ابعاد سياسى مفهوم امنيت در اسلام
مجيد مرادى(1)
تاريخ دريافت: 10/7/85
تاريخ تأييد: 13/9/85كتاب «الابعاد السياسية لمفهوم الامن فى الاسلام»(2) كه در سلسله رسالههاى دانشگاهى و از سوى مركزى كه به اسلامىسازى دانش اهتمام دارد به چاپ رسيده، حلقهاى از سلسله كتابهايى است كه در ذيل پروژه «روابط بين الملل در اسلام» انجام شده است. مركز جهانى انديشه اسلامى، كه مركز آن در ويرجينياى ايالات متحده امريكا قرار دارد، گروهى پژوهشى در قاهره تشكيل داده است تا به مطالعه و پژوهش در زمينه روابط بين الملل در اسلام بپردازد. رياست اين گروه پژوهشى به عهده دكتر ناديه محمود مصطفى است.
كتاب از يك مقدمه و دو باب، كه هر باب مشتمل بر فصول و مباحثى است، تشكيل شده است. ابتدا فهرست مطالب كتاب را مرور مىكنيم و سپس به معرفى مباحث و محتواى آن مىپردازيم. قبل از آن گفتنى است كه نويسنده كتاب، دكتر مصطفى محمد منجود استاد علوم سياسى در دانشكده اقتصاد و علوم سياسى دانشگاه قاهره است.فهرست مطالب
مقدمه
باب اول: ساختار فكرى مفهوم «امنيت»
فصل اول: مفهوم امنيت
مبحث اول: دلالتهاى لغوى مفهوم امنيت
مبحث دوم: دلالتهاى اصولى مفهوم امنيت
مبحث سوم: دلالتهاى سياسى مفهوم امنيت
مبحث چهارم: دلالتهاى مفهوم امنيت در تجربه سياسى
فصل دوم: مبانى سياسى مفهوم امنيت در اسلام
مبحث اول: عقيده، مبناى ايده آليسم سياسى
مبحث دوم: خلافت و برپايى قدرت سياسى
مبحث سوم: امنيت و حدود گسترش منطقهاى
مبحث چهارم: قدرت و كارآمدى امنيت
فصل سوم: التزام امنيت به ارزشهاى سياسى اسلامى و مندرج بودن آن در مصالح شرعى
مبحث اول: التزام امنيت به ارزشهاى سياسى اسلامى
مبحث دوم: مندرج بودن امنيت در مصالح شرعى
مبحث سوم: ارزشها و مصالح شرعى در نمونههاى تجربه سياسى
باب دوم: ساختار اجرائى مفهوم امنيت
فصل اول: امنيت و تعاملات داخلى
مبحث اول: مبادى امنيت در تعامل داخلى
مبحث دوم: رويّههاى امنيت در تعامل داخلى
مبحث سوم: مهمترين منابع تهديد امنيت داخلى
مبحث چهارم: ابزارهاى رويارويى با منابع داخلى تهديد امنيت
فصل دوم: امنيت و تعاملات خارجى
مبحث اول: مبادى امنيت در تعامل خارجى
مبحث دوم: رويههاى امنيت در تعامل خارجى
مبحث سوم: مهمترين منابع تهديد امنيت در تعامل خارجى
مبحث چهارم: مهمترين ابزارهاى رويارويى با منابع خارجى تهديد امنيت
خاتمه
***
چنان كه از نام كتاب پيدا است نويسنده در پى كشف ابعاد سياسى مفهوم امنيت در اسلام است. مقصود نويسنده از مفهوم «سياست» كه به عنوان صفت ابعاد آمده است، سياست شرعى است و به تعبير ديگر «سياستى موافق و همسو با آنچه شرع بيان كرده و يا سياست شرعى كه فقهاى مسلمان گفتهاند چنين سياستى مىكوشد امور مسلمانان را چنان سامان دهد كه مصلحت دنيا و آخرتشان را تأمين كند» (ص 9). گذشته از اين صِرف ابعاد سياسى امنيت مقصود نويسنده نيست، بلكه ابعاد سياسى برآمده از مفهوم اسلامى سياست، و نه برآمده از مفهوم پوزيتويستى (اثباتگرايانه) سياست، مقصود است و از اين جهت نويسنده تذكر دو نكته را خالى از لطف نمىداند؛ يكى اين كه وى تعمد به بحث از ابعاد سياسى امنيت دارد و نه بحث از امنيت سياسى؛ تا چنان فهميده نشود كه امنيت در اسلام، صرفاً امنيت سياسى است كه چنين تصورى، جفا د رحق ماهيت فراگير اين مفهوم است كه شامل ابعاد غير سياسى هم مىشود. وانگهى مفهوم امنيت سياسى همه ابعاد سياسى مفهوم امنيت را تحت پوشش نمىگيرد. و نكته دوم، كه مبتنى بر نكته اول است، اين كه اگر ارتباط ميان ابعاد سياسى و ابعاد غير سياسى امنيت، حقيقتى مقبول است و جداسازى آن دو صرفاً به هدف مطالعه و تحليل است، ارتباط ميان ابعاد سياسى تأكيدى بر حقيقت ياد شده است زيرا ميان امنيت فرد و جماعت و حاكم و محكوم و مسلمان و غير مسلمان و امنيت در بعد داخلى و خارجىاش نمىتوان تفكيك ايجاد كرد، چرا كه هر كدام از اينها، در جاى خود، در فراهم ساختن شرايط و فضاى امنيتى لازم براى جامعه سياسى اسلامى نقش ايفا مىكنند. (ص 10)
مقصود نويسنده از «امنيت» در سادهترين معانىاش، حالت طمأنينه و عدم خوفى است كه يك كيان سياسى از آن بىنياز نيست. (ص 11)
وى در توضيح چهارمين مفهوم عنوان رساله خود كه واژه «اسلام» است آن را به مثابه اصول نازل شده در قرآن و سنت به عنوان دو منبع اصلى شريعت اسلام و منابع تكميلى منشعب از آن مىداند و تجربه سياسى همآغوش با اين اصول را، در عصر نبوت و خلافت راشده، ملحق بدان مىشمارد. (ص11)اهميت موضوع و اهداف آن
نويسنده انگيزه پرداختن به اين موضوع را با نتيجهاى كه در رساله كارشناسى ارشدش با عنوان «فتنه كبرى و رابطه نيروهاى سياسى در صدر اسلام» بدان دست يافته پيوند مىزند: نخست اين كه ابعاد و اسباب و آثار آن، پرده از شكاف خطرناك در ديواره امنيتى امت اسلام برداشت و دوم اين كه انحطاط امنيتى جامعه اسلامى معاصر روى ديگر و تداوم انحطاط امنيتى صدر اسلام - هر چند به صورتى متفاوت - است.
در باب اهميت موضوع نويسنده يادآور مىشود كه:
الف) راهحلهايى كه در سطح رسمى در كشورهاى اسلامى ارائه شده همواره محبوس افقهاى بسته و يا جاهلانه و يا ابهامآلود مانده است.
ب) اساساً مفهوم امنيت در اسلام - تا زمان تدوين اين رساله - به صورت روشمند مورد تحليل قرار نگرفته است.
ج) اين كه يكى از اسبابى كه زداينده ضعف و انحطاط امت اسلام است، اسباب امنيتى است،(ص 14)باب اول: ساختار فكرى مفهوم امنيت
در اين باب نويسنده پس از توضيح معانى لغوى و مؤلفههاى لغوى مفهوم امنيت به كشف دلالتهاى اين مفهوم در قرآن و احاديث نبوى مىپردازد. در مبحث دوم دشوارىهاى استخراج معانى و دلالتها و ابعاد مفهوم امنيت در قرآن و سنت مانند سختى مفهوم تهديد و حصر آيات و احاديثى كه به اين موضوع پرداختهاند مورد توجه نويسنده است. وى كار خود را مبتنى بر استخراج نصوصى كرده كه در آنها ماده «امن» به كار رفته و البته از مفاهيم ديگرى كه هم افق با مفهوم امنيت بوده، استفاده كرده است. (ص 36)
نويسنده ده معنا براى مفهوم «امن» در قرآن و سنت برمىشمارد كه از آن جمله است:
1. عدم خوف؛ براى مثال مسجدالحرام محل امن - حتى براى كسى كه مستحق مجازاتى است - شمرده شده است، تا اين كه از آن بيرون رود: «فِيهِ آياتٌ بَيِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِيمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً»(3).
2. تصديق؛ چنان كه در آيه «الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ»(4)؛ ايمان به معنى تصديق است.
3. طمأنينه؛ چنان كه قرآن مىگويد: «فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالاً أَوْ رُكْباناً فَإِذا أَمِنْتُمْ فَاذْكُرُوا اللّهَ كَما عَلَّمَكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ»(5)؛ يعنى هر گاه از دشمنان خود در امان بوديد و طمأنينه و آرامش داشتيد، آن گونه نماز به جاى آوريد كه به شما آموزش داده شد.
4. عدم خيانت؛ كه يكى از صريحترين معانى واژه «امن» است و اين معنا يكى از مبانى سياست اسلامى است: «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها»(6)؛ يعنى اين كه خدا به شما دستور داده است امانت را به اهلش بازگردانيد و در امانت خيانت نكنيد و در سنت شريف «امن» و «خيانت» دو طرف نقيض هستند.
5. پناه دادن؛ چنان كه در قرآن آمده است: «وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتّى يَسْمَعَ كَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ»؛ در اين آيه مفهوم مرادف «امن» يعنى مفهوم «اجاره» (پناه دادن) به كار رفته است.
نويسنده عناصرى را از مفهوم عام «امن» در قرآن و حديث استحصال مىكند: عنصر نخست اين كه امنيت گوياى سنتى الهى است، يعنى اين كه خارج از سنت الهى نيست و نعمتى است كه مردم بدان آزموده مىشوند. دوم اين كه امنيت حالتى آگاهانه است. سوم اين كه طبيعت امنيت به عنوان احساس يا درك، مستلزم موجود زنده - انسان يا غير انسان - است و از اين رو اسلام تأكيد دارد بر اين كه زندگى انسان و موجودات زنده ديگر كه به تسخير خدمت و منفعت انسان درآمدهاند در پوشش امنيت قرار گيرد. چهارم اين كه از آنجا كه امنيت حالتى آگاهانه است، اطمينان و عدم توقع ناگوارى در آينده در آن نهفته است. و پنجم اين كه همان گونه كه امنيت هيچ گاه از زمان - حال و آينده - جدا نمىشود، از مكان نيز جدا نمىگردد و براى درك اهميت اعتبار مكان به عنوان عاملى اساسى در امنيت، بايد به تفسير علت اعطاى صفت «امنيت» به برخى اماكن مقدس كه خدا آن را حرم امن يا سرزمين امن نام نهاده است، توجه كنيم. (ص 45)دلالتهاى سياسى مفهوم امنيت
در مبحث دلالتهاى سياسى مفهوم امنيت، نويسنده بر آن است كه دلالتهاى كلى مفهوم سياسى امنيت، چندان متفاوت از مفهوم لغوى و اصولى آن نيست، يعنى اين جا هم دلالت بر عدم خوف دارد «اما در اين جا، صبغهاى خاص مىيابد چرا كه مبتنى بر تحقق آرامش (طمأنينه) در همه امورى است كه با ابراز وجود سياسى در جامعه مسلمان مرتبط است. اين آرامش و امنيت با دو امر به هم پيوسته و يكپارچه تحقق مىيابد: نخست ايجاد توازن ميان كسى كه قدرت مشروع را در دست دارد و ميان كسى كه به موجب اصل اطاعت [از حاكم] در معروف (امور شايسته) به قدرت او گردن مىنهد. به اين ترتيب، قدرت (نظام سياسى) تنها براى اعمال حقوق حاكم نمىكوشد، بلكه در همان حال به حقوق ملت و فراهم ساختن كانالهاى ارتباط ميان آن دو - چه در سطح نظام و چه در سطح حركت و چه در سطح انديشه - نيز ملتزم و متعهد است. دوم: تضمين آرامش و امنيت و قدرت بر رويارويى با حوادث ناگهانى مترقبه و غير مترقبه، بى آن كه اين امر موجب هيچ گونه ناآرامى و اضطرابى در اوضاع حاكم در جامعه سياسى شود. يعنى تضمين امنيت و آمادگى براى اوضاع ناگهانى نبايد منجر به كاهش دامنه امنيت و آرامش مردم شود. (ص 63)
وى پس از ذكر دو امر ياد شده، آن دو را داراى بارهاى دلالتى مهمى براى مفهوم امنيت مىداند. اين بارهاى دلالتى مهم عبارتند از: 1. اين كه امنيت به معناى ياد شده از عمران بشرى منفك نيست. 2. اين كه امنيت جوهر سياست شرعى و ماده و مبناى رابطه ميان حاكم و مردم است. 3. اين كه امنيت با رفتار سياسى صادره از سوى حاكم و مردم مرتبط است. 4. اين كه وجود نظام مجازات براى حفظ امنيت در رابطه دو قطب وجود سياسى ضرورى است. 5. اين كه امنيت بخشى از وظايف دولت اسلامى است.ارتباط امنيت با عمران بشرى از نگره اسلام
نويسنده بر آن است كه امنيت از دو جهت با عمران بشرى مرتبط است. نخست اين كه امنيت انگيزه اساسى عمران است و از اين رو انسان را مدنى بالطبع مىدانند و دوم اين كه وجود امنيت به شكلگيرى قدرت سياسىاى مىانجامد كه براى متكفل شدن و حراست اين عمران لازم است و از اين رو قدرت، پيش از آن كه نيازى سياسى تلقى شود، نمود ضرورتى اجتماعى است. در باب جهت نخست - به نظر نويسنده - شك نيست كه امنيت با صرف نظر از شكل و ماهيتش يكى از نيروهاى محركه عمران بشرى است. هر چند در انديشههاى سياسى اجتماعى برسر تبيين معناى امنيت منجر به عمران توافق وجود ندارد و پنج نظر متفاوت در اين زمينه وجود دارد:
1. اين كه امنيت مرادف با اشباع يكى از نيازهاى ضرورى انسان است كه وجود انسان بدون آن سامان نمىيابد. افلاطون در رأس اين دسته متفكران است كه معتقد است جوامع سياسى در نتيجه نيازهاى بشرى كه اشباع آن جز با تعاون افراد با يكديگر امكان ندارد ظهور مىيابند و اين از آن رو است كه انسان كاملى كه قادر به برآوردن همه نيازهاى خود باشد، وجود ندارد و از اين رو ناچار به مبادله توليدات خود با توليدات ديگران است تا همه مؤلفههاى ضرورى زندگىاش را به دست آورد وگرنه تباه مىشود و از اين جا است كه تخصص و تقسيم كار پديد مىآيد به گونهاى كه هر كس - تا زمانى كه از برآوردن همه نيازهايش عاجز است - كارى را كه با مواهب طبيعىاش سازگار است انجام مىدهد.
2. اين كه امنيت مرادف با تحقق سعادت انسانى است و اين نظر را ارسطو پذيرفته است كه نمىپذيرد انسان جز در جامعه سياسى زندگى كند وگرنه فوق بشر يا خدا خواهد بود و يا مادون بشر، يعنى حيوان. اگر چه ارسطو انگيزه فطرى را به عنوان مبناى عمران غالب مىداند ولى منكر نمىشود كه از پس اين انگيزه فطرى تلاش براى تحقق سعادت به عنوان هدف نهايى مطلق فرد جريان دارد، در حالى كه فارابى سعادت اخروى و نه تنها سعادت دنيوى را هدف قرار مىدهد.
3. اين كه امنيتِ محرك عمران بشرى مرادف پاسخ مثبت گفتن به سائقههاى فطرى و هماهنگى با آن است و چنين فطرتى را خدا در نفس بشرى غرس كرده است، ماوردى در رأس اين دسته از متفكران قرار دارد. از نظر وى فطرت از سه جهت امنيت انسان را محقق مىكند: از يك سو انسان نيازمندتر از حيوان است و استعانت او از ديگران صنعتى ملازم طبع و خلقتى لازم در جوهر او است. از سوى ديگر كثرت نيازهاى انسان و بروز ناتوانى انسان نعمت و لطفى براى او است، زيرا ذلت نياز و خوارى ناتوانى او را از طغيان و سركشى باز مىدارند، چون سركشى در صورت استغنا در طبع آدمى جا خوش مىكند اما وجه سوم اين است كه مقتضاى فطرت و نوع متفاوت آفرينش او سبب شده تا او با ديگر انسانها بر يارى يكديگر تعاون كنند و به سبب نياز به هم مرتبط شوند.
4. نظر چهارم امنيت منجر به عمران بشرى را مرادف مفهوم مصلحت به معناى فراگير آن قرار مىدهد و اين بر اساس نياز انسانها به يكديگر است. اين نظر ابن تيميه است كه «ولايت امر» مردم را از بزرگترين واجبات دين و بلكه قيام دين را منوط بدان مىداند، زيرا مصلحت بنىآدم جز با اجتماع آنان با يكديگر سامان نمىيابد و هر اجتماعى نيازمند رأسى است.
5. نظر پنجم نظر ابن خلدون است كه نظر ماوردى و ابن تيميه به فهم تحليل او از اساس برپايى جامعه سياسى كمك مىكند و اگر سر برآوردن جامعه سياسى در انديشه ابن خلدون نشانه نيازى طبيعى و ارگانيك و كاركردى است، امنيت، تداوم تأكيد اين نياز است. مىتوان گفت كه ابن خلدون پيشگام قرار دادن تعاون براى دفع تجاوز انسان يا حيوان به انسان به عنوان يكى از معانى امنيت است. (صص 66 - 64)امنيت؛ گوهر سياست شرعى
از نظر نويسنده وصف سياست به شرعى به عنوان تمييز و تمايز آن از مفهوم اثباتگرايانه سياست (Politics) است و منظور از آن سياستى است كه مفهوم و ارزشها و غايات و موضوع آن به وسيله شرع انضباط يافته است. وى با ملاحظه ابعاد مفهومى سياست شرعى كه در حقيقت تحقق منافع و مصالح جامعه سياسى است به پيوند آن با امنيت و جايگاه مركزى امنيت در سياست شرعى توجه مىدهد. وى مىگويد: مضمون سياست شرعى اين است كه اين سياست كنشى تدبيرى است، نه فقط از آن رو كه تدبير يكى از معانى لغوى آن است، بلكه همچنين براى اين كه معناى اقدام به مصلحت مقتضى برنامهريزى است و حقيقت ديگرى كه وى بدان اشاره مىكند اين است كه سياست شرعى شامل همه عرصههاى حيات است. اما در پاسخ به اين كه چگونه امنيت، جوهر سياست شرعى را تشكيل مىدهد؟ نويسنده پاسخ مىدهد كه مظاهر متعددى نشان مىدهد كه جوهر سياست شرعى، امنيت است:
1 سياست شرعى از راه تركيب ميان مبانى اصلى - يعنى آفريدگار به عنوان مدبّر و سياستگذار هستى به لحاظ ربوبيت و الوهيت خود و دين الهى به عنوان عنصر تشريعى و انسان به عنوان موجودى مادى و همآغوش با دين براى اجراى اراده خدا، و اهداف به عنوان مقاصد تلاش انسان - بهترين تضمين تحقق امنيت در حيات انسان است، زيرا سياستى كه مبتنى بر اين مبانى باشد انسان را مديريت و تدبير مىنمايد و به زندگىاى پاك رهنمون مىشود.
2. از آن جا كه سياست شرعى زندگى را بر مبناى استوارى و اعتدال سامان مىبخشد، اجازه برترىيابى باطل و رواج فسادبرانگيزى را نمىدهد و در سايه چنين سياستى منزلت والاى اجتماعى از آن كسانى است كه در پى برترىجويى و فساد در روى زمين نيستند.
3. عدالت برآمده از سياست شرعى همان امنيت است و اين امنيت هم نتيجه چنان سياستى است و هم موجب قوام آن.
4. سياست شرعى مقتضى نفى سلطه هيچ كس بر هيچ كس است و هيچ كس حق ندارد مدعى سلطه بر كس ديگرى شود و يا سلطه ديگرى را تحمل كند زيرا چنين سلطهاى تنها از آن خدا است و خلاصه سخن اين كه سياست شرعى از آن رو كه انسان را از همه سلطهها - جز سلطه شرع - مىرهاند، ضامن امنيت او است. (ص 70 - 68)ضرورت امنيت براى رفتار سياسى
نويسنده رفتار سياسى را داراى چهار عنصر مىداند:
1. انسان حاكم و محكوم به عنوان محور وجود سياسى.
2. موضع سياسى كه انگيزه و شكوفاننده رفتار سياسى است. موضع سياسى به مثابه هشدار سياسىاى است كه به سبب اختلاف نگره حكومت كننده و حكومت شونده نوعى عدم توازن را ميان آن دو پديد مىآورد و جوهره زندگى سياسى هم همين است.
3. تصور خروج از اين حالت بحرانى كه خروج از اين حالت محور تعامل دو طرف رابطه سياسى با موضع سياسى است و توافق نگره دو طرف براى برونشد از اين وضع به اين بحران پايان مىبخشد و تضاد نگره دو طرف نسبت به تشديد حالت بحرانى هشدار مىدهد.
4. عنصر چهارم ابزارهايى است كه گوياى رفتار است و انگاره تعامل با موضع با همه ارزشها و اهدافش را به زبان واقعيت زنده متناسب با آنچه كه مورد اجماع اعضاى جامعه سياسى است، منتقل مىكند. (ص 71 - 70)
نويسنده مفهوم امنيت را از ديدگاه اسلام با عناصر چهارگانه ياد شده مرتبط مىبيند؛ به اين ترتيب كه اسلام چهارچوب تعامل دو طرف روابط را در حقوق و تكاليف، مشخص كرده است و از سوى ديگر تعامل با موضع سياسى در صورت خروج از دايره مقاصد شريعت از ديدگاه اسلام بىارزش است و از اين اصل دو نتيجه متفرع است: يكى اين كه رفتار سياسى بايد از طريق كانالهاى شرعى مورد رضايت وجدان جمعى مسلمانان ابراز شود و ديگرى اين كه از ديدگاه اسلام رفتار سياسى نبايد بر مبناى اصل «هدف وسيله را توجيه مىكند» بروز يابد.مشروعيت مجازات براى حفظ امنيت
تحقق آرامش و استقرار و طمأنينه به تنهايى كافى نيست و بايد موانعى براى خروج از اين حالت پديد آورد و آن مقررات جزائى است. اما اين مقررات جزائى اصول و مبانىاى در شريعت اسلام دارد كه به اختصار - از ديدگاه نويسنده - چنين است:
1. مجازات بايد بازدارنده باشد.
2. حد و مرز مجازات بايد متناسب با نياز و مصلحت جامعه باشد و اگر مصلحت جامعه در تخفيف مجازات باشد بايد چنين عمل كرد.
3. اگر حفاظت از جامعه در برابر شرّ مجرم مقتضى حذف يا حبس او از جامعه باشد در صورتى كه او از راه كج باز نگردد و پشيمان نشود بايد چنين با او رفتار كرد.
4. هر مجازاتى كه به صلاح افراد و حراست از جامعه بينجامد مجازاتى مشروع است و نبايد بر مجازات معينى اكتفا كرد.
5. تأديب و تنبيه مجرم به معناى انتقام نيست بلكه به معناى تلاش براى اصلاح او است. (ص 73 - 72)دلالتهاى مفهوم امنيت در تجربه سياسى
در اين مبحث، نويسنده مهمترين نشانههاى تحول دلالت مفهوم امنيت از خلال پويايى تجربه سياسى در دوره زمانى مورد نظر اين پژوهش را كشف مىكند. نويسنده مهمترين حوادث و پديدههاى مؤثر در شفافيت و ساختار مفهوم امنيت را در پيش از عصر نبوت از اين قرار مىداند:
1. ايمان به عقايد فاسد (پرستش بتان)؛
2. سبك ارزشهاى حاكم؛
3. سياست اجاره (پناهدهى)؛
4. سياست همقسمى (حلف)؛
5. سياست جنگ.
اما در عصر نبوت مهمترين حوادث و پديدههاى مؤثر بر مفهوم امنيت از اين قرارند:
1. سياست تعامل با جامعه (تدريجى بودن دعوت از مرحله سرى و خانوادگى و... تا هجرت)؛
2. تشكيل دولت در داخل مدينه (امضاى پيمان ميان مهاجرين و انصار، ساختن مسجد، پيمان برادرى ميان اعضاى جامعه سياسى، آمادهسازى ساز و برگ جنگ)؛
3. سريهها و غزوهها و تحقق امنيت؛
4. تواناسازى دعوت و تأمين پويايى آن در داخل جامعه؛
5. دشواره موجوديت سياسى و محنت امنيت (شوك خلاء سياسى ناشى از فقدان رهبرى با وفات پيامبر(ص) و خلافت و...).
نويسنده آنگاه به بحث از امنيت و تجربه عصر خلافت راشده مىپردازد و از بعد امنيتى به حادثه انتخاب خليفه مىپردازد. وى پس از اشاره به تعدد و تباين آراء درباره خليفه پيامبر در سقيفه بنى ساعده متذكر مىشود كه خليفه دوم با توجه به اختلافات و نزاعها در سقيفه كه خود شاهد آن بود نمىخواست همانند وضع مسلمانان پس از وفات پيامبر(ص) آنان را به حال خود وا گذارد [!!] و از اين رو خليفه پس از خود را انتخاب كرد[!]. (ص 98)پايههاى سياسى مفهوم امنيت در اسلام
نويسنده چهار پايه را براى مفهوم امنيت در اسلام برمىشمرد: عقيده، خلافت، امت و قدرت. وى عقيده را مبناى ايدهآليسم اسلامى مىشمارد (ص 109) و امنيت را جوهر ايمان به توحيد مىداند. (ص 115) و ميان رويكرد توحيدى با وحدت رويكرد ربط برقرار مىكند. (ص 116)
درباره پايه و ركن دوم، يعنى خلافت، نويسنده پس از بيان اهميت جايگاه خلافت و دلالتهاى آن و بيان اين كه خلافت مقام پاسخگويى است و طرح مباحثى از اين دست به توضيح پيوند مفهوم خلافت و امنيت مىپردازد و اداى وظايف امنيتى را از مهمترين وظايف خليفه مىداند. (ص 152)
ركن سوم، يعنى امت، از نظر نويسنده جايگاه مهمى را در تحليل مسأله امنيت دارا است. جوهر امت از نگاه وى وحدت مقصد آن است و مقصد يگانه امت اسلام تحقق عبوديت و عبادت آن نسبت به خدا و سپس دعوت مردم به توحيد است (ص 172) اما درباره اين كه امت چه نقشى در تحقق امنيت دارد، وى بهترين تضمين تحقق امنيت امت را اتصاف آن به اوصاف قرآنىاش مانند ميانه بودن و خيرطلبى و ارزشگرايى مىداند و التزام امت به اصول زير را شرايط تحقق امنيت مىشمارد:
1. امر به معروف و نهى از منكر؛
2. فراهم آوردن مجال براى پيشتازى عالمان؛
3. استوارى بنيان اجتماعى امت؛
4. نوسازى دائمى بناى تمدنى (قرار گرفتن امت در سطح عصر و زمانه)؛
5. جهاد امت و مرزدارى.
وى در ادامه با طرح نقيض موارد پنجگانه فوق آنها را عوامل به هم خوردن امنيت مىشمارد و در مطلب بعدى نمونهاى تاريخى از فروپاشى امنيت امت اسلام را ذكر مىكند. نمونهاى كه وى انتخاب مىكند وضعيت نابسامان امنيتى در عصر خلافت على بن ابىطالبعليه السلام است. وى بر آن است كه اين نمونه نشان مىدهد كه سقوط امنيتى جامعه اسلامى معاصر بدون زمينه يا بستر تاريخى نيست و بلكه ريشههاى قديمى دارد. و آثار سياسى آن هنوز گلوى نظامهاى سياسى را در بسيارى از كشورهاى اسلامى فشار مىدهد. نويسنده نشانههايى را براى نمونه ياد شده ذكر مىكند كه عبارتنداز:الف) خوددارى برخى افراد امت از بيعت براى كمك به قدرت
وى مىگويد پس از قتل خليفه سوم عثمان بن عفان و مرگ عبدالرحمن بن عوف و عزلتگزينى سعد بن مالك از ميان شش تنى كه عمر براى خلافت نامزد كرده بود جز على بن ابىطالب و طلحه و زبير كسى باقى نمانده بود. مسلمانان در فضايى على را برگزيدند كه با فضاى انتخاب خلفاى پيشين تفاوت داشت. رابطه ميان پايتخت و اطراف پس از ترور عثمان مختل شده و كسانى كه دست به قتل عثمان زده بودند هيچ باكى از آن نداشتند كه در صورتى كه يكى از ميان خودشان به خلافت نرسد، به تهديد ديگر صحابه به قتل اقدام كنند و صحابهاى كه على را به پذيرش خلافت قانع كرده بودند، راه عوامل ترور را براى رسيدن به خلافت بستند. على بن ابىطالب كه مىدانست بيعت با او براى خلافت در چنين فضايى ممكن است به كسانى فرصت تشكيك در آن را بدهد و از اين رو اصرار داشت كه بيعت با او در ملأ عام و در مسجد انجام شود. زمانى كه بيعت انجام شد برخى از صحابه از انجام بيعت خوددارى كردند. نويسنده كار اينان را به ضرر مصالح امت اسلام مىشمارد و وجوهى بر آن ذكر مىكند يكى اين كه در آن مقطع تاريخى امت بيش از هر زمان ديگر نيازمند يكدستى و وحدت كلمه بود و دوم اين كه خوددارى از بيعت، موجى از شك و شبهه را در دل برخى از بيعت كنندگان به راه انداخت و اين شبهه را پديد آورد كه اگر آنان كه بيعت نكردهاند از اصحاب نخستين پيامبرند، پس چه كسى بيعت كرده است؟
ب) استفاده از گفت و گوى خونين در تعامل ميان امت
نويسنده معتقد است كه دو نظر متفاوت درباره تعيين تكليف قاتلان عثمان وجود داشت: گروهى معتقد بودند بايد صبر كرد و پس از تقويت قبضه خلافت و گرفتن زمام امور از دست عناصر فتنهگر در داخل مدينه بدان پرداخت ولى گروه دوم كه شمارى از صحابه خاص مانند طلحه و زبير و عايشه در مدينه و معاويه در شام بودند دليلى براى تأخير در قصاص قاتلان نمىشناختند. نويسنده سپس به خروج اين سه تن به انگيزه خونخواهى خليفه مقتول - و نه قدرتخواهى چنان كه پارهاى منابع ذكر كردهاند - اشاره مىكند و منصفانه مىپذيرد كه دليل اصرار معاويه در خونخواهى عثمان، عزل وى از خلافت شام از سوى امام على بوده است و در پايان از نتايج اين برخوردهاى خونين، كه به تعبير وى از دست رفتن نسلى از اصحاب فقه و علم و در مقابل آن ظهور كسانى كه هيچ سابقهاى در علم و فقه نداشتند مانند عبداللَّه بن سبأ يهودى، كه از او به عنوان سرفتنه ياد مىكند، ابراز تأسف مىكند.(ص 194)
ج) شكست تلاشهاى صلحطلبانه ميان فرزندان امت
نويسنده به تلاشهاى صلحطلبانه و در رأس آن ماجراى حكميت اشاره و نظر محمد سليم العوا - نويسنده و حقوقدان مصرى - را ذكر مىكند كه معتقد است موضوع حكميت ميان على و معاويه حل مسأله اختلافى (تعيين تكليف قاتلان خليفه) بود و نه تعيين تكليف اصل خلافت. اما نويسنده نظر سليم العوا را نمىپذيرد.
د) تعطيل جريان فتوحات اسلامى
وى معتقد است توقف جريان فتوحات اسلامى فرصت مناسبى به احزاب سركش داد تا بر خلافت شورش كنند، در حالى كه معاويه پس از تثبيت اوضاع خود در شام، لشكر خود را به برخى مناطق اطراف خلافت فرستاد و خط فتوحات را ادامه داد. (ص 196)
قدرت و امنيت
در اين مبحث نويسنده مفهوم قدرت (القوّة) را به عنوان مفهومى كه امنيت غير قابل تفكيك از آن است، مورد مطالعه قرار داده است. وى مفهوم قدرت را يكى از مفاهيم اساسى فقه سياسى مىداند. وى در اين مبحث ابتدا حقيقت و دلالتهاى مفهوم قدرت در اسلام را بررسى كرده و دلالتهايى براى آن برمىشمرد: 1. اين كه قدرت پديدهاى اجتماعى است. از نگاه نويسنده اعتبار قدرت به عنوان پديدهاى اجتماعى در اسلام چند سبب دارد: الف) اين كه قدرت از مستلزمات رهبرى امت يا خليفه است كه همراه با نامزدى او براى به دست گرفتن زمام قدرت و انتخابش بدين منصب و استمرار آن لحاظ مىگردد. ب) اين كه اداى رسالت استخلاف به طور عام يا سياست به طور خاص و لوازم آنها مستلزم توانايى است و در غياب قدرت و توانايى تحقق نمىپذيرند. 2. وحدت منشأ الهى قدرت و اين كه قدرت در ترازوى اسلام حقيقتاً ارزشى ندارد جز اين كه آغاز و انجام آن به خدا منتسب دانسته شود. 3. اين كه قدرت مستلزم آماده كردن ساز و برگ است.
كاربست قدرت در تحقق امنيت
نويسنده بر آن است كه امنيت در جامعه سياسى بدون پشتوانه قدرتى كه انديشه و حركت و نظمش را كمك و خطر تهديدها و تهاجمها را از آن دفع كند، تحقق نخواهد يافت و قدرت در نظام زندگى در اسلام بر ضد هر متجاوز يا هر تلاش تجاوز گرايانهاى در هر بعد از ابعاد به كار گرفته مىشود. مهم اين است كه صفت عداوت نسبت به ارزشهاى اسلام و مسير اسلام در جامعه اسلامى تحقق يابد تا اقتضاى استخدام قدرت براى دفع آن را داشته باشد. نويسنده به شمارى از قالبها و عرصههايى اشاره مىكند كه كاربست قدرت در تحقق امنيت در آنها به وضوح نمايان است:
الف) يقين به قدرت خدا و تضمين امنيت
اين كه انسان مسلمان با تأمل در حقائق و معانى و آموزههاى وحيانىاش كه قدرت محض را منتسب به خدا مىكند و با تأمل در سنن الهى و سرنوشت امتها به اين يقين دست مىيابد كه در سايه تمسك به دينش، امنيت و آرامش ملازم همه زندگىاش خواهد بود، زيرا به قدرت عادلانه خدا دلگرم است و آن را بهترين ضامن تحقق امنيت خواهد يافت. يقين يافتن به اين قدرت امنيتبخش مقتضى درك حقائق پنجگانه زير است: اين كه اولاً اين قدرت نه ناتوان است و نه سست و ثانياً اين قدرت، كافى و كامل است و نقص در آن راه ندارد و ثالثاً غالب و رقيبناپذير است و رابعاً غلبه و نصر شروطى دارد كه يكى از آنها طلب نصر است و ديگرى اطمينان و اعتماد به تحقق آن و اين كه نصر، مسبوق به يارى دين خدا است و هيچ چيزى جايگزين نصر الهى نيست. و خامساً اين قدرت انقطاعناپذير است و دچار تحول و تقلب احوال نمىشود. (ص 29 - 208)
ب) قدرت و سنت دخالت الهى براى تحقق امنيت
دخالت الهى براى يارىرسانى به مؤمنان از دو طريق غير مستقيم - يعنى از راه سنن و قوانين - و مستقيم كه در آن نقش اراده الهى فوق سنن و قوانين تجلى مىيابد، صورت مىگيرد. قرآن كريم تصريح مىكند كه سربازان آسمانها و زمين از آن خدايند.
ج) قدرت به مثابه پشتوانه تحقق وظائف خلافت (حكومت)
نويسنده يادآور مىشود كه تقريباً همه علما و فقهاى سياسى اساسىترين شرط خليفه يا حاكم اسلامى را دارا بودن قدرت دانستهاند. يعنى خليفه بايد از حواس و بدن و فكر و عقيده و كنش قوى برخوردار باشد. وى براى اين كه اين قدرت از كاركرد پشتوانگى براى تحقق وظايف خلافت خارج نشود شرايطى را ذكر مىكند، از جمله اين كه اين قدرت در ركاب دين و حافظ آن باشد؛ رعايت اعتدال را ميان اقتدار و تسامح و سختگيرى و نرمخويى بنمايد و اين كه در كنار مدارا، گذشت را هم پيشه كند. (ص 212)
د) قدرت و بازدارندگى
قرآن مسلمانان را به آمادهسازى ساز و برگ براى دفع خطر احتمالى دشمنان دستور داده و از آنان خواسته از اين راه دشمنان خدا و دشمنان خودشان را بترسانند و تحقق اين حالت مستلزم قدرت است. (ص 213)
ه ) قدرت و امر به معروف و نهى از منكر
نويسنده بر آن است كه رابطه تعاملى مداومى ميان نقش قدرت و نقش اصل امر به معروف و نهى از منكر در تحقق امنيت براى جامعه سياسى اسلامى وجود دارد. زيرا پياده كردن اين اصل هم به لحاظ ارزشى آن و هم به لحاظ كاركرد تمدنىاش در سطوح مختلف، مستلزم قدرت و توانايى است. (ص 215)
نمونه قرآنى استخدام قدرت در جهت تحقق امنيت
نمونه قرآنى كه وى برمىگزيند، ذو القرنين است. علت انتخاب ذو القرنين اين است كه وى از كسانى است كه در عين برخوردارى از عنصر ايمان، از قدرت و مكنت و سلطنت هم بهرهمند بود و مىتواند الگوى رهبران مسلمان در هر زمان و مكان باشد و هم او الگوى استخدام قدرت در جهت نصرت مستضعفان و رهاندن آنان از سركوب ستمگران است. وى پس از اشاره به التزام ايمانى ذو القرنين و ماهيت قدرت او، كه در حقيقت امانتى الهى بود، به جايگاه قدرت در فراهم آوردن امنيت لازم براى ترويج دعوت و نقش قدرت در فراهم آوردن امنيت زندگى مستضعفان اشاره مىكند. (ص 229)
فصل سوم: التزام امنيت به ارزشهاى سياسى اسلام
به باور نويسنده امنيت در اسلام مبتنى بر عقيده و ارزشهاى سياسى اسلامى است و از سوى ديگر در دل مصالح شرعى مندرج است. اما حقيقت و دلالتهاى ارزشهاى سياسى اسلامى كدام است؟ نويسنده پاسخ مىدهد از آن جا كه جوهر دين اسلام، ارزشها هستند معناى اين سخن آن است كه هر صفتى كه به اين ارزشها متصل شود هيچ گاه از آن جدا نخواهد شد و مهمترين دلالتهايى را كه به فهم حقيقت كلى اين ارزشها و فهم حقيقت بعد سياسى آن كمك مىكند چنين برمىشمارد:
مبحث اول: توحيد، اساس ارزشها
اول: نويسنده ابتناى ارزشها بر مبنايى عقيدتى را سبب محوريت آن براى التزام سياسى حاكم اسلامى و مردم مسلمان مىداند و نيز رابطه اين دو با غير مسلمان مقيم در سرزمين اسلامى را بر مبناى عقيده مىداند. (ص 236)
دوم: اين كه اين ارزشها اخلاقىاند و در اسلام بر خلاف مكاتب مادى كه ارزشهاى سياسى انسان ضرورتاً ارزشهاى اخلاقى نيستند، ارزشهاى سياسى اخلاقى، توحيدى، تعبدى و فطرىاند، (ص 238)
سوم: اين كه اين ارزشها آرمانى و واقعىاند، زيرا از سويى مبتنى بر آرمانهاى متعالىاند كه ريشهاى اعتقادى دارند و از سوى ديگر واقعگرايانهاند، زيرا مبتنى بر ملاحظه واقعيات خارجىاند. (ص 240)
چهارم: اين كه اين ارزشها ميان فرد و جامعه توازن برقرار مىكنند و هم فرد را مسئول و مكلف و پاسخگو مىدانند و هم به سبب تداوم رابطه متقابل ميان فرد و جامعه، جامعه را هم مسئول تكتك افراد مىشمارند.
پنجم: اين كه اين ارزشها جامع ثابت و متغيرند. زيرا اگر چه ارزشهاى سياسى اسلام، منشأ و منبعى الهى دارند، وجههاى بشرى دارند و اگر چه منشأ مطلقى دارند ولى در اجرا محكوم به نسبيتاند (ص 244 - 243).
مطلب بعدى «تلازم امنيت با ارزشهاى سياسى» است. تلازم اين دو از آن رو است كه امنيت، حافظ و نگاهبان كارآمدى ارزشها در درون جامعه اسلامى است.
شايد به سبب همين تلازم است كه نويسنده عنوان بعدى را به مسأله ارزشهاى سياسى و كنترل ابزارهاى تحقق امنيت اختصاص مىدهد. وى مىخواهد بگويد اگر چه تحقق امنيت از اهداف حياتى است، اما مطلوبيت آن به معناى اين نيست كه استفاده از هر گونه ابزار و وسيلهاى جهت تحقق امنيت مجاز باشد و اساساً ابزار و هدف در اسلام از ارزش جدا نيستند و هيچ كدام از آن دو نمىتوانند ديگرى را توجيه كنند. وى در ادامه به بحث ضرورتها و مبناى فقهى آن يعنى «الضرورات تبيح المحظورات» و نسبت آن با بحث هدف و وسيله اشاره مىكند و به اين پرسش پاسخ مىگويد كه آيا مباح بودن ممنوعات شرعى در شرايط ضرورت به معناى توجيه شدن وسيله با هدف نيست؟ پاسخ وى چنين است كه قاعده فقهى ياد شده نتيجه التزام ارزشى است و نه نشانه بريدن از آن و سخن گفتن از ضرورتها مرتبط است با بحث رابطه ارزشهاى ايمانى با مصالح شرعى كه گاه تدارك آن جز با وسيلهاى كه چه بسا ممنوع باشد، ممكن نيست. اما اين وسيله هم داراى روندى مشخص و داراى زمينهاى شرعى است. (ص 259)
در مطلب بعدى نويسنده به مسأله امنيت و ضرورت تربيت امت بر اساس ارزشهاى اسلامى مىپردازد و در ذيل آن به دلالتهاى مفهوم تربيت و اين كه گزينه ارزشى مبناى تربيت است و روش تربيتى امتداد روش اسلامى فراگير است و سپس ابعاد و عناصر تربيت ارزشى و اهميت تربيت ارزشى در تحقق امنيت پرداخته است.مبحث دوم: مندرج بودن امنيت در مصالح شرعى
وى مفهوم امنيت را متصل با مصالح اساسىاى مىداند كه علماى امت آنها را موجب قوام حيات بشرى دانستهاند: حفظ دين، حفظ نسل، حفظ عقل، حفظ مال و حفظ ناموس. (ص 271)
نويسنده در اين مبحث پنج مطلب را بيان مىكند كه به اختصار از پى مىآيد:
1. اين كه مصلحت، حقيقتى شرعى است و اين به معناى آن است كه التزام جامعه سياسى به شرع در عين حال التزام به مجموعه مصالحى است كه خدا براى عبادت كنندگان خود خواسته است و معناى ديگر آن اين است كه مراتب مصلحت بايد بر اساس مراتب حكم شرع جارى شود، زيرا مصالح نيز خود به مصالح مباح، مصالح مستحب و مصالح واجب در مقابل مفاسد مكروه و مفاسد حرام تقسيمبندى مىشوند.
2. اين كه مصلحت، دليل شرعى است. يعنى در اصل اين كه مصلحت به عنوان دليلى فقهى معتبر است، اختلافى وجود ندارد و در قرآن و سنت و اجماع از مصحلت به عنوان دليلى شرعى ياد شده است. اما درباره جايگاه اين دليل و ميزان حجيت آن ميان ديگر ادله شرعى سه نظر متفاوت وجود دارد:
الف) گروهى معتقدند كه شريعت اسلام والاتر از آن است كه با ترازوى مصالح سنجيده شود و اين كه احكام خداى تعالى بر چيزى جز تعبد محض استوار نيست و تلاش براى استخراج حكم و منافع دنيوى از اين احكام صرفاً كارى متكلفانه است كه چيزى را بر دين تحميل مىكند كه دين از كشيدن آن سرباز مىزند و اساساً براى آن نيامده است. اين نظر محمدسعيد رمضان البوطى است.
ب) گروهى ديگر برآنند كه بايد مصلحت را به عنوان دليلى شرعى بالاتر از مقام نص - يعنى قرآن و سنت - نشاند، زيرا مصلحت قوىترين دليل نص است. طوفى از اصحاب اين رأى است و براى آن سه استدلال ياد كرده است: اول اين كه رعايت مصالح مورد اجماع است در حالى كه اعتبار خود اجماع محل اختلاف است و تمسك به آنچه مورد اتفاق و اجماع است اولويت دارد. دوم اين كه نصوص، مختلف و متعارضاند و سبب اختلاف شرعى مذموم خود اين نصوص هستند در حالى كه رعايت مصالح فى نفسه امرى حقيقى است و در آن اختلافى نيست و حتى عامل اتفاق و اجماع است كه شرعاً مطلوب است؛ پس تبعيت از آن اولى است. سوم اين كه در سنت، تعارض نصوص با مصالح در قضاياى فقهى ثابت شده است. طوفى به اين نتيجه مىرسد كه دليل رعايت مصالح قوىتر از دليل اجماع است.
ج) نظر سوم در باب مصلحت اين است كه مصلحت، دليلى شرعى است، اما بر سر مشخصات اين مصلحت اختلاف دارند. گروهى مصلحتى را معتبر مىدانند كه اصلى معين آن را ايجاب مىكند ولى مصلحت مرسله و مانند آن از مصالح معارض با دليل معتبر نيست و نمىتوان بدان تمسك جست؛ اين نظر به جماعتى از شافعيان و جماعتى از متكلمان منسوب است. در مقابل گروه دوم معتقدند كه بايد به مصلحت عمل كرد، اگر چه اصل معينى آن را ايجاب نكند، اما به شرط آن كه اين گونه مصلحت با مصالح مورد اجماع، مشابهتى داشته باشد. (ص 275 - 274)
3. اين كه حقيقت شرعى، حقيقتى مبتنى بر ارزشها است، زيرا مقصد و هدف عام شريعت مقصد و هدفى ارزشى و مبتنى بر مصلحت است كه همان «حفظ نظام امت و استمرار صلاح و مصلحت آن است». (ص 276)
4. اين كه مصلحت شرعى، جوهر سياست شرعى است، زيرا مبنا و اساس سياست شرعى چيزى جز اقدام به تأمين مصالح مسلمانان نيست و ابتناى سياست شرعى بر مصالح از دو جهت است: از يك جهت در حوزه آنچه كه نص و اجماع و قياسى درباره آن وجود دارد و سياست شرعى به آن ملتزم است و نسبت بدان بىطرف نيست، زيرا از مبناى شرعى محكمى برخوردار است و برخى فقها به اين حوزه، حوزه فقه سياسى عام ثابت مىگويند، و جهت دوم در حوزه آنچه كه نص و اجماع قاطعى درباره آن وجود ندارد و سياستهاى قانونگذارى آن را پىريزى مىكنند و سياست شرعى در اين حوزه داراى گسترهاى است اگر چه غير مطلق، زيرا مبتنى بر مصالح است. (ص 277)
5. اين كه تصرف حاكم نسبت به امور مردم، منوط به التزام به مصالح شرعى است؛ زيرا اگر برپا داشتن دين چنان اهميتى دارد كه هدف حكومت اسلامى شمرده مىشود، تحقق مصالح حكومت شوندگان در جامعه اسلامى، جايگاهى از اهميت دارد كه از برپا داشتن دين كمتر نيست. (ص 278)امنيت و اقسام مصلحت شرعى
نويسنده يادآور مىشود كه اجتهادات علما در مسأله تقسيم مصالح شرعى بسيار متكثر و متعدد است و هر كدام از نگره و انگارهاى خاص بدان نگريستهاند و البته برخى تقسيمبندىها با يكديگر هم افق و به هم نزديك است. از ميان اين تقسيمبندىها نويسنده به پنج گونه از آنها اشاره مىكند.
1. تقسيمبندى مبتنى بر گواهى شرع بر مصالح؛ جمهور اصوليان مصلحت را به سه دسته تقسيم كردهاند:
الف) مصلحتى كه شرع با صدور اصلى كه بر نوع مصلحت يا جنس آن دلالت مىكند بر اعتبار آن گواهى داده است.
ب) مصلحتى كه شرع بر بطلان آن گواهى داده است.
ج) مصلحتى كه شرع نه بر بطلان و نه بر اعتبار آن گواهى نداده است و اينها مصالح مرسلهاند.
2. برخى ديگر از اصوليان مصلحت را به دو دسته تقسيم كردهاند:
الف) مصلحت منصوص يا مورد اجماع كه همان مصلحت معتبر است.
ب) مصلحت متعارض با نص يا اجماع؛
ج) مصلحت غير متعارض با نص يا اجماع كه همان مصالح مرسله است. (ص 280)
3. تقسيمبندى مبتنى بر معيار قدرت ذاتى مصالح كه به موجب آن مصالح به ضرورى، نيازى و تحسينى (تجملى) تقسيم مىشود. اين تقسيمبندى در شناخت مقصود شارع از حكم شرعى كمك مىكند. (ص 281)
4. تقسيمبندى مبتنى بر معيار تعلق مصالح به عموم امت يا گروههايى از امت و يا افراد آن. به موجب اين تقسيمبندى، مصالح به كلى و جزئى تقسيم مىشود. مصالح كلى مصالح عامه امت را در بر مىگيرد، مانند حفاظت از مرزها و اراضى و حفظ جماعت مسلمين از تفرقه و حفظ دين از زوال و مانند آن و مصالح جزئى، مصالح افراد را در بر مىگيرد. (ص 281)
اين تقسيمبندى از آن رو اهميت دارد كه در بيان نوع مصلحت و ترجيح ميان مصالح متعارض مىتوان بدان استناد كرد.
5. تقسيمبندى مبتنى بر معيار ثابت و متغير كه به موجب آن مصالح به دو دسته تقسيم مىشود:
الف) مصالح ثابت و پايدار در بستر زمان؛
ب) مصالح متغير بنا به تغيير زمان و محيط و اشخاص.
مصالح امنيتى و ارزشها
در مبحث سوم نويسنده ارزشها و مصالح شرعى را از خلال برخى تجربههاى سياسى مطالعه مىكند. وى از پارهاى اقدامات خليفه اول و دوم در تغيير احكام با لحاظ اوضاع و شرايط متفاوت ياد مىكند. براى مثال از اقدام ابوبكر در الغاى سهم «مؤلفة قلوبهم» از مصارف زكات ياد مىكند و براى آن نظريهپردازى مىكند. وى بر آن است زمانى كه روشن شد كه ديگر اسلام و مسلمانان نيازى به جلب قلوب اهل كتاب ندارند و خدا مسلمانان را توانا گردانده است، ابوبكر تصميم گرفت چنين هزينهاى را متوقف كند. وى معتقد است ابوبكر، اساساً حكم شرعى سهم مؤلفة قلوبهم را لغو نكرد بلكه با ملاحظه اوضاع و احوال آن را متوقف كرد. نويسنده به اين ترتيب مىكوشد نقش ملاحظات و مصالح امنيتى را در قبض و بسط احكام شرعى نشان دهد.باب دوم: ساختار اجرائى مفهوم امنيت
نيمه دوم كتاب به بررسى ساختار اجرائى مفهوم امنيت مىپردازد. باب اول كتاب كه تقريباً نصف كتاب را به خود اختصاص داد به مطالعه ضوابط ارزشى و آرمانى حركت امنيتبخش مىپرداخت و در تعامل با نص بود. اما باب دوم كتاب در تعامل با واقعيت است و در فضاى انتزاعى و تصور نظرى قرار ندارد. ساختار فكرى امنيت ريشه در ارزشها داشت و ساختار اجرايى (حركتى) ريشه در واقعيت، و يا به عبارت دقيقتر نظر به انسانى دارد كه در درون اين واقعيت زندگى مىكند. (ص 333)
فصل اول: امنيت و تعاملات داخلى
در اين فصل نويسنده به بررسى مبادى و رويّههاى امنيت در تعامل داخلى و مهمترين منابع تهديد امنيت و ابزارهاى رويارويى با منابع داخلى تهديد امنيت مىپردازد.
اصول امنيت داخلى
نويسنده معتقد است تحقق امنيت در جامعه سياسى اسلامى مبتنى بر مجموعهاى از مبادى است كه از آبشخور اصول وحيانى و تجربه سياسى مسلمانان به ويژه در عصر نبوى و عصر خلافت راشده سيراب مىشود و وجود اين مبادى به معناى قرار دادن مانع در برابر تحقق امنيت داخلى نيست بلكه اين مبادى، مجموعه حدودى است كه جريان امنيت بر مبناى آن شكل مىگيرد.
در اين مبحث اصول و مبادى امنيت در تعاملات داخلى چنين برشمرده شده است:
الف) استمرار مشروعيت قدرت؛ زيرا قدرت ضامن اساسى امنيت است؛ نه تنها از آن رو كه ضرورتى اجتماعى است كه جامعه بدون وجود آن سامان نمىپذيرد، بلكه همچنين از آن رو كه قدرت، مجموعهاى از وظائف استخلافى لازم براى رشد و نوسازى را انجام مىدهد و كارآمدى قدرت در اداى اين وظائف منوط به مشروعيت متوليان قدرت است و اين مشروعيت در سه بعد نامزدى براى قدرت و شكل و ساز و كار رسيدن به قدرت و استمرار مشروعيت پس از به دست گرفتن آن قابل طرح و مطالعه است.
ب) ضرورت تفقد (احوالجويى) امت؛ و اين كه شؤون وظايف خلافت و حكومت سامان نمىيابد مگر اين كه متوليان قدرت از حال و وضع مردم مطلع شوند و بىخبر از اوضاعشان نباشند و با آنان همدردى كنند.
ج) تحول دائمى چارچوب نظم امنيتى؛
پويايى تعاملات جهت تحقق امنيت، مستقل از چارچوب سازمانى اجراى سياستها و تصميمات امنيتى نيست، اما چارچوب سازمانى به عنوان وسيله مطلوب است و نه هدف؛ زيرا سازمان و نظمى كه در شريعت به تفصيل بيان شده و يا اجتهاد فقهى بشرى تبيين مىكند، براى امت حكم هدف و مقصد را ندارد، بلكه وسائل و ابزارهايى براى تحقق مقاصد شريعتاند. (ص 354)
مبادى كلى پويايى اين چارچوب سازمانى از ديدگاه نويسنده عبارت است از:
1. شمول كه برآمده از ماهيت شريعت اسلامى است كه نظمى فراگير براى تمام شؤون زندگى تدوين كرده است.
2. ب) قدرت برهمسازى با واقعيت؛
3. يكپارچگى دستاوردها و مكمل بودن اقداماتى كه ناشى از تنوع تخصصها و وظايف است.
4. گشودگى تمدنى به روى دستاوردها و تجارب ديگران و اخذ هر آنچه كه در پىريزى نظم سازمانىاشان مفيد است، اگر چه ابداع ديگران بوده باشد.
5. محوريت نقش مسجد؛ زيرا امنيت جامعه اسلامى از مسجد آغاز مىشود و آرامش و طمأنينه از مسجد منتشر مىشود و زمانى كه انسان مسلمان از مسجد خارج مىشود، مسجد بر او حكم مىكند كه با عمل مثبت و امر به معروف و نهى از منكر مايه امنيت ديگران باشد.
د) ملازم بودن امنيت با تمام نقاط دار الاسلام
نويسنده، امنيت را مفهوم عقيدتى فراگيرى مىداند كه بايد همه دار الاسلام را بدون تفاوت و تبعيض دربر گيرد. اما در تعيين حدود مفهومى دار الاسلام، نويسنده به دو نظر متفاوت و متنازع اشاره مىكند:
الف) گروهى مبنا و معيار تقسيم به دار الاسلام و دار الكفر را احكام و نظامهاى معمول در يك سرزمين مىدانند، كه اگر اين احكام و نظامها برگرفته از اسلام باشد، آن سرزمين، اسلامى است و اگر برآمده از غير اسلام باشد، به همان منتسب خواهد بود.
ب) گروهى ديگر نظر به امنيت مسلمانان در يك سرزمين دارند، كه اگر انسان مسلمان در سرزمينى از امنيت برخوردار باشد، آن جا دار الاسلام است و اگر در آن جا از امنيت برخوردار نباشد، آن جا دار الحرب است. اين رأى ابو حنيفه است كه مىگويد:
«مقصود از اضافه كلمه «دار» به «كلمه اسلام» يا «كفر» عين اسلام و كفر نيست، بلكه مقصود امنيت و خوف است و معناى آن اين است كه اگر مسلمانان داراى امنيت مطلق و كافران در بيم و هراس مطلق باشند آن جا دار الاسلام است و اگر امنيت مطلقاً از آن كافران باشد و مسلمانان در بيم و هراس مطلق به سر برند آن جا دار الكفر است و احكام اساساً مبتنى بر امنيت و بيم هستند و نه اسلام و كفر».فصل دوم: امنيت و تعاملات خارجى
جهتگيرىهاى امنيتى در درون جامعه مسلمانان متكثر است. پارهاى ويژه مسلمانان است و پارهاى ديگر مرتبط با غير مسلمانان اهل ذمه و پاره سوم متوجه غير مسلمانان پناهجو (مستأمن) و بخش چهارم مربوط به كسانى است كه بدون عقد ذمه يا عقد امان وارد سرزمين مسلمانان شدهاند.
امنيت مسلمان؛ هر مسلمانى كه در ديار اسلام زندگى مىكند، در هر كجاى اين ديار كه باشد، از امنيت برخوردار خواهد بود و فرقى ميان حكومت كننده و حكومت شونده و مرد و زن و آزاد و برده نيست و امنيت، شامل همه زندگى مىشود كه از مهمترين ابعاد آن عبارت است از:
1. در امان بودن از زيان و آزار؛
2. در امان بودن از تجسس در امور او و قرار گرفتن در موضع شك و ظن و تهمت.
3. در امان بودن از مورد تفتيش و مؤاخذه واقع شدن به سبب باطن اعمال و امورش.
نويسنده پس از برشمردن ابعاد امنيت در زندگى انسان مسلمان، تأكيد مىكند كه براى تأمين امنيت او نبايد از عزت و كرامت و شرافت او هزينه شود. (ص 377)
اما براى تأمين امنيت مسلمانان چه ضمانتهايى وجود دارد؟ نويسنده از ميان ضمانتهاى متكثرى كه معتقد است براى اين امر وجود دارد و مرتبه و دوام آنها را نابرابر مىداند، به دو عنصر اشاره مىكند:
الف) ضمانت شريعت كه براى انسان مسلمان امنيت او را در برابر هر گونه تجاوز داخلى و خارجى تضمين كرده است و او بر اساس ايمانى كه به خدا دارد از وعده نصرت الهى برخوردار است.
ب) عامه مسلمانان، كه به حكم ارتباط عقيدتى و پيكره واحدى كه دارند به تأمين امنيت يكديگر كمك مىكنند. (ص 381)
پس از اين نويسنده به سراغ غير مسلمانان اهل ذمه، به عنوان نخستين گروه از غير مسلمانانى كه مجاز به اقامت در بلاد مسلمين، بر اساس شروط قراردادى ميان آنان و مسلمانان هستند، مىرود. پيشتر ديديم كه نويسنده اجتهادات برخى خلفا را در بعضى موضوعات مانند لغو سهم مؤلفة قلوبهم تأييد و آن را متناسب با شرايط زمانه و وضعيت امنيتى آن روز مىداند، اما در موضوع ذمه كه اساساً در روزگار كنونى احكام آن حتى به شكل غير مستقيم هم اجرا نمىشود و حتى بسيارى از انديشمندان اهل سنت هم آن را متناسب با دوران پيش از تشكيل دولت - ملتهاى جديد دانستهاند، اجتهادى به خرج نمىدهد و براى آن نظريهپردازى مىكند. وى پس از تعريف ذمه و تفصيل حكم آن مهمترين مقتضيات امنيت اهل ذمه از سوى مسلمانان را برمىشمرد و مصون بودن جان و بهرهمند شدن از حقوقى مانند آزادى نقل و انتقال در داخل بلاد مسلمين، مصون بودن از تعدى و تجاوز، مصون بودن حريم سكونتى و حق اقامت در هر جاى بلاد اسلامى - به جز حرم (مكه) و حجاز و مانند آن كه فقها تصريح كردهاند - را از اين موارد برمىشمرد. گذشته از موارد ياد شده، برخوردارى از خدمات عمومى جامعه اسلامى و آزادى كار و كسب و تجارت نيز از حقوق آنان است.
درباره ميزان مشاركت آنان در امور ادارى و سياسى نويسنده مواردى را مستثنا مىكند: «عهدهدار شدن برخى وظايف اساسى كه اركان جامعه سياسى اسلامى را تشكيل مىدهد، مانند امامت عظمى (رهبرى)، ولايت بر مرزهاى دولت، ولايت قضائى بر مسلمانان، رهبرى جهاد در راه ترويج دعوت و وظائف مشابه اينها كه در حوزه التزام عقيدتى قرار مىگيرد و مرتبط با احكام شريعت است، مختص مسلمانان است و از اين رو چنين وظايفى را نمىتوان به كسى كه مخالف عقيده و شريعت اسلام است سپرد». (ص 388)
نويسنده به نظر ماوردى اشاره مىكند كه عهدهدار شدن وزارت تنفيذ (امور اجرائى) را براى ذمى جايز مىداند ولى بلافاصله مىافزايد كه اين نظر اجتهادى ماوردى است و بايد فراتر از آن به مصالح مسلمانان توجه كرد و نمىتوان باب را چنان به روى غير مسلمان گشود كه مهمترين وظايف عمومى جامعه اسلامى را به دست آنان سپرد.
امنيت اهل ذمه در حكومت اسلامى داراى شرايط و مقتضيات و ويژگىهايى است كه به اجمال ذكر مىشود:
1. اين كه آنان جزيه بپردازند و جزيه مال معينى است كه از آنان در مقابل حمايت از آنان گرفته مىشود.
2. اهل ذمه به شرط پرداخت جزيه وظيفه دفاع از سرزمين اسلامى را ندارند و مسلمانان موظف به دفاع از سرزمين خود و دفاع از اهل ذمه هستند.
3. شواهد تاريخى در عصر خلافت نشان مىدهد كه جزيه تنها در مقابل تأمين امنيت و حمايت از اهل ذمه و دفاع از آنان اخذ مىشده است.
4. اهل ذمه متعهد به عدم جاسوسى و عدم يارى به غير مسلمانان مىشوند.
5. اهل ذمه در مقابل امنيتى كه دريافت مىكنند بايد به شعائر و احساسات مسلمانان احترام بگذارند و اعمالى را كه در دين خودشان هم حرام است، مانند زنا و... علناً انجام ندهند و آزادند اعمالى را كه در دين اسلام حرام ولى در دين آنان حلال است، انجام دهند به شرط آن كه به آن تجاهر نكنند. (ص 391)امنيت پناهجويان غير مسلمان
پناهجوى غير مسلمان كه در اصطلاح فقهى به او «مستأمن» گفته مىشود كسى است كه مقيم دار الاسلام نيست ولى از مسلمانان تقاضاى امان مىكند تا مدت مشخصى را در سرزمين آنان اقامت كند و قصد اقامت دائمى ندارد.
نويسنده از قول فقها برخى اقسام پناهجويان را بر اساس معيارى كه مبناى امنيت در هر قسم قرار گرفته است، چنين نقل مىكند.
1. پناهجو بنا به حكم عقد امان (امان نامه). اين گونه از پناهدهى را مىتوان فسخ كرد. برخى از فقهاى حنفى متذكر شدهاند كه نمىتوان پناهجوى حربى را بيش از يك سال در سرزمين مسلمانان پناه داد تا او به جاسوسى عليه آنان اقدام نكند.
2. پناهجوى تبعى، مانند خانواده و اموال فردى كه به او پناه داده شده است و امان آنان اثر و نتيجه امان دادن به آن فرد است.
3. پناهجو به حكم معامله به مثل، مانند فرستادگان و پيامرسانان و بنا به رأى مذهب مالكى و شافعى و حنبلى تاجران نيز از اين قسم هستند، كه اگر غير مسلمان غير ذمى بدون امان وارد سرزمين مسلمانان شود و ادعا كند كه تاجر است و همراه او كالايى باشد كه وى به فروش آن اقدام مىكند، ادعاى او پذيرفته و به او امان داده مىشود.
4. پناهجوى حقيقتطلب كه در جست و جوى حقانيت دعوت اسلام آمده است.
مبناى اين قسم آيه 6، سوره توبه است كه مقرر مىدارد كسانى كه طلب امان مىكنند تا سخن خدا را بشنوند در امان خواهند بود و البته جماعتى از فقها هم اين آيه را به وسيله آيه 4، سوره توبه منسوخ مىدانند.
5. پناهجو به حكم قرارداد آتشبس.
مسأله ديگر اين است كه چه كسانى حق امان دادن دارند؟ نويسنده با استفاده از آراى فقها پاسخ مىدهد كه ولى امر (حاكم اسلامى) و ديگر مسلمانان آزاد حق امضاى امان را دارند و برده مسلمان هم طبق مشهور مذاهب چنين حقى را دارد (ص 400)
مقتضيات اماندهى به پناهجو
به نظر نويسنده، پناهجويى كه از مسلمانان امان دريافت كرده است همه حقوقى را كه يك ذمى دارد، دارا است و از امنيت كامل برخوردار است و نمىتوان پناهجو را به دشمنان مسلمانان تسليم كرد و او حق بازگشت به وطن خود را دارد.تعهدات پناهجو
در مقابل امانى كه به پناهجو داده مىشود او بايد به مواردى ملتزم و متعهد شود كه از آن جمله است: الف) عدم مطالبه هيچ گونه حقوق سياسى، مانند حقوقى كه مسلمان در داخل جامعه خود دارد، زيرا پناهجو، بيگانه است و از حق تابعيت بهرهمند نمىشود.
ب) ابزارها و سلاحهايى را كه موجب تقويت دشمنان مسلمانان مىشود با خود از دار الاسلام خارج نكند.
ج) در امور مسلمانان جاسوسى نكند و در صورت جاسوسى عهد امان (اماننامه) او نقض مىشود.
د) عدم تجاوز به ديگران در داخل سرزمين مسلمانان، مگر آن كه از روى خطا باشد.
ه ) عدم اقدام به اعمال و رفتارهايى كه موجب تعرض و يا توهين به شعائر و سنتهاى مسلمانان باشد.
مهمترين منابع داخلى تهديد امنيت
طبيعى است تأمين و تداوم امنيت در جامعه اسلامى مستلزم مقابله با عناصر تهديدزا نسبت به امنيت است و نويسنده مىكوشد تا به شمارى از اين منابع - و نه همه آنها - اشاره كند. مهمترين اين منابع عبارتند از: ارتداد، فتنه و سركشى داخلى، بغى و خروج، قطع طريق (راهزنى) و نفاق.ارتداد
نويسنده از ارتداد به عنوان مقدمه امراض و آفاتى كه دامنگير امنيت فرد و جامعه مسلمان مىشود ياد مىكند و اين - به نظر وى - از آن رو است كه ارتداد گاه سبب ابتلا به بيمارى خروج از آيين و فقدان هويت اسلامى او مىشود و فقدان هويت موجب تهديد امنيت است. حقيقت ارتداد، بازگشت از اسلام و كافر شدن شخص مسلمان است. حقايق فرعىاى كه نويسنده از مفهوم ارتداد استحصال مىكند چنين است: نخست اين كه ارتداد اصطكاك با تعهد ايمانى دارد و نقض عهد و ميثاق با خدا است و دوم اين كه گوياى تشكيك در عقيده ايمانى است و سوم اين كه با فطرت درست تضاد دارد، زيرا نوعى خروج بر مصلحت و خرسندى به تباهى است. (ص 409)
نويسنده آثار سلبى ارتداد را بر امنيت جامعه مورد توجه قرار مىدهد و مواردى از اين آثار را برمىشمارد، از جمله اين كه اگر ارتداد به جريانى گروهى تبديل شود آثار ويرانگرى براى اركان اسلام در جامعه اسلامى خواهد داشت، به ويژه آن كه اگر صبغهاى سياسى پيدا كند و رهبران آن شورش بر رهبرى مشروع و خروج بر امت و مباح دانستن خون مسلمانان را دنبال كنند. ديگر اين كه ارتداد از حيث دگرگونى واقعى و تحول از ايمان به كفر، دليل يقين نداشتن به مشروعيت جامعه سياسى و يا عقيده آن است و جامعهاى كه افراد و گروههايش هر روز به رنگى درآيند و گاه مؤمن و گاه كافر باشند جامعهاى است كه نيروهاى عقلى آن معطل و جامعهاى متشتت و بىهويت و ناامن است. (ص 412)فتنه و آشوب داخلى
دومين منبع تهديد امنيت در داخل به نظر نويسنده فتنه و آشوب و سركشى است. وى انشعاب و انقسام را در دين از نشانههاى خطرناك فتنه مىداند و نشانههاى ديگرى هم بر آن مىشمرد مانند هواپرستى و قتل و خونريزى و ايجاد ناآرامى و... اما واضح است كه فتنه و آشوب و سركشى بيش از هر چيز امنيت را تهديد مىكند ولى توضيح نويسنده براى اين كه انشعاب و انقسام دينى را در كنار قتل و خونريزى و... آورده است كافى به نظر نمىرسد آيا نويسنده مىخواهد سركوب هر گونه انشعاب دينى را به عنوان وظيفه امنيتى دولت اسلامى در شمار آورد؟ نويسنده صرفاً به آياتى كه تفرقه و پراكندگى را مذموم مىشمارد استناد مىكند، مانند آيه: «إِنَّ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كانُوا شِيَعاً» و «مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كانُوا شِيَعاً كُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ» و رواياتى مانند: «تفترق امتى على ثلاث و سبعين فرقه كلهم فى النار الّا ملة واحدة». نتيجهاى كه از اين سبك و سياق برمىآيد اين است كه مذاهب اسلامى بايد يكدست شوند تا يكى از منابع تهديد امنيت داخلى مسلمانان از ميان برود.
بغى (خروج)
از ميان تعاريفى كه نويسنده براى اهل بغى برمىشمرد معناى خوارج است؛ همان گروهى كه هر گناهى را كبيره باشد يا صغيره، موجب كفر مىدانستند و بر امام عادل خروج كردند و كشتار مسلمانان را مباح شمردند و... .
وى متذكر مىشود كه برخى فقها به رغم اختلاف نظر در شيوه رفتار با اهل بغى، ارتداد و راهزنى را از اشكال بغى شمردهاند. وى همچنين يادآور مىشود كه برخى فقهاى اهل سنت، رفتار معاوية بن ابىسفيان در برابر امام على را تحت مفهوم بغى گنجاندهاند و برهان غالب آنان حديث «تقتل عمار - ابن ياسر فئة باغية» است. و ملاحظه سومى كه وى مطرح مىكند اين است كه برخى فقها به گونهاى از بغى سخن گفتهاند كه به مفهوم راهزنى (الحرابه) نزديكتر است. از اين رو تفكيك ميان مفهوم بغى و مفاهيم ياد شده بسيار دشوار است.
صور محتمل بغى را نويسنده چنين برمىشمرد: 1. بغى مبتنى بر خطاى تفسير بدون اقدام به راهزنى؛ 2. بغى منجر به راهزنى؛ 3. بغى خوارج نسبت به امت، كه همراه با تكفير و كشتار امت است. برخى فقها اين دسته از اهل بغى را تكفير كرده و در زمره مرتدان شمردهاند؛ 4. بغى ميان دو طائفه از مسلمانان، كه از اشكال بغى گروهى و جمعى در داخل جامعه مسلمانان است، كه بر اساس آيه 9 سوره حجرات بايد ميان اين دو طائفه آشتى برقرار كرد و در صورتى كه يكى از آن دو تن به صلح ندهد، بايد با آن طائفه پيكار كرد؛ 5. بغى حاكم به معناى استبداد او بر امت.راهزنى يا ترويج خشونت (حرابه يا محاربه)
راهزنى و يا اعمال خشونت از شايعترين صور تهديد امنيت است. اصطلاح فقهى «حرابه» شامل دهشتافكنى و قتل و سلب اموال مىشود. زورگيرى مسلحانه، دزدى، آدمربايى و چپاول دارايىهاى عمومى از راه خشونت مسلحانه از اشكال ديگر حرابه است.
مهمترين شرايط تحقق راهزنى كه نويسنده بدانها اشاره مىكند از اين قرار است:
1. تكليف، بنابراين كودك و مجنون مستثنا هستند و برخى فقها مرد بودن را هم شرط كردهاند.
2. داشتن قدرت و ساز و برگ؛ يعنى اين كه سلاح و امكانات كافى براى ايجاد ناامنى و راهزنى داشته باشند و اگر به سنگ و عصا و مانند آن متوسل شوند بنا به نظر برخى فقها محارب و بنا به نظر برخى ديگر غير محاربند.
3. برخى فقها شرط تحقق راهزنى را وقوع آن در منطقه بيابانى و دور از آبادى دانستهاند، زيرا در بيابان از آن جهت كه راهى براى كمكطلبى وجود ندارد راهزنى بهتر محقق مىشود اما در روستا و شهر كمك خواستن آسانتر است و چنين كارى در شهر و روستا اگر اتفاق بيفتد عنوان اختلاس بر آن صدق مىكند و نه محاربه.
4. علنى بودن راهزنى؛ حنفىها و شافعىها و حنبلىها شرط علنى و آشكارا بودن راهزنى را مطرح كردهاند. يعنى به صورت دزدى و مخفيانه نباشد كه آن نهب است و نه قطع طريق. برخى اشكال تهديد امنيت از طريق محاربه را نويسنده چنين برمىشمارد:
1. ترساندن و دهشتافكنى كه مقصود اصلى محارب تنها ترساندن است و نه تجاوز و تعدى به جان و مال. روشن است كه چنين اقدامى مخلّ امنيت و آرامش جامعه است.
2. گرفتن اموال؛ كه در حقيقت تعدى به يكى از مقاصد شريعت است كه همانا حفظ اموال است.
3. قتل؛ كه تعدى به يكى ديگر از مقاصد شريعت يعنى حفظ نفوس است و كسى كه اقدام به اين كار مىكند هم محارب با خدا و رسول است و هم متجاوز به صاحب نفسى كه كشته شده است.
4. در صورت جمع ميان قتل و چپاول اموال، برخى فقها مجازات محارب را شديدتر دانستهاند.نفاق
از ديگر منابع داخلى تهديد امنيت، نفاق و تلوّن رفتار در جامعه سياسى است كه به نظر نويسنده از مهمترين عوامل ويرانگر ديوار امنيتى جامعه اسلامى است، به ويژه اين كه نفاق رابطهاى درونى ميان منافق و خدا است و ظاهر او دلالت بر اين نوع رابطه نمىكند و كشف منافق بسيار دشوار است.
حقيقت نفاق، اخفاى كفر و اظهار ايمان است و اين است سرّ خطرناكتر بودن منافق نسبت به مرتد براى امنيت جامعه، زيرا بدون ابراز رفتارهاى دال بر نفاق نمىتوان درون و ضمير او را شناخت. نويسنده پس از برشمردن مهمترين نشانههاى نفاق مانند كذب و نقض عهد و خيانت و ترغيب به مفاسد و منكرات و بستن راه خدا و... مهمترين اشكال نفاق را چنين برمىشمارد:
1. نفاق در دين؛ كه خطرناكترين نوع نفاق است و نفاق اصلى و حقيقى در اسلام همين است.
2. نفاق در تعامل با حاكمان؛ كه به معناى مجيزگويى و تزوير حقائق و چاپلوسى به انگيزه تأمين منافع خاص است. نويسنده حكايتى را نقل مىكند كه جالب توجه است: به عبداللَّه بن عمر گفته شد: ما نزد اميران مىرويم و چيزى مىگوييم و چون بيرون مىآييم چيزى ديگر مىگوييم. او گفت: ما در عهد پيامبر خدا(ص) اين كار را نفاق مىشمرديم.
3. نفاق در تعامل با مردم؛ كه نفاق حاكمانى است كه مصلحت مردم را به مقتضاى سياست شرعى رعايت نمىكنند و قول و عملشان با هم متفاوت است و واقعيت را تحريف مىكنند.رفتار غير مسلمانان در جامعه اسلامى
از منابع ديگر داخلى تهديد امنيت، رفتار غير مسلمانانى است كه يا اهل ذمهاند و يا اجازه اقامت در سرزمين اسلامى را يافتهاند. زيرا گاه اتفاق مىافتد كه تعهدات متقابل ميان مسلمانان و اهل ذمه يا پناهجويان از سوى آنان (اهل ذمه و پناهجويان) دچار اختلال مىشود. وابستگىها و پيوندهاى مذهبى و نژادىاشان آنان را به استفاده از فرصتهايى براى بر هم زدن استقرار و آرامش جامعه اسلامى و سوء استفاده از فضاى امن و آرامى كه مسلمانان به حكم تعهداتشان بر ايشان فراهم آوردهاند وا مىدارد.
نويسنده مىگويد: تجربه سياسى صدر اسلام پروندههاى زيادى را ثبت كرده كه موارد متعدد و بسيارى از اقدامات غير مسلمانان را در داخل جامعه اسلامى نشان مىدهد و هشدارى كه نصوص كتاب و سنت درباره نيرنگها و تباهكارىهاى آنان به مسلمانان مىدهد امرى انتزاعى و خيالى نيست و جامعه اسلامى در عصر نبوت و عصر خلافت راشده زخمهاى متعددى از آنان ديده است كه جماعت سياسى اسلامى از پارهاى از آنها به سهولت گذر كرده و خروج از برخى ديگر همراه با تقديم قربانىهاى زيادى بوده است، زيرا به رغم اين كه رسول خدا(ص) موجوديت دينى آنان را در درون دولت اسلامى به رسميت شناخت و با آنان عهدنامههاى ذمه يا امان امضاء كرد كه موجوديتشان را حفظ مىكرد. برخى از آنها - به ويژه يهوديان - جز به تخريب و تباهكارى زندگى مسلمانان رضايت ندادند. با طرح پرسشهاى بيهوده فراوان از پيامبر(ص) نزاع و جدال به راه انداختند و بارها براى ايجاد اختلاف ميان مهاجران و انصار كوشيدند. (ص 446)ابزارهاى برخورد با منابع تهديد
نويسنده پس از برشمردن منابع داخلى تهديد امنيت راهها و ابزارهايى را كه در شريعت اسلام براى برخورد با اين منابع پيشبينى شده است برمىشمرد. مهمترين اين ابزارها عبارتند از: حدود، كشتار، بايكوت كردن، تبعيد و تعزير.
حدود: نويسنده بحث حدود را به عنوان مجازات ارتداد - كه پيشتر به عنوان يكى از منابع داخلى تهديد امنيت ذكر كرده - مطرح مىكند، حدود، به مجازاتى گفته مىشود كه نوع و مقدار و وصف آن از سوى خدا معين شده است، اما نويسنده به جاى استناد به آيات درباره حكم مرتد - كه موضوع بحث است - به آياتى كه درباره حدّ قذف (تهمت حرامزادگى) و سرقت و محاربه و مانند آن است استناد مىكند و با اين حال تصريح مىكند كه مجازات (حد) مرتدگاه توبه دادن است و گاه قتل؛ ولى به هيچ آيهاى استشهاد نمىكند.
وى به كاركرد پيشگيرانه حدود توجه مىكند و آن را ديوار و سپرِ حفاظ مقاصد شريعت مىداند و هر كدام از حدود در حقيقت خادم يكى از مقاصد شريعت است و پس از حدود، قصاص و تعزير، اركان ثابتى براى مجازات متجاوزان فراهم آوردهاند. (ص 452)
كشتار: به نظر نويسنده مقابله مسلحانه (كشتار) براى تحقق امنيت در داخل جامعه اسلامى در حالات متعددى متصور است: اول: ارتداد فردى و جمعى؛ البته بنا به نظر نويسنده ارتداد فردى و جمعى دو حالت دارد: يكى اين كه آنان پراكنده و متفرق در دار الاسلام زندگى مىكنند و داراى دولت و نظام سياسىاى كه از آنان حمايت كند، نيستند. در چنين حالتى نياز به پيكار و قتال با آنان نيست، زيرا در دايره اقتدار دولت اسلامى قرار دارند و بايد سبب ارتدادشان را كشف كرد و شبهاتشان را برطرف ساخت تا حق برايشان آشكار شود و به توبه دعوت مىشوند كه اگر توبه كردند، پذيرفته مىشود و به دامن اسلام برمىگردند، وگرنه پيكار با آنان و كشتارشان واجب است. حالت دوم اين است كه آنان جماعت قدرتمندى را در دار الاسلام تشكيل داده باشند به گونهاى كه تعامل با آنان جز با جنگ مشكل باشد، اينان اهل دار الرّدّة هستند و تفاوت اهل دار الردة با اهل دار الحرب در چهار وجه است:
1. اين كه آتشبس با اهل دار الردة جايز نيست و با اهل دار الحرب جايز است.
2. اين كه مصالحه با مرتدان در مقابل دريافت مالى به شرط بقاى آنان بر ارتدادشان جايز نيست ولى با اهل دار الحرب جايز است.
3. برده گرفتن مرتدان و به كنيزى گرفتن زنانشان جايز نيست ولى درباره اهل دار الحرب جايز است.
4. اموال مرتدان به غنيمت گرفته نمىشود ولى اموال اهل دار الحرب به غنيمت گرفته مىشود.محاربه يا راهزنى
در حكم قتال (پيكار) با محاربان، سه نظر فقهى در ميان اهل سنت وجود دارد.
الف) اين كه امام (حاكم اسلامى) يا نائب او در پيكار با محاربان، مخير است ميان قتل بدون صليب زدن و يا قتل و صليب زدن و يا قطع يك دست و يك پا به صورت ضربدرى و يا تبعيد آنان.
ب) نظر ديگر اين است كه از ميان محاربان هر كس اهل نظر و تدبير است كشته مىشود. و هر كس داراى قدرت است يك دست و يك پايش به صورت ضربدرى قطع مىشود و هر كس از اين دو دسته نباشد، از سوى حاكم تعزير و حبس مىشود.
ج) نظر سوم اين است كه احكام به تناسب اعمال محاربان متفاوت است؛ مثلاً اگر دست به قتل زد، كشته مىشود و اگر هم قتل مرتكب شد و هم اموال را چپاول كرد، به صليب كشيده مىشود و شش فرض مجموعاً در اين بخش ذكر شده است. (ص 461)حالت بغى (شورش) و تجاوز
در صورتى كه هيچ راه مسالمتآميزى در مقابله با اين گروه وجود نداشته باشد، جنگ و كشتار راه مقابله با آنان است.
دورىگزينى
دورىگزينى از منابع خطر و تهديد يا هجرت و فرار خود و خانواده از راههاى مقابله با عوامل تهديد و ناآرامى است و اين همان كارى است كه حضرت ابراهيم(ع) در مقابل قوم بتپرست خود انجام داد. (ص 465)
تبعيد
راه ديگر مقابله با عناصر تهديد امنيت، تبعيد محارب يا راهزن است و اين يكى از گزينههايى است كه آيه 33 سوره مائده در مجازات محارب بدان فرمان داده است. نويسنده به نظر دكتر محمد سليم العوا تمايل نشان مىدهد كه نفى (اوينفون من الارض) امروزه مرادف حبس در داخل كشور محارب است و نه تبعيد به خارج؛ زيرا امروزه تبعيد مجرم و محارب به غالب كشورها غير ممكن است، چون هيچ دولتى نمىپذيرد كه نگهبان دولت ديگرى باشد چنان كه تبعيد از يك شهر به شهر ديگر در داخل يك كشور، محارب را بر تكرار جرم كمك مىكند و حبس نيز به هر حال نوعى تبعيد (نفى) است. (ص 476)مقابله با اعمال عداوتآميز غير مسلمانان
نويسنده در اين بحث به معامله عادلانه مسلمانان با اهل ذمه و پناهجويان بر اساس آموزههاى اسلامى اشاره مىكند و در ادامه سه روش براى مقابله و برخورد با اعمال نابهنجار آنان ذكر مىكند.
1. مجازات مجرمان؛ و فرقى ميان اهل ذمه و پناهجويان نيست و هر كس راهزنى كند به مجازات شرعى مىرسد و مذاهب اربعه اهل سنت و شيعه اماميه هم متفقاً اجراى حكم بر راهزن را منوط به مسلمان بودنش ندانستهاند. و اگر شورش كند در تفصيل مسأله اختلافاتى وجود دارد و در صورت جاسوسى كردن هم گروهى پيمانش را نقض شده مىدانند و گروهى ديگر آن جاسوسى كردن را ناقض پيمان نمىدانند و... .
2. نقض پيمان با غير مسلمانان؛ در مقابله با برخى خطرها و تهديدات امنيتى غير مسلمانان گاه بهترين راه نقض پيمان است و مثلاً اگر اقدام به شورش كند بنا به نظر مذاهب اربعه و زيديه و شيعه اماميه، پيمان را بايد نقض كرد.
3. سياست كوچ اجبارى دادن؛ گاه چاره اقدامات ناامن كننده غير مسلمانان، كوچ دادن اجبارى آنان به مناطق ديگر در درون بلاد مسلمانان است، چنان كه عمر بن خطاب اهل خيبر را به سبب آزارى كه به برخى مسلمانان رساندند اجباراً كوچ داد.تعزير
راه ديگر مقابله با تهديدات داخلى امنيت جامعه اجراى تعزير است. تعزير مجازاتى است كه مقدار آن در كتاب خدا مشخص نشده و تعيين ميزان آن با حاكم شرع است.
فصل دوم: امنيت و تعاملات خارجى
امنيت در بعد خارجى، به رغم اختلاف عناصر آن با عناصر امنيت داخلى، در حقيقت ادامه آن است. در اين فصل نويسنده مباحثى مانند اصول امنيت در روابط خارجى، رويكردهاى امنيت در تعاملات خارجى و مهمترين منابع خارجى تهديد امنيت را طرح كرده است.
اصول امنيت در تعامل با خارج
اصول تحقق امنيت از بعد خارجى براى جامعه اسلامى اهميتى كمتر از بعد داخلى امنيت ندارد و اساساً اين دو بعد، دو روى يك سكهاند. اصولى كه نويسنده براى بعد خارجى امنيت برمىشمرد عبارتند از:
1. برقرارى رابطه ميان مسلمانان با غير مسلمانان در زمينه ترويج دعوت؛ انگيزه نويسنده از طرح اين مبحث بازنگرى در مقوله رايج درباره رابطه مسلمانان با غير مسلمانان است كه وى معتقد است اين رابطه نه رابطه جنگ است و نه صلح و نبايد قاطعانه تكليف كار را به صورت اثبات يا نفى مشخص كرد، بلكه بايد مسأله را به خاستگاهى كه هر كدام از صلح و جنگ در پشت آن خوابيدهاند و يا يكى خود را بر ديگرى تحميل مىكند كشاند و آن، همان ترويج دعوت به سوى خدا با منطق جهانى بودن آن و تكليف امت به اقدام به ترويج و تبليغ آن است و منطق دعوت جز در فضايى سرشار از حكمت و موعظه نيكو حاكم نمىشود:
«ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ» و «قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً» و آيات فراوان ديگر كه ابلاغ دعوت به توحيد را به مردم الزام مىكند و مردم يا دعوت را مىپذيرند و يا آن را رد مىكنند و در مقابل تعهداتى كه مىدهند بر دين خود مىمانند و به اين ترتيب، اصل دعوت، اصلى ثابت و مستقر است كه بر گزينه جنگ و صلح پيشى دارد. (ص 496)
2. دوستى و دورى جستن و حدود حركت براى تحقق امنيت.
نويسنده اين اصل را از آيه «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ * وَ مَنْ يَتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغالِبُونَ»، دوستى (ولايت) مقتضى يارى و دشمنى (برائت) مقتضى دورى و جدايى است.
نويسنده در ادامه برخورد نيك با غير مسلمانان را به معنايى غير از دوستى با آنان دانسته و معتقد است رفتار نيك با ديگران از مبانى دعوت اسلام است ولى دوستى (ولايت) چيزى ديگر است يعنى به معناى ارتباط و يارى متقابل و دوستى متقابل است و تنها دوستى با مؤمنان براى مؤمن مجاز است. (ص 505)
3. ضرورت پديد آوردن تعامل ميان مركز قدرت و پيرامون
نويسنده آثار مثبت مترتب بر پيوند مركز و پيرامون را برمىشمارد و در بعد خارجى يك اثر مهم مترتب به آن را آمادگى جامعه اسلامى براى مقابله با هر گونه تجاوز خارجى مىداند و از آن جا كه پيكره جغرافيايى دولت يكپارچه و واحد است، هر حادثهاى در يكى از نواحى آن ديگر نواحى را به آن جا متوجه مىكند.
مطلب ديگرى كه نويسنده در قالب عنوان مستقلى بدان مىپردازد، اين است كه «تكثر ساز و كارها و ابزارهاى روابط خارجى» به معناى قربانى كردن ارزشها نيست. يعنى تدابيرى مانند جهاد و عمل به معاهدات يا تبادل سفرا و فرستادگان و مذاكرات و قراردادهاى همكارى و... بايد بر مبناى مقتضيات توحيد و التزام به روش ارزشى باشد و دولت اسلامى حق ندارد ارزشها را فداى منافع كند، جز در موارد اضطرارى كه چارهاى جز قربانى كردن موقت ارزشها وجود ندارد كه آن هم بر اساس قواعد كلىاى مانند الضرورات تبيع المحظورات؛ الضرورة تقدر بقدرها و يغتفر فى الوسائل ما لا يغتفر فى المقاصد است. اصل ياد شده همچنين ناظر به اين معنا است كه روابط خارجى دولت اسلامى بايد برآمده از اصول ثابت دينىاشان باشد و نه صرفاً واكنش رفتار ديگران و جامعه اسلامى بايد قدرت اداره روابط با ديگران را بدون توسل به ظلم و تجاوز داشته باشد.رويكردهاى امنيتى در روابط خارجى
مبحث دوم «رويكردهاى امنيتى در روابط خارجى» است. در اين مبحث ابتدا نويسنده به ضرورت طرح اين مبحث مىپردازد و گذشته از يكپارچگى رويكردهاى امنيتى در سياست داخلى و خارجى، چندين توجيه ديگر را ذكر مىكند؛ از جمله اين كه متحرك جامعه اسلامى براى تأمين امنيتش در روابط خارجى نيازمند تأمل فقهى در وضعيت روابط بينالمللى معاصر است. زيرا اين تحرك در سايه سلطه عرفها و سنتهاى قانونى غير دينى از سويى در محاصره ممنوعاتى قرار دارد كه از نگره شرع ممنوع نيستند. براى مثال يارى رساندن به مستضعفان با اصل عدم دخالت در امور داخلى كشورها اصطكاك دارد. از سوى ديگر در محاصره مباحات قانونىاى است كه از نگره شرع ممنوع است.
توجيه ديگر نويسنده براى طرح اين مبحث آن است كه پس از تعدد مدعيان عهدهدارى دفاع از رويههاى خارجى امنيت ديگر مخاطب شرعى اين مسؤوليت چندان مشخص نيست، زيرا نظامهاى حكومتى رسمى در بسيارى از كشورها به رغم اختلاف ميان خود مدعى اين حقند و برخى جماعتها و سازمانهاى اسلامى هم ادعاى كمترى ندارند.
مهمترين رويهها و رويكردهاى امنيتى در روابط خارجى دولت اسلامى از ديدگاه نويسنده، امنيت دعوت اسلامى، امنيت مرزهاى دولت اسلامى، حمايت از مسلمانان در جوامع غير اسلامى و امنيت سفرا و فرستادگان، و حمايت از مستضعفان است.
دعوت آگاهانه به توحيد، بازتاب هويت امت است و معناى امنيت دعوت اولاً حمايت از منبع دعوت و منع ديگران از اهانت به متوليان دعوت و كنار زدن موانع و مشكلات پيشاروى اين راه است.
مرزدارى و حفظ امنيت مرزها اهميتى بىهمتا در آموزههاى دفاعى اسلام دارد. نويسنده به حديثى از پيامبر اسلام(ص) استناد مىكند كه به حد كافى گويا است: «من شهد عيداً من اعياد المسلمين فى ثغر من ثغر المسلمين كتب اللَّه له من الحسنات عدد كل مشرك و مشركة وراء ظهره»؛ هر كس عيدى از اعياد مسلمانان را در يكى از مناطق مرزى مسلمانان سپرى كند، خدا به شمار هر مشركى كه در پشت سرش قرار دارند، براى او حسنه (پاداش) مىنويسد. نويسنده در ادامه ساز و كارهاى دفاع از امنيت مرزها را برمىشمرد.
مسأله اقليتهاى مسلمان در كشورهاى غير مسلمان به نظر نويسنده مسأله تمام امت اسلام است. نويسنده از زاويه فقه سنتى و اصل هجرت به دار الاسلام به مسأله اقليتهاى مسلمان در كشورهاى غير مسلمان مىنگرد و تنها از امنيت دو طائفه از اين مسلمانان سخن مىگويد: گروهى كه بر آنان واجب است به دار الاسلام كوچ (هجرت) كنند و گروهى كه هجرتشان به دار الاسلام مستحب است. اهتمام به امنيت آنان هم از اين رو است كه مسلمانان در هر كشور غير مسلمانى در حقيقت، ويترين دعوت به اسلام در آن محيط هستند و اسلام از آنان مىخواهد تا الگوى زنده عدالت آن به عنوان راه مستقيم الهى باشند.
بحث از مسأله امنيت سفيران و فرستادگان از نظر نويسنده دشوارىهاى فراوانى دارد. زيرا جايگاه اين گروه به رغم اهميتى كه در روابط خارجى دارند در مطالعات اسلامى چندان مورد توجه قرار نگرفته است. مهمترين مقتضاى امنيت سفرا و فرستادگان، ضرورت عقد قرارداد امنيت آنان است و در دوره جاهليت و دوره اسلام، فرستادگان و سفرا امنيت داشتهاند و پيامبر اسلام(ص) به فرستادگان مسيلمه كذاب گفت: «لو لا ان الرّسل لا تقتل لقتلتكما؛ اگر چنين نبود كه فرستادگان كشته نمىشوند، شما دو تن را مىكشتم». زيرا چارهاى جز اين نيست و آنان هم مىتوانند فرستادگان مسلمانان را بكشند و ديگر امر سفارت، بىفايده مىبود و اساساً مسأله جنگ يا صلح جز به وسيله اين گروه سامان نمىيابد. در ادامه اين مبحث به شرايط تداوم امنيت و عوامل نقض امنيت آنان - به وسيله اعمال ضد امنيتى و مخالف قانون - و لزوم اخراج آنان اشاره شده است.
حمايت از مستضعفان اساساً از رسالتهاى اسلام است، زيرا اسلام هيچ گاه به ظلم و ستم رضايت نداده است و به دخالت در مسير يارى مستضعفان فرمان داده است. «ما لَكُمْ لا تُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِينَ»؛ «شما را چه شده است كه در راه خدا و مستضعفان پيكار نمىكنيد».مهمترين منابع تهديد امنيت در روابط خارجى
نويسنده اين مبحث را چنين آغاز مىكند: نيازى به ذكر نيست كه جامعه سياسى اسلامى تنها بازيگر عرصه سياست جهانى نيست و ديگر آن سلطه و قدرت تصميمگيرى را كه در صدر اسلام داشت، ندارد، ديگر اوضاع عوض شده است...».
نويسنده از تجاوز به اراضى مسلمانان، جنگ غذايى، اقدامات جاسوسى، بر هم زدن آگاهى امنيتى (با شايعات و دروغها) و شعلهور كردن روح نافرمانى داخلى به عنوان مهمترين منابع تهديد خارجى امنيت ياد مىكند.
براى مقابله با منابع تهديد ياد شده، مهمترين راههايى كه نويسنده پيشنهاد مىكند عبارت است از: جهاد، هجرت، استفاده بهينه از منابع و حراست از آگاهى امنيتى.
در مبحث پايانى با عنوان «خاتمه و تتمه» نويسنده به اهميت مسأله امنيت به عنوان مدخلى براى نظريهپردازى سياسى اشاره مىكند. وى اهميت مبناپردازى براى مفهوم امنيت را از آن رو مىداند كه هيچ مسلمانى منكر اين امر نيست كه عقل مسلمانان نيازمند بازنگرى و به قول برخى نيازمند تكوين دوباره است. اين امر به معناى شست و شوى مغزى و يا بيگانه شدن از اصالت و سنت نيست بلكه به معناى آن است كه عقل مسلمانان به گونهاى آگاه و سليم و قادر بر فهم عقيده و ميراثش شكل گيرد تا بتواند خود را بشناسد و محيطش را درك كند و جايگاه شهود تمدنىاش را بفهمد و مسأله امنيت بايد جايگاه خود را در صدر اولويتها بيابد.پىنوشتها
1) دانش آموخته حوزه علميه قم و فارغ التحصيل كارشناسى ارشد علوم سياسى دانشگاه باقرالعلومعليه السلام.
2) مشخصات كتاب شناختى اثر حاضر به اين شرح است: مصطفى محمود منجود، الأبعاد السياسيّة لمفهوم الأمن فى الاسلام، المعهد العالمى للفكر الاسلامى، القاهرة، 1417ه .
3) آل عمران، آيه 97.
4) بقره، آيه 3.
5) بقره، آيه 239.
6) نساء، آيه 58.