلمين ايضا؛ يعنى همچنين بعيد نيست كه در صورت مصلحت‏بندى براى اسلام و مسلمين جايز باشد».
مرحوم آيت‏اللَّه خويى در منهاج الصالحين مى‏فرمايد: «ولا فرق في ذلك بين ان تكون مع العوض او بدونه، بل لا باس بها مع اعطاء ولى الامر العوض لهم اذا كانت فيه مصلحة عامة؛ يعنى در صلح تفاوتى نيست ميان آن كه در آن عوضى تعيين شود يا نشود. بلكه اشكالى ندارد كه ولى امر به آنان عوضى دهد در صورتى كه مصلحت فراگيرى در آن باشد».
به نظر ما اين شرط كه پرداخت مال بايد موافق مصلحت باشد، بديهى است و در آن كمترين شكى نيست و هيچ كس به جواز پرداخت مال به كفار در هدنه در صورتى كه خلاف مصلحت باشد، ملتزم نمى‏گردد. زيرا مشروعيت اصل هدنه مشروط به مصلحت‏مندى است و بالطبع اين شرط و ديگر شروط نيز بايد داراى مصلحت باشد. اما مشروط دانستن پرداخت مال به حالت ضرورت كه در كلام علامه و برخى از عالمان اهل سنت آمده است، به معناى آن است كه پرداخت مال به كافران گرچه داراى مصلحت باشد هم حرام است و تنها به هنگام ضرورت و بر اثر اضطرار اين حرمت - چون ديگر محرمات برداشته مى‏شود.
بنابراين اين سخن، به عدم جواز پرداخت مال به طور مطلق بازمى‏گردد. زيرا قائلان به حرمت نيز، در حالت اضطرار ناگزير آن را جايز مى‏دانند. حال اين پرسش پيش مى‏آيد كه دليل بر حرمت پرداخت مال به كفار چيست؟ علامه اولاً به استناد آيه شريفه و ثانياً چون پرداخت مال مستلزم خوارى است، آن را حرام مى‏داند. حال آن كه اين دو دليل از اثبات مدعاى ايشان ناتوان هستند. زيرا آيه، به دليل هدنه تخصيص خورده است وگرنه هرگز هدنه جايز نخواهد بود. حال كه پذيرفتيم اين آيه، به هدنه تخصيص خورده است، براى مشخص ساختن موضوع اين جواز بايد به ادله هدنه رجوع كنيم. پيشتر گفتيم كه عموم ادله هدنه شامل هر شرطى مى‏شود، جز آن چه مخالف كتاب خدا است. مخالفت اين شرط با كتاب خدا نيز ثابت نشده است. اما اين ادعا كه چنين شرطى مايه خوارى مسلمانان مى‏گردد، صغرا و كبرايش مخدوش است. صغراى آن مخدوش است به دليل آن كه پرداخت مال همواره مايه‏خوارى نيست و چه بسا كه شخص نيرومندى به شخص ضعيفى اموالى بپردازد، تا از شرش ايمن باشد. مثال روشن آن، رفتار رسول خداصلى الله عليه وآله با عيينة بن حصين است. حضرت رسول‏صلى الله عليه وآله به روايت اسكافى و برخى از اهل سنت، در جنگ احزاب براى آن كه عيينه را از اردوگاه ابو سفيان جدا كند، مالى به او پرداخت.
كبراى اين قياس نيز مخدوش است، زيرا به طور مطلق نمى‏توان به حرمت آن چه مايه خوارى مى‏گردد، حكم كرد. چه بسا خوارى‏هايى كه مصلحت بزرگى براى اسلام و مسلمانان در پى داشته باشند و در چنين مواردى حرمت آن‏ها مسلم نيست. شايد يكى از مثال‏هاى تاريخى اين مسأله ماجراى صلح حديبيه است كه در آن مسلمانان به خواست كافران تن دادند و ناچار شدند صلح‏نامه را به شكلى كه آنان مى‏خواستند تنظيم كنند و تعبير «بسم اللَّه الرحمن الرحيم» را از عنوان صلح‏نامه و عنوان «رسول اللَّه» را از كنار نام پيامبر عظيم الشأن حذف كنند. ليكن خداوند متعال به اين صلح آنان بركت داد و بردبارى آنان را در راه خدا ارج نهاد و از آن با عنوان فتح آشكار ياد كرد و اين آيه را - بنابر آن كه درباره اين واقعه نازل شده باشد فرود آورد: «إِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً».(36)

مسأله سوم: آيا جايز است كه مسلمانان خود پيشنهاد كننده صلح باشند؟ يا آن كه جواز آن منوط به آن است كه كافران پيشنهاد دهنده آن باشند؟

ظاهراً فقها - از آن جا كه اين مسأله را عنوان نكرده‏اند تفاوتى ميان اين دو صورت قائل نشده‏اند. جز آن كه بنا به قرائنى ممكن است چنين به ذهن خطور كند كه ادله جواز هدنه اختصاص به مواردى دارد كه كافران آن را پيشنهاد كنند. حتى از پاره‏اى ادله، ممكن است حرمت فراخوان به صلح استفاده شود. يكى از ادله‏اى كه از آن استفاده مى‏شود مشروعيت هدنه اختصاص به حالتى دارد كه كافران، پيشنهاد كننده آن باشند اين آيه شريفه است: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها»(37) امر به تن دادن به صلح، مشروط به گرايش كافران به آن است و از آن برمى‏آيد كه مشروعيت اقدام به صلح منوط به دعوت كافران به آن است.
زيرا اصل، در رفتار با كافران حربى، جهاد است و ادله صلح آن را تخصيص مى‏زند و در صورت پيشنهاد كافران آن را مجاز مى‏شمارد و از قاعده كلى خارج مى‏كند. پس بايد به همين قدر متيقن اكتفا كرد و از آن فراتر نرفت.
آياتى نيز كه به پايبندى به پيمان‏هايى كه با كفار بسته شده تا پايان مدت آن‏ها فرمان مى‏دهد، ناظر به معاهداتى است كه ميان پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله و كفار بسته شده بود و متعرض كيفيت آنها نمى‏شود. رواياتى نيز كه در باب اين معاهدات وجود دارد، روشن نمى‏كنند كه اين معاهدات به پيشنهاد مسلمانان بوده باشد. بنابراين نسبت به جايى كه مسلمانان پيش‏قدم در هدنه باشند، اطلاقى ندارد.
از آن چه امام على‏عليه السلام در عهدنامه خود به مالك اشتر فرموده و در نهج البلاغه نقل شده و مانند آن در تحف العقول و دعائم الاسلام است و ما پيشتر از آن سخن گفتيم نيز، چنين برمى‏آيد كه مشروعيت صلح، مختص به صورتى است كه كافران پيش‏قدم در آن و پيشنهاد دهنده آن باشند.
حضرت‏عليه السلام در اين عهدنامه مى‏فرمايد: «ولا تدفعن صلحا دعاك اليه عدوك، للَّه فيه رضى؛ يعنى صلحى را كه دشمنت تو را بدان مى‏خواند و مرضى خداوند است، رد مكن». از اين تعبير چنين استفاده شده است كه نپذيرفتن صلحى كه دشمن پيشنهاد دهنده آن است، نهى شده است. بنابراين از اين جمله دو نكته استنباط مى‏شود: نخست، آن كه نپذيرفتن صلح - نه پيشنهاد نكردن آن نهى شده است و دوم، آن كه رد كردن صلحى كه دشمن بدان فرا مى‏خواند نهى شده است.
پس شرط مشروعيت صلح آن است كه دشمن آن را پيشنهاد كند، در غير اين صورت، حكم وجوب جهاد به جاى خود باقى است.
حاصل آن كه پاره‏اى از ادله صلح نسبت به جايى كه مسلمانان پيشنهاد كننده آن هستند، مهمل و مجمل است؛ مانند رفتار پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله با كافران روزگار خود و آيات دال بر معتبر بودن معاهدات منعقد شده با كفار. پس اين دسته از ادله اطلاقى ندارد. پاره‏اى ديگر از ادله صلح نيز تقريباً دلالت بر آن دارد كه جواز هدنه مختص به صورتى است كه كافران پيشنهاد كننده آن باشند. بنابراين، موردى كه مسلمانان پيشنهاد دهنده صلح هستند از شمول ادله خارج مى‏ماند و مشمول حكم وجوب جهاد قرار مى‏گيرد. افزون بر آن، آيه شريفه: «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَكُمْ»(38) ظهور در آن دارد كه دعوت به صلح حرام است.
بنابراين اگر فرض كنيم اطلاقى در كار باشد كه صلح را در هر صورتى مشروع بداند، با اين آيه مباركه مقيد مى‏شود. حال آن كه ما حتى اطلاقى در اين مورد نداريم.
از آن چه گذشت، دريافتيم كه صلح مشروع، صلحى است كه دشمن آن را پيشنهاد كند و خواهان آن باشد و بس. زيرا جز اين صورت مشمول ادله جواز صلح نمى‏گردد، بلكه همچنان مشمول دليل نهى از آن است؛ يعنى همين آيه شريفه. با اين همه، مى‏توان در برداشتى كه از اين ادله شده است خدشه كرد. در آيه «جنوح»، لفظ جنوح به معناى تمايل به چيزى است و اعم از پيش‏قدمى و پيشنهاد است و چه بسا كه كسى به چيزى مايل باشد، بى‏آن كه پيشنهادش كند.
بنابراين تعبير «وَ إِنْ جَنَحُوا»(39) در آيه شريفه به معناى آن است كه - اگر آنان به صلح تمايل نشان دادند و از آن تن نزدند، تو نيز بدان تمايل نشان بده، و در آن هيچ اشاره‏اى به پيشنهاد و اين كه از كدام طرف باشد، نشده است. لذا اين آيه (و اللَّه اعلم) در صدد بيان اصل مشروع بودن صلح است، آن گاه كه دشمن بدان تمايل داشته باشد و از آن تن نزند. روشن است كه اگر دشمن خواستار صلح نباشد و بدان تمايل نشان ندهد، امكان برقرارى آن از سوى مسلمانان نيست. مى‏توان اين استدلال را اين گونه نيز تقرير كرد و گفت: بر اساس اين آيه، شرط مشروع بودن صلح آن است كه دشمن نيز خواستار آن باشد و اگر دشمن خواستار آن نباشد، صلح جز با درخواست ذليلانه مسلمانان، برقرار نخواهد شد و اين چنين صلحى است كه قطعاً خارج از دايره مشروعيت است، نه صلحى كه با پيشنهاد مسلمانان و البته بدون خوارى باشد. لذا تمايل دشمن شرط طبيعى - نه شرعى - صلح است. اين شرط با اين كه شرطى طبيعى است نه شرعى شايد وجه ذكر آن در آيه، اين باشد كه آيه در مقام بيان اين مطلب است كه هر گاه براى شما فرصت برقرارى صلح فراهم شد، به اين صورت كه دشمن بدان تمايلى نشان داد، دليلى ندارد كه همچنان جنگ را ادامه دهيد و بار سنگين آن را بر دوش بگيريد، پس شما نيز بدان تمايل نشان دهيد و در مورد پيامدهاى آن بر خدا توكل كنيد. «ان» شرطيه در اين آيه در حقيقت به معناى «اذا» است - كه خود حرف شرط ديگرى است - و براى بيان فراهم آمدن زمينه طبيعى صلح به كار رفته است.
در دلالت آيه شريفه: «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ»(40) بر نامشروع بودن پيشنهاد صلح از سوى مسلمانان نيز، مى‏توان خدشه كرد و گفت كه متعلق نهى در اين آيه دو شى‏ء مجزا از يكديگر نيست، بلكه يك شى‏ء است كه اجزاى آن بر يكديگر مترتب شده‏اند. توضيح آن كه قرار گرفتن دو شى‏ء در دايره نهى، به دو صورت خواهد بود: يا آن كه هر يك مستقل از ديگرى متعلق نهى است؛ مانند آن كه بگوييم: اذا صمت لا تأكل و لا تشرب؛ يعنى چون روزه گرفتى نخور و نياشام، كه در آن حرف نهى تكرار شده است. از اين قبيل است آن جا كه خداوند متعال مى‏فرمايد: «وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا»؛(41) «سست مشويد و اندوهگين مشويد». در اين جا سستى و اندوه دو مسأله جداگانه‏اند كه هر يك به تنهايى متعلق نهى واقع شده است و هيچ يك مترتب بر ديگرى نيست، لذا حرف نهى بر سر هر دو تكرار شده است. گاه نيز متعلق نهى، در حقيقت، يك مسأله است و مسأله دوم به عنوان نتيجه آن ذكر شده است؛ مانند آن كه بگوييم: «اذا كنت صائما فلا تأكل و تفطر؛ هر گاه روزه بودى، چيزى مخور كه روزه‏ات را خورده‏اى». در اين جا متعلق نهى خوردن است و افطار (روزه‏خوارى) نتيجه آن است. در چنين مواردى، بى‏گمان مسأله دوم نيز نخواستنى است، اما مستقلاً متعلق نهى قرار نمى‏گيرد، بلكه صرفاً آن را ذكر مى‏كنند تا دانسته شود كه اين يك، مترتب بر مسأله اول و محكوم به حكم آن است، لذا حرف نهى در آن تكرار نمى‏شود.
آيه شريفه: «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ»(42) نيز از همين سنخ است و آن چه متعلق نهى واقع شده است، سستى در برابر دشمن و از دست دادن ثبات و احساس ضعف و زبونى و ترديد در ادامه جهاد است و دعوت به صلح به عنوان نتيجه اين ضعف و زبونى ذكر شده است. دعوت به صلح در چنين موقعيتى در حقيقت درخواست صلح از دشمن از موضع ضعف و زبونى است كه بى‏شك امرى نخواستنى است، ليكن آن چه موجب اين گونه درخواست صلح مى‏شود، همان ضعف و سستى است كه متعلق نهى قرار گرفته است. بنابراين در اين آيه از اصل دعوت به صلح نهى نشده است، بلكه از سستى و زبونى نهى شده است و به تبع آن از دعوت به صلح نيز نهى شده است. (بر حسب ظاهر كلام، دعوت به صلح در دايره نهى واقع نشده است بلكه به قرينه مقامى از آن نهى شده است). بر اين اساس حاصل مراد آيه «وَ اللَّهُ أَعْلَمُ» آن است كه دچار ضعف و سستى نشويد كه اين حالت شما را به درخواست صلح وا دارد، و از آن استفاده مى‏شود كه درخواست صلحى كه ناشى از ضعف و سستى باشد، مبغوض شارع و بى‏اعتبار است. زيرا هيچ چيز مانند اين گونه درخواست ذليلانه صلح و پيشنهاد از موضعى كه مناسب شأن اسلام و مسلمين نيست، به كرامت اسلام و عزت مسلمين زيان نمى‏زند. اما اين كجا و حرمت دعوت به صلح به طور مطلق كجا؟ ديديم كه گاه درخواست صلح از موضع قدرت و عزت است. پس همواره ضعيفان نيازمند صلح نيستند، بلكه چه بسا نيرومندانى كه خواهان صلح باشند و آن را به مصلحت بدانند. مثال روشن اين مورد، پيشنهاد صلح رسول خداصلى الله عليه وآله به عيينه بن حصين در قبال دادن مالى فراوان به او بود، در حالى كه حضرت‏صلى الله عليه وآله بسيار از او نيرومندتر بودند. بر اساس آنچه گفته شد، آيه شريفه به طور مطلق دلالتى بر ادعاى حرمت صلحى كه از آغاز به پيشنهاد مسلمانان باشد، ندارد.
آن چه برداشت ما را تأييد مى‏كند، مطلبى است كه به دنبال آيه آمده است و در مقام تعليل حكم نهى است. خداوند متعال پس از اين نهى مى‏فرمايد: «وَ اَنتُم الاعلون»؛(43) حال آن كه شما برتريد». در حقيقت اين علت با سستى نورزيدن و از موضع ضعف درخواست صلح نكردن، تناسب دارد و با دعوت به صلح در صورتى كه ناشى از ضعف نباشد و از موضع قدرت باشد، تناسبى ندارد.
در مورد سخن امير مؤمنان‏عليه السلام كه فرمود: «لا تدفعن صلحاً دعاك اليه عدوك...» نيز مطلب آشكار است. زيرا اشاره به صلح‏طلبى دشمن در اين كلام براى بيان مشروط بودن صلح بدان نيست، بلكه براى بيان دليل پذيرش صلح و فوايد آن است. اين نكته از تأمل در جملات پس از آن به خوبى آشكار مى‏شود. حضرت پس از بيان مطلب پيش‏گفته، در بيان منافع صلح مى‏فرمايد: «فان في الصلح دعة لجنودك وراحة همومك وامنا لبلادك...؛ يعنى زيرا كه در صلح آرامشى براى سپاهيانت است و آسايشى از دغدغه‏هايت و ايمنى شهرهايت». بنابراين، سخن حضرت در حكم آن است كه كسى بگويد: «هر گاه دشمن خود، تو را به صلح فرا بخواند، چه دليلى بر ادامه جنگ و نپذيرفتن چنين صلحى وجود دارد، با اين كه چنين و چنان فوايدى دارد؟».
به فرض كه برداشت فوق پذيرفته نشود و ادعا شود كه اين حديث مستقيماً و مشخصاً بر اين مطلب دلالت دارد كه مشروعيت صلح مشروط به پيش‏قدمى دشمن براى برقرارى آن است، در اين صورت دلالتش بر عدم جواز ديگر صور صلح، تنها بر مبناى پذيرش مفهوم وصف يا مفهوم لقب خواهد بود، كه اعتبار آن نيز محل مناقشه جدى و آشكار است.
حاصل همه ادله آن است كه صلح جايز است، خواه به پيشنهاد كافران باشد، خواه به درخواست و دعوت مسلمانان، بى‏هيچ تفاوتى ميان اين دو صورت. البته اگر پيش‏قدمى مسلمانان در اين كار، مايه خوارى آنان و بى‏عزتى و كسر شوكتشان شود، به مقتضاى آن چه از دو آيه شريفه مذكور استظهار كرديم، جايز نخواهد بود و مصلحت‏مندى چنين صلحى نيز نمى‏تواند موجب جوازش گردد. زيرا همان طور كه پيشتر گفتيم اطلاقات ادله احكام شرعى، با مصالحى كه ما در قضايا استنباط مى‏كنيم، مقيد نمى‏شود.
لذا مصلحت در ارتكاب فعل حرام، حرمت آن را برطرف نمى‏كند و مصلحت در ترك واجب، حكم وجوب را نمى‏زدايد. البته ادله احكام با اضطرار مقيد مى‏شود. چون دليل آن - همان طور كه در جاى خود تبيين شده است حاكم بر ادله احكام است.

مسأله چهارم: در چه مواردى نقض هدنه جايز است؟

پس از آن كه پيمان صلح به صورت صحيح منعقد شد، شكستن آن بى‏شك حرام است و ما در مباحث فصل چهارم حرمت غدر را كه به معناى نقض پيمان‏ها و معاهداتى است كه با دشمن بسته شده بيان كرديم و ادله حرمتش را از كتاب، سنت و جز آنها برشمرديم و حتى يادآور شديم كه قدر متيقن و مقصود قطعى پاره‏اى از آيات قرآن، همين شكستن آن‏ها حكم مى‏گردد. آيات شريفه‏اى مانند: «إِلَّا الَّذِينَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ثُمَّ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئاً...»(44) و «فَمَا اسْتَقامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ»(45) و رواياتى كه در باب بيست و يكم از ابواب جهاد العدو كتاب وسائل آمده، از ادله حرمت نقض عهد هستند. علامه حلى در تذكره حديثى از رسول خداصلى الله عليه وآله نقل مى‏كند كه فرمود: «من كان بينه و بين قوم عهد فلا يشد عقدة ولا يحلها حتى ينقضى مدتها او ينبذ اليهم على سواء؛ يعنى هر كسى با قومى پيمانى دارد، نه تصميمى بگيرد و نه آن را فسخ كند مگر آن كه مدت پيمان به سر آيد و يا آن كه به آنان اعلام كند كه [بر اثر پيمان‏شكنى آنان‏] پيمانشان ديگر اعتبارى ندارد».
حال پس از پذيرش اصل حرمت شكستن پيمان صلح، مى‏گوييم كه بى‏هيچ شبهه و اختلافى، در صورتى كه دشمن در شكستن صلح پيش‏قدم شود، شكستن آن از سوى مسلمانان جايز خواهد بود.

دلايل جواز اين كار عبارتند از:

1. همان ادله‏اى كه معاهدات منعقد شده با دشمن را معتبر مى‏داند، اعتبارش را مشروط و موكول به پايبندى دشمن به آنها شمرده است؛ مانند اين آيه شريفه: «فَمَا اسْتَقامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ»؛(46) يعنى «پس تا هنگامى كه در برابر شما پايبند پيمان خود باشند، شما نيز پايبند پيمان خود باشيد». از اين بالاتر، شكستن پيمان از سوى دشمن موجب مى‏شود كه آن چيزى كه پاى‏بندى بدان واجب بود، از ميان برود، زيرا اساساً پيمان امرى اعتبارى و وابسته به طرفين است و تا زمانى دوام دارد كه هر دو طرف بدان ادامه دهند، بنابراين هر گاه يكى از دو طرف آن را نقض كند، آن امر اعتبارى فيمابين خود به خود از ميان مى‏رود، پس با نقض پيمان از سوى يكى از طرفين، موضوع وجوب پايبندى به آن از سوى طرف ديگر منتفى مى‏گردد.
2. خداوند متعال در اين آيه شريفه مى‏فرمايد: «وَ إِمَّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلى‏ سَواءٍ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْخائِنِينَ»؛(47) يعنى «اگر از خيانت قومى بيمناك شدى، پس همسان، عهدشان را به سويشان بينداز. كه خداوند خائنان را دوست ندارد».
اين حكم اجمالاً از مسلمات و منطبق بر مقتضاى حفظ مصالح اسلام و مسلمين است. ليكن در اين مسأله چند فرع در سخنان فقها آمده است، كه نيازمند توضيح است:
نخست، آن كه مقصود از «خوف» كه در آيه آمده است صرفاً گمان و انديشناكى نيست كه بى‏هيچ قرينه و شاهدى در ضمير ولى امر پديدار مى‏شود، بلكه مراد آن ترسى است كه قرائن خارجى آن را تأييد كند. علامه حلى در تذكره و قواعد به اين نكته تصريح كرده است. ايشان در تذكره مى‏فرمايد: «ولا يكفى وقوع ذلك في قلبه حتى يكون عن امارة تدل على ما خافه. ولا تنتقض الهدنة بنفس الخوف، بل للامام نقضها؛ يعنى وقوع بيم در قلب او [ولى امر] براى نقض پيمان كفايت نمى‏كند، مگر آن كه نشانه‏اى بر آن چه از آن بيمناك است، وجود داشته باشد. پيمان نيز به صرف بيمناك شدن امام، نقض نمى‏شود، بلكه امام حق نقض آن را دارد». در قواعد نيز مى‏فرمايد: «ولو استشعر الامام خيانة جاز له ان ينبذ العهد اليهم و ينذرهم. ولا يجوز نبذ العهد بمجرد التهمة؛ يعنى اگر امام احساس خيانت كند، جايز است لغو پيمان را اعلام كند و به آنان هشدار دهد. اما جايز نيست كه به مجرد تهمت پيمان را لغو كند». صاحب جواهر پس از نقل عبارت فوق بر آن چنين تعليق مى‏زند: «وهو كذلك، ضرورة وجوب الوفاء لهم، بخلاف ما اذا خاف منهم الخيانة لامور استشعرها منهم، فانه ينبذ العهد اليهم حينئذ لقوله تعالى: «وَ إِمَّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلى‏ سَواءٍ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْخائِنِينَ»؛(48) يعنى حق همين است، به دليل وجوب وفادارى نسبت به آنان. ليكن اگر امام بر اثر وجود نشانه‏هايى، احساس خيانت كرد و انديشناك شد، در اين صورت عهد آنان را بدانان برمى‏گرداند [يعنى آن را لغو مى‏كند]، به دليل حكم خداى متعال كه «اگر از خيانت قومى بيمناك شدى، پس همسان، عهدشان را به سويشان بينداز، كه خداوند خائنان را دوست ندارد».
در اين مورد مى‏گوييم كه نارسايى ترس ناشى از گمان و تهمت براى لغو پيمان، منطبق بر حكم عقل و عرف است. زيرا نقض پيمان و بازگشت به حالت جنگ، صرفاً بر اثر ترس‏هاى خيالى و يا ناشى از تهمت، بيشتر پيمان‏هاى صلح را لغو و بيهوده مى‏سازد. چون چنين ترسى غالباً - اگر نگوييم همواره در مقابل دشمنان وجود دارد. شايد همين نكته از تأكيد مندرج در خطاب آيه و تعبير «وَ إِمَّا تَخافَنَّ»(49) نيز استفاده شود. سخن علامه در تذكره كه گفت: صرف احساس بيم خود به خود پيمان را لغو نمى‏كند، بلكه حق لغو را براى امام فراهم مى‏كند، نيز اعتبار عرفى آن را تأييد بلكه بدان حكم مى‏كند. زيرا چه بسا كه نقض عملى با مصلحت مسلمانان سازگار نباشد. لذا لازم است كه امام به تعبير قرآن «نبذ عهد» كند؛ يعنى به دشمن اعلام كند كه به دليل پيمان‏شكنى آنان از اين پس پيمانى ميان او و آنان وجود ندارد. حتى مى‏توان گفت كه نبذ عهد نيز واجب نيست، بلكه صيغه امر «فانبذ اليهم» در آيه به معناى آن است كه براى امام مسلمين چنين كارى جايز است، نه آن كه بر او واجب باشد. لذا هر گاه از سوى دشمن احساس خيانت كند و از اين انديشناك شود، مى‏تواند لغو پيمان را به آنان اعلام كند. البته اين برداشت از ظاهر كلام دور است. اما نقض عملى پيمان، تابع مصلحت است و اختيار آن به دست امام است. مفاد آيه شريفه نيز همين است، زيرا تعبير «نبذ» در آيه شريفه به معناى «نقض» نيست بلكه به معناى افكندن و انداختن است، بدين معنا كه عهد دشمن را به سوى او بينداز، با اين كار به دشمن اعلام مى‏شود كه ديگر پيمانى ميان مسلمانان و آنان بر جاى نيست. لذا علامه در قواعد، پس از آن كه مى‏فرمايد: «وجاز له ان ينبذ العهد اليهم» مى‏افزايد: «و ينذرهم؛ يعنى و به آنان هشدار دهد».
همين عبارت قواعد در چاپ ديگرى از اين كتاب كه در مجموعه الينابيع الفقهية منتشر شده است و همچنين در متن جامع المقاصد، اين گونه آمده است: «ولا يجوز نبذ الجزية بمجرد التهمة». يعنى به جاى «نبذ العهد...» كه در جواهر آمده، تعبير «نبذ الجزيه» آورده شده است. در اين صورت اين عبارت در صدد بيان تفاوت ميان جزيه و هدنه و توضيح اين نكته است كه جزيه به مجرد بيم خيانت، لغو و نپذيرفتن آن اعلام نمى‏شود. محقق كركى؛ در جامع المقاصد به بيان آنچه در توجيه اين تفاوت گفته شده مى‏پردازد و در آن مناقشه مى‏كند و ظاهراً اشاره، به سخن خود علامه در تذكره دارد.
بر اين اساس، يا مراد علامه از تهمت، معناى اعم آن است كه شامل خوف مقرون به قرينه نيز مى‏شود نه خصوص تهمت محض و نتيجه‏اش آن است كه پيمان جزيه به مجرد ترس - گرچه قرائنى تأييدش كند لغو نمى‏شود، بر خلاف هدنه كه در صورت حصول ترس مبتنى بر قرائن لغو مى‏شود. و يا آن كه گفته شود نظر علامه در قواعد آن است كه مجرد تهمت در باب هدنه است، براى لغو پيمان كفايت مى‏كند، در نتيجه تهمت محض، موجب لغو هدنه مى‏شود اما موجب لغو پيمان جزيه نمى‏شود. حال آن كه اين صورت بسيار بعيد است و صورت نخست نيز مستلزم تكلف در عبارت است.
حاصل سخن در مورد به سر آمدن هدنه آن است كه اگر دشمن عملاً پيمان را نقض كند و مثلاً دست به حمله بزند، بى‏شك مقابله به مثل با او جايز است. و اين جواز يا از باب دفاع است و يا از آن جهت كه پيمانى كه مانع از حمله به دشمن مى‏شد، خود به خود لغو شده است. ليكن اگر عملاً پيمان را نقض نكرد، بلكه دست به اقداماتى زد كه از آن‏ها بوى خيانت استشمام مى‏شد، در اين حال جايز يا واجب است كه پيمانشان «نبذ» شود، بدين معنا كه به آنان اعلام شود كه پيمانشان لغو شده و ديگر ميان آنان و مؤمنين پيمانى نيست و چيزى مانع وقوع جنگ نمى‏شود. مقتضاى فهم و ارتكاز عرفى در اين جا آن است كه اگر دشمن توانست ثابت كند كه اقداماتش بد فهميده شده و قصد نقض پيمان نداشته و امام مسلمين در اين مورد دچار خطا شده است و امام نيز اين مطلب را بپذيرد، در آن صورت پيمان به قوت خود باقى است و نيازى به تجديد آن نيست.
اما در صورتى كه از همان آغاز قرينه‏اى بر خيانت نبوده و اما بى‏هيچ قرينه‏اى انديشناك شده باشد، پيمان صلح همچنان به قوت خود باقى است.
دوم: اگر دشمنان پيمان‏شكنى كردند و سپس از كرده خود پشيمان شدند و توبه كردند، علامه حلى در تذكره از ابن جنيد؛ قبول توبه‏شان را نقل مى‏كند و خود بر اين گفته شرحى نمى‏افزايد. ليكن صاحب جواهر بر آن اين گونه تعليق مى‏زند: «ولا باس به. الا ان مقتضى القاعده عدم القبول، لان العهد السابق قد انتقض بخيانتهم و العهد الجديد يحتاج الى عقد جديد؛ اين مطلب اشكالى ندارد. جز آن كه مقتضاى قاعده در اين مورد، نپذيرفتن توبه آنان است، زيرا كه پيمان گذشته بر اثر خيانتشان نقض شده است و پيمان جديد نيازمند عقد جديدى است». وى بدين ترتيب ميان اين فرض و فرض پيشين كه امام مسلمين به خطا پنداشته بود دشمن در صدد خيانت است، تفاوت مى‏گذارد. چون در فرض قبل، عقد به قوت خود باقى است، بر خلاف اين جا كه نيازمند تجديد است. البته اگر امام به مصلحت بداند، مى‏تواند از حمله به آنان خوددارى كند.
سه: خيانت، با عمل يا امضا يا تسبيب رئيس و فرمانده جبهه دشمن حاصل مى‏شود. لذا رفتار خائنانه كسانى كه در مسأله جنگ و صلح نقشى ندارند و رئيس دخالتى در آن نداشته است، خللى به پيمانى كه ميان دو دولت بسته شده است، وارد نمى‏كند. لذا آن چه علامه حلى و ديگران گفته‏اند كه در صورت نقض هدنه به وسيله گروهى، اگر ديگران خاموش يا خشنود باشند، همه آنان پيمان‏شكن به شمار مى‏روند و اگر آنان كناره جسته باشند و يا از اين حركت اعلام برائت كنند، پيمان نسبت به آنان همچنان بر جاى است، از مفروض سخن ما در باب هدنه بيرون است. چون - همان طور كه پيشتر در تعريف هدنه گفتيم پيمان هدنه ميان دولت اسلامى و دولت متخاصم بسته مى‏شود، نه ميان دولت و يكايك مردم، آن گونه كه در عقد ذمه است. بنابراين رفتار غير مسئولانه برخى از افراد بر پيمان منعقد شده ميان دو دولت تأثيرى ندارد. البت خيانت دولت طرف صلح، به اقدام مستقيم و آشكار رئيس آن منحصر نمى‏شود، بلكه با تسبيب او در خيانت و يا امضا و موافقت او با حركت‏هاى خائنانه پاره‏اى از افرادش نيز محقق مى‏گردد. ليكن رضايتش به اين خيانت - در صورتى كه همراه با تسبيب يا امضاى كردار برخى از افرادش نباشد به تسبيب و امضا ملحق نمى‏گردد و حكم آن دو را ندارد و دليلى بر يكى دانستن آن‏ها در دست نيست. چون رضايت امرى است قلبى كه نمى‏توان آن را ملاك احكام مترتب بر رفتارهاى مردمان با يكديگر - به ويژه احكام جزائى و مانند آن قرار داد.
رضايت به ارتكاب فعل حرامى كه موجب حد است، براى شخص راضى حد يا تعزيرى در پى ندارد. البته كارى است ناپسند ميان شخص و خدايش و مراتب ناپسندى و قبح آن به حسب مراتب فعل حرامى كه مورد رضايت قرار گرفته، متفاوت است و بعيد نيست كه در پاره‏اى مراتبش حرام باشد و حتى از گناهان هلاك كننده به شمار رود، مانند رضايت به كشتن انبيا و اوصيا و بندگان صالح خدا.
سخن كوتاه، رضايت قلبى رئيس يا ديگرى تا زمانى كه به حدى نرسد كه عرفا امضا يا تسبيب تلقى شود - مانند آن كه رضايت خود را آشكار سازد و ميان مردم رواجش دهد در پيمان هدنه كه ميان او و دولت اسلامى منعقد شده است، تأثيرى ندارد.
حال گرچه خيانت پاره‏اى كسان، بر اصل پيمان منعقد ميان دو دولت تأثيرى نمى‏گذارد، ليكن خيانتكاران خود، مستوجب احكام مربوطه مى‏شوند، بدين معنى كه اين كارى كه از او سر زده، جرم است و ناچار بايد پيامدهاى قانونى آن لحاظ شود. حتى از نظر عرف عقلا و ارتكاز متشرعين بعيد نيست كه از دولت متخاصم كه پيمان صلح بسته است، خواسته شود تا اين كسان را با توجه به جرائمى كه مرتكب شده‏اند و متناسب با آن‏ها مجازات كند و اگر چنين نكرد، امام با اين كسان به عنوان دشمن جنگى رفتار خواهد كرد. البته ناگفته نماند كه شرايط اين كار در زمان‏ها و مكان‏هاى مختلف، متفاوت است، از اين رو به ناچار بايد گفت: امام در اين مورد با توجه به شرايط و اوضاع آن چه را به مصلحت مسلمانان ببيند، انجام خواهد داد و تصميم مقتضى را اتخاذ خواهد كرد. واللَّه العالم.
چهار: صاحب جواهر - به پيروى از علامه حلى در پاره‏اى از كتاب‏هايش مى‏فرمايد: «ان الواجب رد المهادنين الى ما منهم بعد ما انتقض عهدهم، اذا فرض صيرورتهم بين المسلمين؛ يعنى پس از آن كه پيمان نقض گشت، در صورتى كه صلح‏گزاران ميان مسلمانان باشند، واجب است كه آنان را به پناهگاههايشان برسانند». ظاهراً مقصودشان آن است كه اين حكم شامل جايى كه نقض پيمان از سوى آنان و بر اثر خيانتشان بوده باشد هم مى‏شود و حتى شامل شخص خيانتكار كه بر اثر كردارش پيمان صلح شكسته شد، نيز مى‏شود. شايد اين كه صاحب جواهر دليلى بر اين مطلب ذكر نكرده، گوياى آن باشد كه اين حكم از نظر ايشان از واضحات است. ليكن علامه حلى؛ در اين مورد، اولاً قائل به تفصيل شده و گفته است كسانى كه در حوزه اسلام بوده باشند، اگر از آنان جرمى كه مستوجب مجازات باشد، سر نزده باشد؛ مانند جاسوسى، پناه دادن دشمن، كشتن مسلمانان و مانند آن، امام چنين كسانى را به مأمن خودشان مى‏رساند و اگر از آنان جرمى سر زده باشد، مجازات مى‏شوند. ثانياً بر ادعاى خود استدلال نموده است كه آن كه بر مسلمانان وارد مى‏شود، با امان آنان وارد شده است، پس بازگرداندنش واجب است وگرنه خيانتى از سوى مسلمانان خواهد بود.
به نظر ما اگر مقصود علامه و صاحب جواهر گنجاندن اين مورد، در عنوان «امان» باشد، در آن صورت استناد علامه به وجوب بازگرداندن كافران در صورت نقض پيمان با تمسك به آيه شريفه در باب امان «ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ»؛(50) «آن گاه او را به پناهگاهش برسان» به جاى خود است. وگرنه، حكم به وجوب بازگرداندن آنان به استناد حرمت خيانت، محل تأمل است.
زيرا كيفر خيانت دشمن به صلح تن داده، خيانت ناميده نمى‏شود. آرى نسبت به كسانى كه مشخصاً دست به خيانت نزده و در آن مشاركت نداشته و از آن باخبر نبوده و بدان خشنود نبوده باشند، بعيد نيست كه گفته شود وجوب رساندنشان به پناهگاهشان از مرتكزات ذهن متشرعى است هر چند دليل لفظى‏اى در خصوص آن وجود نداشته باشد.
البته با تصديق اين كه اين مورد، از مصاديق امان به شمار نمى‏رود چون اين دو هم از نظر موضوع و هم از نظر حكم با هم تفاوت دارند و اين نكته با مراجعه به آن چه در تعريف هدنه و امان و وجوه تفاوت آنها گفته‏ايم، آشكار مى‏گردد.
ليكن با ملاحظه آن چه در ادله آمده و فتاوى فقها در ابواب گوناگون در مورد رفتار با دشمن در غير ميدان جنگ، مى‏توان گفت كه آن چه علامه حلى و صاحب جواهر در باب وجوب رساندن دشمن به پناهگاهش، گفته‏اند، درست است و اين استنباط از مفاد ادله شرعى و مرتكز اهل شرع چندان دور نيست. براى دريافت مطلب و بحث مفصل‏تر به مستندات فتواهاى فقها در باب شبهه امان و در باره حكم كسى كه گروهى از كافران در قلعه او [محاصره‏] بودند و او صدايى شنيد و پنداشت كه امان مى‏خواهند... و درباره مواردى ديگر از اين قبيل، رجوع شود. افزون بر آن كه اين حكم به احتياط در باب نفوس و دماء - كه اختصاص به نفوس و دماء مسلمانان ندارد - و ما در پاره‏اى از مباحث گذشته خود بدان پرداخته‏ايم - نزديك‏تر است.
و للَّه الحمد اولاً و آخراً.

پى‏نوشت‏ها

1) مطقاله حاضر بخش‏هايى از درس‏هاى خارج فقه مقام معظم رهبرى است. علاقمندان براى مطالعه تمام بحث به نشانى ذيل مراجعه كنند: http://www.Khamenei.ir/FA/Lessons/kharej.jsp.
2) توبه، آيه 4.
3) توبه، آيه 7.
4) انفال، آيه 56.
5) انفال، آيه 61.
6) محمد، آيه 35.
7) ممتحنه، آيه 9.
8) ممتحنه، آيه 1.
9) انفال، آيه 61.
10) بقره، آيه 195.
11) توبه، آيه 111.
12) بقره، آيه 195.
13) توبه، آيه 2.
14) توبه، آيه 5.
15) توبه، آيه 2.
16) توبه، آيه 5.
17) توبه، آيه 123.
18) بقره، 190.
19) توبه، آيه 2.
20) توبه، آيه 3.
21) توبه، آيه 36.
22) بقره، آيه 194.
23) انفال، آيه 61.
24) محمد، آيه 35.
25) توبه، آيه 5.
26) انفال، آيه 61.
27) توبه، آيه 5.
28) نساء، آيه 76.
29) توبه، آيه 111.
30) توبه، آيه 123.
31) فتح، آيه 29.
32) توبه، آيه 5.
33) نساء، آيه 141.
34) حشر، آيه 7.
35) انفال، آيه 61.
36) فتح، آيه 1.
37) انفال، آيه 61.
38) محمد، آيه 35.
39) انفال، آيه 61.
40) محمد، آيه 35.
41) آل عمران، 139.
42) محمد، آيه‏35.
43) آل عمران، 139.
44) توبه، آيه 4.
45) توبه، آيه 7.
46) توبه‏آيه 7.
47) انفال، آيه 58.
48) انفال، آيه 58.
49) انفال، 58.
50) توبه، آيه 6.