رسالههاى سياسى - اسلامى در ايران معاصر
دكتر سيد محمد على حسينىزاده(1)
تاريخ دريافت: 14/6/85
تاريخ تأييد: 19/7/85گفتار اول: رسالههاى سياسى - اسلامى در دهه بيست
در فضاى نسبتا آزاد سالهاى اوليه دهه بيست انتشار آثار و مقالات ضد دينى افزايش يافت و جامعه مذهبى را با سيل پرسشها و شبهات جديد روبرو كرد و انديشمندان مذهبى را به تامل واداشت. در اين زمان كسروى مشهورترين سردمدار جريان ضدمذهبى محسوب مىشد. وى به خصوص در دو كتاب شيعيگرى و در پيرامون اسلام كه در سال 1323 منتشر شدند اسلام و تشيع را به نقد كشيد. نوشتههاى كسروى واكنشهاى شديدى را در پى داشت و سرانجام به قتل او منجر شد. در كنار وى على اكبر حكمىزاده با انتشار جزوهاى كوچك به نام اسرار هزارساله موجى از پاسخگويى در ميان نيروهاى مذهبى را به دنبال آورد. حكمى زاده در اين كتاب نقدهاى خود را به صورت سوال منتشر كرده و از علما خواسته بود به اين سوالات پاسخ دهند.(2) كسروى و حكمىزاده لبه تيز حملات خود را متوجه علما و جايگاه آنان در مذهب شيعه كردند و از جمله مساله ولايت فقيه و عدم مشروعيت حكومت در عصر غيبت و حقوق سياسى فقها در عصر غيبت را به نقد كشيدند. اين در حالى بود كه در اين زمان در حوزهها اين تفكر تقريبا فراموش شده بود و علما و مراجع وقت با تاسى به آيت الله حايرى از حقوق سياسى فقها سخنى به ميان نمىآوردند. اما پرسشها و ترديدهايى كه از سوى كسروى و حكمىزاده مطرح شد علما را واداشت در مورد ماهيت حكومت اسلامى و نقش فقها به تامل جدى بپردازند. بنابراين موج پاسخگويى به كسروى به تدوين رسالههايى منجر شد كه در آنها از حكومت اسلامى سخن به ميان مىآمد و در اين رسالهها بود كه ظاهرا براى اولين بار به طور مشخص از اين مفهوم استفاده مىشد. بدين ترتيب اولين رسالههاى اسلام سياسى در ايران عمدتا در پى پاسخگويى به كسروى و حكمىزاده تدوين شدند. در اينجا گزارشى اجمالى از اين رسالهها را ارائه خواهيم كرد.
1. رساله درد ايرانيان دوا نمىشود مگر با انقلاب فكرى (كمالى سبزوارى 1323).
به نظر كمالى سبزوارى بهترين راه علاج اصلاح احوال عمومى و خصوصى مردم خواه در تمام دنيا يا در يك كشور بالخصوص عملى كردن قوانين اساسى و سياسى اسلام است. اسلام جامعترين برنامه زندگى است كه وصول به سعادت را تامين و تضمين مىكند چراكه اولا جامع بين سياست و اخلاق است يعنى هم فرد را در عالم شخصى منزه و تربيت مىكند و هم او را در عالم اجتماع مقيد به قانون بار مىآورد.(3) به نظر وى مدينه فاضله چيزى جز مدينه اسلامى نيست كه عملى ترين برنامهاساسى و كامل ترين نقشههاى سياسى و اجتماعى را در بر دارد و:
به قدرى ماهرانه و كامل تنظيم شده كه با طبيعت بشر به خوبى سازش دارد و مانند ذات نوع انسانى جامع ملك و ملكوت است. براى عملى شدن اين نقشه بزرگ اسلام يك راه بسيار خوبى را هم پيدا كرده كه به سرعت برق يعنى در زمان مختصرى پانزده سال اين تشكيلات مدنى را در يك كشور پهناور مىتواند عملى كند و آن توام كردن دين و سياست است زيرا اگر دولت اسلامى تشكيل گردد و تمام برنامههاى اسلامى را به معرض عمل گذارد ملت به زودى تربيت شده و از هر جهت امور اجتماعى رو به كمال حقيقى سير خواهد كرد.(4)
او محور اصلى اجراى برنامههاى اسلامى را توام ساختن دين و سياست مىداند و از كسانى كه قايل به تفكيك اين دو هستند انتقاد كرده و مىگويد آنها كه مىگويند دين را از سياست بايد جدا كرد راه خطايى مىپيمايند علت اين فكر نيز «عدم انس به مطالب دينى است يعنى نمىدانند كه قرآن چه آورده و خيال مىكنند كه قرآن فقط كتابى است كه دستور عبادات صوم و صلوه را داده است و مطالبش دور همين موضوعات مىگردد».(5) به نظر وى دولت اسلامى مخلوطى است از سوسياليسم و دموكراسى و به زبان وى جامع است بين «اشتراكى مطلق و اعتدالى مطلق و يگانه تشكيلاتى است كه هر كس از سياسيون عالم به اصطلاح امروز چه دست چپى باشد چه دست راستى گم گشته خود را در آن مىيابد». در اين حكومت رييس دولت البته اگر قبلا تعيين نشده باشد از طريق انتخاب مستقيم مردم تعيين مىشود و مردم بايد از او اطاعت كنند وى تاكيد مىكند كه:
دولتى را مى توان اولى الامر و واجب الاطاعه دانست كه از آن ملت باشد و به زور خود را بر ملت تحميل نكرده باشد. اداره امور نيز با شورا است شوراى عمومى و همگانى كه در مسايل مهمه و وقايع بزرگ تشكيل مىشود ولى در مواقع عادى شوراى خصوصى مركب از وجوه ملت و اعضاى دولت درست مىشود. دولت مجرى احكام اسلامى است و قانون اسلامى دايمى است.(6)2. رساله توحيد كلمه و وحدت ملى ايران اداره نمىشود مگر به اجراى قوانين اسلام (خالصى زاده)
اين رساله به قلم خالصى زاده از علماى فعال در دوره رضاشاه و سالهاى دهه بيست نوشته شده و در روزنامه رعد امروز به چاپ رسيده است. محور كلى رساله دعوت ايرانيها به وحدت كلمه حول قوانين و تعاليم اسلام و اثبات برترى اسلام بر ساير مكاتب و ايدئولوژىها است.
وى در اين رساله به جدايى مردم از دولت در طى سالهاى پس از مشروطه اشاره كرده و آن را ناشى از بى دينى حاكمان و عدم رعايت احكام اسلامى مىداند.(7) به نظر وى حاكمان چون از مبانى اسلام دور شده اند نتوانسته اند مشكلات اقتصادى و سياسى و قضايى مملكت را حل كنند و لذا «بعد از گذشت چهل سال از آغاز مشروطيت، ايران را هزاران سال به دورههاى بربريت و به قهقرا سوق دادهاند و به جاى تجدد ارتجاع و كهنه پرستى را نشاندند و نتيجه اين وضعيت دورى مردم و مسلمين از اسلام و حقايق مذهبى بود». خالصى زاده معتقد است فقط اسلام مىتواند عالم را اداره و منظم نمايد و به شاهراه سعادت سوق دهد.(8) بنابراين:
چاره گرفتارىهاى بشر منحصر به اجراى قوانين اسلام است و بشر جز اين راهى در پيش ندارد قانون ادارى حقوقى و اجتماعى اگر به دست بشر و به فكر انسان تنظيم و وضع شود عالم را به هلاك و دمار سوق و آبادانى را به ويرانى و خرابى مبدل مىسازد.(9)
وى در بخش ديگرى از رساله اختلافات موجود بين ايرانيان را ناشى از ترك اوامر الهى و جهل زمامداران و تقليد كوركورانه از غرب مىداند و نماز جمعه، حج، نماز عيد و نماز جماعت را راههاى مناسبى براى جلوگيرى از اختلاف تلقى مىكند. خالصى زاده تعدد احزاب را نيز نمىپذيرد و آن را عامل تفرقه محسوب مىنمايد و آرزو مىكند به جاى احزاب مختلف يك حزب تشكيل شود و اسم آن حزب الله باشد.(10)3. رساله اسلام و مفهوم حقيقى حكومت ملى (خالصى زاده)
خالصى زاده اين رساله را دو ماه بعد از رساله قبلى منتشر كرد. در اين رساله وى از توضيح انواع حكومتهاى فردى و مشروطه و قرآنى شروع مىكند و حكومت فردى را بدترين انواع حكومتها مىداند «و لو اينكه حاكم اعدل عدول باشد چه رسد به اينكه حاكم خودسر و پرشهوت و طماع و بى عقل و بى دين باشد در آن وقت عذاب اليم به امتى كه حاكمش اين طور است نازل مىشود».(11) بنابراين اعلم بودن حاكم ارتباطى به نوع حكومت ندارد و آن چه از نظر خالصى زاده اصل مىنمايد ساختار و نوع نظام حكومتى است و اگر اين سيستم فردى باشد حقانيت خود را از دست مىدهد حتى در صورتى كه يك حاكم اعلم و عادل در راس آن قرار داشته باشد. در مقابل حكومت و حاكميت فردى حكومت و حاكميت ملى قرار دارد. به نظر وى همه عقلا و فلاسفه و اديان متفق هستند كه حاكميت ملى بهترين طرز حكومتهاست و اين امر از «مسلمات عقلا و علماى اداره و اجتماع و حقوق است و همه متفقا كوشش كرده اند كه حاكميت ملى را به جاى حكومت فردى تاسيس كنند و لكن در اين كه به چه نحو و چه طرز حكومت ملى به وجود آورند دچار اختلاف شدهاند». وى معتقد است حقيقت حاكميت ملى به معناى اتم و اصول آزادى به نحو اكمل فقط در قرآن مجيد و احاديث شريفه اسلامى وجود دارد.(12) به نظر وى هرچند اصول سوسياليستى و دموكراسى از طرز حكومتهاى ديكتاتورى و خود سرى به مراتب بهترند لكن حاكميت ملى حقيقى و آزادى كامل در آن اصول تامين نمىشود و تامين آن منحصر به كاربرد تعاليم قرآن است مخصوصا «در اين عصر كه جامعه بشر مانند يك خانه شدند و مكتشفات و مخترعات تمام بشر را به هم نزديك كردهاند».
در اين رساله با اين كه بارها از مفهوم حاكميت ملى و آزادى استفاده مىشود ولى تعريف مشخصى از آن ارائه نشده است. مسلم اين است كه خالصى زاده حاكميت ملى را مترادف با حاكميتى مىداند كه در آن احكام اسلامى و اصول قرآنى پياده شود. وى اين اصول و احكام را كه سبب برترى حكومت قرآنى بر ديگر انواع حكومتها مىشود چنين برمىشمارد:
1. لغو امتيازات نژادى و زبانى؛
2. تساوى در اموال: به نظر شرع اسلام تمام مال روى زمين نصيب تمام مردم است؛
3. اجراى عدالت در باره همه به عنوان اصل اساسى دين اسلام؛
4. جنگ؛
5. وظيفه حكومت اسلامى و حقوق آن در قبال ملت و وظيفه ملت در برابر آن؛
6. شورا در حكومت.
در نهايت وى به بيان صفات زمامدار خوب براى ايران مىپردازد:
براى ايران زمامدارى مىخواهيم كه از وضعيت دنيا باخبر و به علوم اقتصادى كنونى عالِم و به قوانين اسلام مطلع و شجاع و با شهامت باشد و قوانين اسلامى را كاملا و مخصوصا در امور اقتصادى ايران مجرى بدارد و ايران را از هلاكت نجات دهد. اهالى ايران را در رستگارى و رفاهيت و برادرى بگذارد و اختلاف وتشتت كلمه را مرتفع سازد و وحدت ملى حقيقى را ايجاد نمايد. در اين صورت حكومت و حاكميت ملى حقيقى به وجود مىآيد زيرا كه حاكميت ملى بر اقتصاد ملى توقف دارد.(13)
به نظر وى حاكم بايد «اعلم علماى مملكت و داناترين آنها و متقى و پرهيزكار، شجاع و علاقمند و فداكار بوده و طمع به رياست و مال دنيا نداشته باشد و تمام اوقات خود را براى آسايش و رفاهيت عموم مبذول دارد و اهل لهو و لعب و عياشى نباشد». خالصى زاده اما در مورد چگونگى انتخاب اين حاكم سخنى نمىگويد.
بخش ديگرى از اين رساله به بيان حقوق و وظايف مردم اختصاص دارد. به نظر او تكليف رعيت در مقابل چنين حاكمى اطاعت محض و تسليم و مساعدت و بذل جان و مال در آن دسته از كارهاى حكومتى است كه منظور از آنها خير و صلاح رعيت است.
رابطه ديگرى كه به نظر وى بين مردم و حاكم وجود دارد شورا است. خالصى زاده برخلاف رسالههاى دوره مشرو طه كه بدون ارائه تعريف مشخصى از شورا آن را مبناى مشروعيت حق راى مردم و و مشروعيت انتخابات مىدانستند شورا را به معناى مشورت حاكم با مردم مىداند. به نظر او حاكم موظف به مشورت با ملت است و تصميم قطعى را بايد بعد از مشورت بگيرد. هدف از مشورت مصونيت از خطا و ايجاد الفت و وحدت ملى است.
از نظر خالصى زاده شورا به معناى مشورت كردن است و لذا با تعريف رايج كه شورا را به انتخاب حاكم و مشاركت سياسى مردم تفسير مىكند مخالف است و بنابراين اصل در حكومت و دولت اسلامى شورا به معناى مشورت است و نه آن تعبيرى كه از آن به حق انتخاب موكلين توسط مردم تعبير مىشد.
نكته ديگر وجود رابطه دوسويه و طرفينى در مشورت بين حكام و مردم است يعنى همان گونه كه پادشاه يا حاكم خودسرانه نمىتوانند هيچ حكمى صادر كنند و بايد در هر حكم با تمام ملت مشورت نمايند همچنين «ملت مسلمان نيز خودسرانه نمىتواند هيچ كارى انجام دهد مگر با رجوع به زمامداران و متصديان امور. كار خودسرانه كليتا در اسلام حرام است».(14)
بنابراين با توجه به تعريفى كه او از شورا ارائه مىكند نمىتواند با مدافعين و توجيه گران مشروطه همراه باشد زيرا اساس مشروطه بر انتخاب مردم و مشاركت سياسى آنان در حكومت قرار دارد و نه بر ارائه مشورت به حكام و يا مشورت گرفتن از آنان در اعمال فردى.(15)4. كشف اسرار (امام خمينى)
اين كتاب در پاسخ به كتاب اسرار هزارساله حكمىزاده در سال 1323 منتشر شد. از آن جا كه بخشى از پرسشهاى اين كتاب به جايگاه روحانيون در جامعه و رابطه آنان با حكومت بازمىگشت در كشف اسرار به طور گستردهاى به اين مساله پرداخته شده است. حكمىزاده گفته بود كه روحانيون همواره حكومت را حق خود دانسته و حكومتهاى موجود را جاير تلقى كرده و مزاحم پيشرفت آنها و جامعه بوده اند و مردم را در رابطه با دولت به ترديد و دودلى دچار كرده و از پرداخت ماليات برحذر داشته اند. امام در پاسخ به اين اشكالات هم به انديشه سياسى خود اشاره مىكند و هم موضع علما را در قبال حكومت توضيح مىدهد.
به نظر امام خمينى چون خداوند آفريدگار بشر است، از مصالح بندگان آگاه بوده و بهترين قانونگذار محسوب مىشود و كسى جز خدا حق حكومت بر ديگرى و حق قانونگذارى ندارد. به نظر ايشان خدا به حكم عقل بايد براى مردم حكومت تشكيل دهد و قانون وضع كند و «اين قانون همان قوانين اسلام است كه براى هميشه وضع شده است».(16) از منظر امام خداوند حق حكومت را به پيامبر و ائمه و در زمان غيبت كبرا به فقيه داده است و علماى شريعت كه در قرآن و احاديث امين بر حلال و حرام تلقى شده اند اجراى همه امور را بر عهده دارند. وى تاكيد مىكند كه در قرآن و احاديث همه احكام و قوانين مورد نياز حكومت موجود است.(17) بنابراين قانون اسلام كه همان قانون تغيير ناپذير الهى است «در طرز تشكيل حكومت و وضع قانون و ماليات و وضع قوانين حقوقى و جزايى و آنچه مربوط به نظام مملكت است از تشكيل قشون گرفته تا تشكيل ادارات هيچ چيز را فروگذار نكرده است».(18)
در مورد ولايت فقيه و رابطه علما و حكومت نيز مىنويسد:
ولايت فقها يكى از فروع فقهيه و اختلافى بين فقها است، اما ما كه مىگوييم حكومت و ولايت با فقها است نمىخواهيم بگوييم فقيه هم شاه هم وزير و هم نظامى و هم سپور است بلكه مىگوييم همانطور كه يك مجلس موسسان كه از افراد يك مملكت تشكيل مىشود براى انتخاب شاه و تغيير حكومت و همانطور كه يك مجلس شورا تشكيل مىشود از يك عده اشخاص معلوم الحال و قوانين اروپايى را بر يك مملكت كه هيچ چيز آن مناسب با وضع اروپا نيست تحميل مىكند و همه شماها كوركورانه آن را مقدس مىشماريد ... اگر همچو مجلسى از مجتهدين ديندار كه هم احكام خدا را بدانند و هم عادل باشند و ازهواهاى نفسانى عارى باشند و آلوده به دنيا و رياست آن نباشند و جز نفع مردم و اجراى حكم خدا غرضى نداشته باشند تشكيل شود و يك نفر سلطان عادل انتخاب كنند كه از قانون الهى تجاوز نكند به كجاى نظام مملكت بر مىخورد؟ همين طور اگر مجلس شورا از فقها تشكيل شود و يا به نظارت آنها باشد چنانچه قانون هم همين را مىگويد به كجاى عالم برمىخورد.(19)
با اين حال به نظر امام هرچند چنين حكومتى تشكيل نشده اما مجتهدين هيچ وقت با نظام مملكت و با استقلال ممالك اسلامى مخالفت نكرده اند:
فرضا كه اين قوانين را برخلاف دستورات خدايى بدانند و حكومت را جايرانه تشخيص دهند باز مخالفت با آن نكرده و نمىكنند زيرا كه اين نظام پوسيده را باز بهتر مىدانند از نبودش ولهذا حدود ولايت و حكومت را كه تعيين مىكنند بيش از چند امر نيست از اين جهت فتوا و قضاوت ودخالت در حفظ مال صغير و قاصر و دربين آنها هيچ اسمى از حكومت نيست و ابدا از سلطنت اسمى نمىبرند و با آن كه جز سلطنت خدايى همه سلطنتها برخلاف مصلحت مردم و جور است و جز قانون خدايى همه قوانين باطل و بيهوده است ولى آنها همين بيهوده را هم تا نظام بهترى نشود تاسيس كرد محترم مىشمارند ولغو نمىكنند. علما اگر مخالفتى داشته اند با شخص بوده با اصل سلطنت از اين طبقه مخالفتى ابراز نشده بلكه بسيارى از علما همكارى كردهاند.(20)
بنابراين به نظر امام مجلس بايد از فقها و يا با نظارت فقها تشكيل شود و «در اين مجلس قوانين آسمانى طرح شده و در كيفيت عملى شدن آن گفتگو شود و دولت قوه اجراى آن باشد».(21) امام تاكيد مىكند كه قانونگذار جز خدا نمىتواند بود و عقل حكم مىكند كه قانونگذارى وظيفه خداست.
اسلام تمام قانونهاى عالم را كه از مغزهاى سفليسى مشتى بى خرد برآمده باطل كرده و هيچ قانونى را در جهان قانون نمىداند. قانون اسلام را خداوند جهان براى هميشه فرستاده است.(22)
در مورد برخى از قوانين نيز كه با مرور زمان كشور نيازمند به آنها مىشود تشخيص و تطبيق و وضع آنها بر عهده كارشناسان دينى و ياهمان علما است:
اين گونه قوانين را دولت اسلامى مىتواند به كارشناسان دينى بدهد كه با قانون اسلامى تطبيق كنند و وضع نمايند.(23)
به نظر امام در امور حكومتى مجتهد مىتواند اذن بدهد اما فقط به كسى كه از قانونهاى خدا كه «پايه اش بر اساس خرد و عدل بنا نهاده شده تخلف نكند و قانون رسمى مملكت او قانون آسمانى خدايى باشد نه قوانين اروپا يا بدتر از اروپا وبه حكم عقل و قانون اساسى هر قانونى برخلاف قوانين اسلام باشد در اين مملكت قانونيت ندارد».(24) با اين حال امام قانون اساسى مشروطه را مىپذيرد و در اين كتاب بارها به آن استناد كرده و خواستار اجراى آن شده است. به نظر ايشان فقيه لازم نيست كه خود مستقيما حكومت را به دست گيرد و به عبارت ديگر شاه لازم نيست فقيه باشد بلكه نبايد از فقه كه قانون رسمى مملكت است تخلف كند.
در قسمت ديگرى از اين كتاب امام از وضعيت اروپا كه در دوران پر التهاب جنگ به سر مىبرد انتقاد مىكند كه:
جز خونخوارگى و آدم كشى و كشور سوزى مرامى ندارد و جز زندگى ننگين سرتاسر آشوب و هوسرانيهاى خانمانسوز منظورى در پيش او نيست ... اروپايى كه مليونها همجنس خود را در زير تانكها و آتش توپخانهها به ديار نيستى فرستاده و مىفرستد... آنچه در اروپا است سرتاسر بيدادگرىها و آدم درىها است كه اسلام از آن بيزار است. آنچه در اروپا است ديكتاتورىها و خودسرىها است كه قانون عدالت از آن بركنار است ...اگر تمدن اسلام در اروپا رفته بود اين فتنهها و آشوبهاى وحشيانه كه درندگان نيز از آن بيزارند در آنجا پيدا نمىشد...زندگى امروز اروپا از بدترين زندگىها است كه با هيچ قانونى نمىتوان آن را وفق داد.(25)5. رساله كسر كسروى يا شكست كسروى (آيت الله نورالدين شيرازى)
نورالدين شيرازى مجتهد برجسته فارس و رهبر حزب برادران در شيراز بود و از روحانيون فعال در عرصه سياست بعد از دوره رضاشاه محسوب مىشد. حزب برادران خواهان اجراى قانون اساسى به خصوص اصل دوم آن، تشييد مبانى روحانيت، مبارزه با استبداد، مبارزه با بى دينى، اقامه عدل، ترقى تعليمات اسلامى و جلوگيرى از فحشا و منكرات بود و نفوذ زيادى در منطقه فارس داشت.(26)
شيرازى اين رساله را در پاسخ به سوالات كسروى در روزنامه كيهان در سال 1324 نوشته است. كسروى مدعى شده بود كه ديدگاههاى علماى شيعه در مورد حق حكومت فقها در عصر غيبت و جاير بودن حكومتها در اين دوره باعث جدايى مردم و دولت شده و اصولا به دليل اينكه فقها حق حكومت را منحصر به خود مىدانند تشيع با مشروطه و دموكراسى سازگار نيست.(27)
اما نورالدين شيرازى در صدد اثبات سازگارى اسلام و دموكراسى است و مىگويد:
حق علما در حكومت با مشروطه منافاتى ندارد و هرچند علما در مذهب شيعه حق حكومت داشته و دارند اما خودشان حكومت مشروطه را ايجاد كرده و حافظ آن و طرفدار دولت مركزى تا حد جان نثارى هستند. به نظر شيرازى دموكراسى به معناى شناخت حق مردم براى حاكميت است و در هر جامعهاى مسايل خاص خود را دارد. در ايران احكام اسلامى از طرف مردم پذيرفته شده و طبيعى است كه عمل در قالب احكام اسلامى مقبول ميان مردم، عين دموكراسى است. از سوى ديگر طرز حكومت امام و فقيه و عدول مومنين در هر زمان طبق قواعد قابل تبدل و تطور است و ازهمين جهت در هر دوره مىتواند به حيات سياسى و اجتماعى خود ادامه بدهد و كهنه شدنى نيست.(28)
شيرازى حكومت در شيعه را در پنج مرتبه مىبيند: خدا، پيامبر، امام، فقيه عادل و مردم كه اينها در طول هم هستند و هر يك موجد ديگرى است. دولت مشروطه از سوى فقها پذيرفته شده و چون مورد تصديق فقها است غاصب و جاير محسوب نمىشود.(29)
وى در پاسخ به كسروى كه مدعى بود علما با بحث ولايت فقيه در صدد در دست گرفتن قدرت هستند مىگويد:
در هيچ يك از كتب فقهى تكفل سلطنت به شخصه براى فقيه واجب نشده و نظارت منظور است راى و و نظر و فتواى ايشان در كيفيت تشكيل دولت و اداره كردن كشور و حسن نظم آن امور مدخليت دارد. اما نيازى به مداخله مستقيم آنان نيست.(30)
به نظر وي: حكومت از سوى خدا به امام سپرده شده بود و اكنون به ما سپرده شده است و:
ماگفته ايم كه حكومت از سوى خدا به ما سپرده شده به شكل مشروطه براى افراد جامعه خواسته ايم كه منتخبين خود را بفرستند و در تحت نظر ما بر خودشان حكومت كنند لذا حكومت مشروطه با حكومت ما منافات ندارد و تناقض هم نيست.(31)
اما وى در جاى ديگرى از رساله مدعى است كه در عصر غيبت ولايت امام براى فقيه ثابت نيست و وظيفه فقيه فتوا دادن در همه افعال اعم از امور فردى و اجتماعى است و بدين طريق است كه نظر فقيه در قانون گذارى مدخليت دارد و ادامه مىدهد كه مذهب شيعه در مورد حكومت در عصر غيبت ساكت بوده و در اين دوره به نحو واجب كفايى واجب است كه امور مسلمين منتظم بشود و اين «در عهده همه مسلمانان است ولى در هر صورت حكومت بايد طبق مقررات مذهب بوده و هدف اصلى آن نيز تحقق عدالت باشد».(32)
اما حكومت استبدادى به نظر وى همان حكومت جبابره است و در اسلام پذيرفته نيست(33) به نظر وى استبداد به عقب ماندگى ملي، عدم وجود تقواى سياسي، عدم ظهور شرافت اجتماعى و نبود مساوات وبرابرى مىانجامد. اما حكومت مشروطهاى كه محدود است و «ما فقها آن را براى ايران پذيرفته ايم متكى به رشد ملى است و افراد ملت حق در حكومت دارند تقواى سياسى در آن به نحو كمال است يعنى ايران وطن و ايرانى حب وطن دارد و مساوات و برابرى در آن وجود دارد».(34) وى حكومت جمهورى را به دليل اينكه مردم هنوز به رشد كافى نرسيده اند مناسب جامعه ايران نمىداند.
بنابراين به نظر شيرازى دين اسلام و مذهب شيعه با حكومت دموكراسى حقيقى سازگار است و در مذهب شيعه حكومت در عصر غيبت به طبقه خاصى حتى فقها اختصاص ندارد. به عبارت ديگر شيعه نمىگويد كه «بايد حتما فقيه خود سلطان يا نخست وزير باشد بلكه شيعه خواستار تطبيق دين و سلطنت است و مىخواهد كه حكومت بر اساس دين باشد و فقها احكام حكومت را صادر كنند». بنابراين «هرچند حكومت در عهده همه مسلمانان است و مردمى بايد آن را انجام دهند نه مردى اما قانون نبايد بر خلاف دين باشد و تشخيص اين امر بر عهده فقها است».
شيرازى در بيان دموكراسى آرمانى اسلامى به دوران خلفاى راشدين استناد مىكند و آن دوران را نمونهاى از دموكراسى اسلامى مىداند و مدعى است كه دموكراسى اروپا پس از فروپاشى يونان و روم از دين اسلام اخذ شده و حتى ترقيات مدنى و پيشرفت در صنايع ناشى از نفوذ انديشههاى اسلام در اروپا است.(35) وى جوانان را به انقلاب فكرى مىخواند و مىگويد:
ما انقلابهاى خونينى كه براى مبارزه لازم بوده به حد وافى از پيش گذرانده ايم فعلا فقط حريت ضمير مىخواهيم كه گروگان انقلاب فكرى است(36) و بايد با آشنا كردن مردم به حقوقشان و گسترش فرهنگ زمينه نابودى استبداد و ترويج دموكراسى را فراهم كرد.
به طور كلى وى از مشروطه دفاع مىكند اما بر حق فقها در نظارت بر قوانين از طريق اجراى اصل دوم قانون اساسى تاكيد دارد و معتقد است وحدت كامل بين دولت و ملت ايران به عملى شدن اصل دوم متمم قانون اساسى بستگى دارد.
غير از رساله فوق نورالدين شيرازى مقالاتى نيز تحت عنوان حكومت ملى و حكومت استبداد در نشريه مهر ايزد در سال 1325 منتشر كرد و در اين مقالات اين تعريف را از حكومت ملى ارائه كرد:
حكومت ملى منوط است به حكومت همه افراد جامعه بر خودشان و استفاده هر فردى از مزاياى قانونى بدون امتياز و اين ممكن نيست مگر در صورتى كه هر فردى خود را ذى حق در حكومت بداند و در صدد گرفتن حق خود برآيد.(37)
6. حكومت در مذهب شيعه (قاسم تويسركانى 1326)
وى منشا حكومت در مذهب شيعه را حاكميت خدا و نبوت حضرت محمد مىداند و معتقد است در زمان غيبت برخى از اختيارات امام متوقف و برخى از آنها به اجازه امامان در اختيار فقيه قرار گرفته است. وى اختيارات فقيه در عصر غيبت را در چهار قسمت بيان ميكند: قانونگذاري، اخذماليات، قضاوت و احكام جنگ و جهاد.
به نظر وى حق فتوا همان قانونگذارى است كه بايد «مستند به قرآن و احاديث باشد و فقيه نمىتواند به دلخواه راى دهد». به نظر تويسركانى مساله اعلميت كه شرط فتوا از نظر بسيارى از فقهاى شيعه تلقى مىشود مانع از تمركز قواى قانونگذارى است زيرا كه:
«تشخيص اعلم با مقلدين است و عادتا هم هيچ گاه شيعيان يك مرجع نداشته اند و چون هيچ گاه حكومت رسمى فقيه در تاريخ شيعه عملى نشده و پيوسته مانند جمهورى ايده الى افلاطون در دل آرزومندانش استقرار داشته اين اشكال نيز مانند بسيارى از اشكالات علمى كه در باره حكومت شيعه وجوددارد مورد توجه واقع نشده كه به حل آن بپردازند».(38)خصايص حكومت فقيه از نظر تويسركانى
1. حكومت فقيه تمركز قوا ندارد زيرا اولا اعلميت به نظر برخى از فقهاى شيعه شرط نيست و ثانيا هيچ گاه مردم به وحدت نظر در مورد اعلم بودن يك فرد نمىرسند و هر دستهاى از شيعيان به اعلميت يك نفر فقيه معتقد شده واز وى تقليد مىكنند.(39)
2. در حكومت فقيه انفكاك قوا نيست: فقيه جانشين قانونگذار اصلى يا شارع اسلام قرار گرفته و اختيارات وى ناشى از اين مقام است و بنا به اين سمت افتا و قضاوت و اجراى احكام الهى را برعهده دارد. به نظر وى فتواى فقيه عنوان تشريع و قانونگذارى را ندارد «زيرا عقيده شيعه اين است كه قانون بايد فقط از جانب خدا باشد». قوه قضاييه نيز در اختيار فقيه است زيرا «شرط آن فقاهت و بنا به عقيده بعضى اعلميت» است. اجراى احكام و قوه مجريه نيز در اختيار فقيه است زيرا «گرفتن ماليات و صرف آن در مصارف معينه و نظارت بر ساير مسايل اجتماعى مسلمين و حكم جهاد در صورتى كه به عنوان دفاع مورد پيدا كند بر عهده فقيه است» ولى عليرغم اختيارات گسترهاى كه شيعه براى فقيه قايل است حكومت فقيه با همه حكومتهاى ديكتاتورى اين تفاوت را دارد كه عقايد عمومى شيعيان بر طبق موازين مسلم شرعى آن را نظارت و كنترل مىنمايد و فقيه نيز چون قدرت خود را مكتسب از ايمان عمومى مىداند ناچار تمايلات و عقايد عمومى را رعايت مىكند.به نظر وى:
حكومت فقيه حكومتى است استبدادى انتخابى و قانونى. استبدادى است زيرا تمام اختيارات حكومت در دست يك نفر است. قانونى است زيرا قوانين قبلى در ميان هست كه قدرت و اختيارات فقيه را محدود مىسازد. اما نظارت بر صحت استنباط اين قوانين و حسن اجراى ان بر عهده اهل فن است هيات معين يا افراد حق اين نظارت را ندارند تنها تشخيص اهل فن در باره صلاحيت علمى او موثر است. انتخابى بودن از اين لحاظ است كه تا مقام اجتهاد و اعلميت و ساير شرايط لازم از قبيل عدالت به تشخيص شيعيان محرز نگردد صلاحيت حكم و فتوا و ساير اختيارات را ندارند در اينجا بر خلاف حكومتهاى عادى منافع مادى ملاك انتخاب نيست بلكه ملاك همين شرايط محدودى است كه در مرجعيت معتبر شناخته شده و شيعيان به حكم وجدان دينى خود مجبورند در انتخاب مرجع حكم و قضا تنها ان شرايط را ملحوظ بدارند.(40)
3. قوانين دايمى و تحول ناپذيرند: تمام قوانين در حكومت شيعه مانند قوانين مربوط به عبادات دايمى است يعنى تا پايان جهان حتى پس از ظهور امام منتظر نيز تغيير نخواهد كرد تنها تغييرى كه ممكن است تغييراتى است كه ناشى از اختلاف نظر مجتهدين و اهل استنباط مىباشد. البته اين اختلاف در مسايل قطعى مذهب راه ندارد و تنها در بعضى از مسايل فرعى است لذا مىتوان گفت كه تمام قوانين در اين حكومت به منزله قانون اساسى است در ساير حكومتها كه مادامى كه رژيم باقى است و افكار عمومى از آن اعراض نكرده تغيير پذير نمىباشد.
4. وحدت رويه قضايى در اين حكومت هيچ گاه تحقق پذير نيست: در حكومت مذهبى فقيه تشتت آرا نه فقط بين قضات متصور است بلكه ممكن است يك قاضى در يك مساله در اوقات مختلف رايهاى مختلف صادر كند زيرا او هم مجتهد يعنى به منزله مقنن است و هم قاضى و از اين لحاظ كه مجتهد است پيوسته حق تجديد نظر در نظريات خود را دارد.
5. در اين حكومت مذهب و سياست يكى است. قوا و مناصب و قوانين دولتى با مراجع و مقامات و اصول مذهبى يكى است صلاحيت تصدى امور قضايى و تقنينى و مقامات عالى اجرايى با روحانيون است و تمام قوانين جاريه آن بايد از شارع رسيده باشد يا با احكام كلى شرعى منطبق گردد. اجتماعات و تظاهرات براى هر غرض و مقصودى كه باشد غالبا به صورت دينى تظاهر مىكند مثل نماز جمعه و نماز جماعت و ....
6. حكومت فقيه با ناموس اجتماع مخالف و در نتيجه غير عملى است: وى بعد از اينكه حكومت فقيه را توضيح مىدهد آن را آرمانى و دست نيافتنى تلقى مىنمايد به نظر او:
در تمام مدت غيبت فقها و مجتهدين اختياراتى را كه لازمه يك حكومت است براى خود قايل بوده اند با اين حال هيچ گاه موفق نشده اند زمام حكومت را مستقلا به دست گيرند اين آرزو در آينده نيز عملى نخواهد گشت چون حكومت شيعى بعضى شرايط را كه لازمه حكومت استبدادى است فاقد مىباشد هيچ گاه صورت عمل به خود نگرفته است اين شرايط عبارت است از اعمال زور براى تاسيس و نگهدارى حكومت، وحدت حكومت، قوت تصميم براى موسس اين حكومت و قانون وراثت سلطنت براى جانشين او هيچ يك از اين شرايط كه لازمه هر حكومت منظم استبدادى است با قوانين مربوط به ولايت فقيه منطبق نمىگردد زيرا اولا هيچ فقيهى حق ندارد براى بسط نفوذ و تسلط شرعى خويش متوسل به جنگ و جهاد گردد. فقيه جز به عنوان دفاع از عالم اسلام حق جنگ ندارد فقط جنگ دفاعى را مىتواند اجازه دهد لذا فقيه براى به دست آوردن قدرت و حكومت خويش نمىتواند به زور متوسل گردد. ثانيا در ولايت فقيه وحدت حكومت ممكن نيست ممكن است در يك كشور بلكه در يك شهر حكام شرعى متعدد باشند كه هريك طبق شرايط مقرره صلاحيت حكومت را داشته باشند يا به عبارت ديگر چند مجتهد باشند كه هريك به تشخيص جمعى از شيعيان اعلم باشند و معتقدين به اعلميت هريك فقط از او تقليد نمايند. ثالثا قوت تصميم براى موسس اين حكومت غير عادى است فقيه بعد از زحمات بسيارى كه براى رسيدن به اجتهاد متحمل مىشود قوت تصميم و اراده از او سلب مىشود و چون حكومت فقيه ارثى نيست و پيوسته در حال تاسيس مىباشد به فرض تاسيس مدت آن كوتاه و انقراض آن نزديك است.(41)
رسالههاى ياد شده مهمترين متون مربوط به حكومت اسلامى در دهه بيست محسوب مىشدند. اما در كنار اين رسالات مقالههايى نيز در اين مورد در مجلات و هفته نامههاى اين دوران به چاپ مىرسيد كه مخاطبين زيادى را جذب مىكرد. در اين جا به برخى از اين مقالهها اشاره مىكنيم:
حكومت اسلامى آخرين نقشه اصلاح (احمد شكريه)(42)
در اين مقاله بر همراهى تجدد و اسلام و جامعيت قوانين اسلامى تاكيد مىشود به نظر نويسنده اسلام حاوى قوانينى است كه تامين احتياجات بشرى را تضمين مىكند و توان اداره كردن جهان را دارد.(43) به نظر نويسنده قرآن مشتمل بر بهترين طريقه حكومت و كامل ترين قوانين اجتماعى است.
خاتميت اسلام، حكومت و سياست در اسلام(44)
نويسنده حكومتها را به سه نوع تقسيم مىكند: فاشيسم، بلشويك و دموكراسى كه به نظر نويسنده اگر دموكراسى حقيقتا اجرا شود هم براى مردم و هم براى اجتماع رفاه ايجاد خواهد كرد و حق آزادى را محترم خواهد شمرد ولى متاسفانه دموكراسى كمتر به معناى واقعى خود حكومت نموده و كمتر از صورت فرضيه خارج شده است.(45) به نظر نويسنده دموكراسيهاى امروزى بشر را به بندگى گرفته اند. نويسنده به انتقاد از تمدن مادى غرب مىپردازد و انحراف حكومتها را ناشى از ماديگرايى اين تمدن و فراموشى خدا و دين مىداند. به نظر وى همه جوامع غربى در يك امر مشتركند و آن اينكه همگى دو خداى جديد را كه تمدن مادى به جاى خداى واحد خلق نموده است پرستش مىنمايند اين دو خدا ملت و دولت (قدرت) است كه همراه با ثروت و منافع مادى جايگاه عالى در تمدن امروزى دارند. به نظر وى ماكياوليسم و قدرت طلبى و منفعت طلبى اخلاق عمومى را فاسد كرده و به تجاوز و جنگ افروزى دولتهاى قدرتمند عليه دولتهاى ضعيف انجاميده و روابط اجتماعى و انسانى را تخريب كرده است. براى جلوگيرى از انحراف حكومتها اسلام مىگويد كه مقام دولت بايستى به دست اشخاص خداترس و خداپرست داده شود.
...فقط يك نيروى روحانى و ايمان قوى و محكم قادر است كه فرمانروا بتواند به كمك آن قدرت و موقعيتى را كه مقام دولتيش در اختيار او قرار داده كنترل نمايد و آن را در راه سوء به كار نبرد ...سازمان دولتى صدر اسلام با توام نمودن مقام روحانى و قدرت دولتى كامل ترين و بهترين حكومتى است كه تاريخ سياستمدارى جهان نشان داده است.(46)
او نيز به اعمال و سيره خلفاى راشدين به عنوان نمونه عالى حكومت اسلامى استناد مىكند و با تاكيد بر اصل شورا و مشورت ادعا مىكند كه حكومت اسلامى يك نفره و استبدادى نيست و در حكومت اسلامى تمام كارها با شور و مشورت انجام مىگيرد و بنابراين به نظر وى حكومت اسلامى يك حكومت دموكراسى مىباشد(47) و مردم بايد اشتباهات و خطاهاى حاكمان را تذكر دهند و حكومت را نقد كنند.سياست از ديانت قابل تفكيك نيست(48)
به نظر نويسنده سياست راه به كار بردن قوانين مشروعه است و غير ممكن است كه از دين جدا شود زيرا سياست جز تدبير در انجام امور و اجراى قوانين بنا به مقتضيات زمان چيز ديگرى نيست. وى معتقد است عقيده تفكيك دين از سياست خطرناكترين عقايد بوده و بايد با آن مبارزه نمود و ذلت و خوارى مسلمانان از ميوههاى تلخ جدايى دين از سياست است.(49)
شاهراه كمال سياست (نيكوهمت)(50)
به نظر نويسنده دين بدون سياست بى معنا و اجراى سياست بى دين موجد بدبختى و اضمحلال بشر است و براى رسيدن به سرمنزل كمال و خوشبختى بشر، بايد سياست را كاملا با اصول دين تطبيق داد تا نتيجه مطلوب از آن حاصل شده، سعادت و كاميابى حقيقى چهره خود را بنماياند.(51)
رسالهها و مقالههاى فوق در واكنش به سياستهاى ضد مذهبى رضاشاه و عمدتا در پاسخ به انديشههاى ضد مذهبى كسروى و يارانش شكل گرفت اما از پاسخ به كسروى و حكمىزاده فراتر رفت و به نقد نظام موجود و اصرار بر حكومت اسلامى كشيده شد. علما و نيروهاى مذهبى كه همواره از انديشهها و سياستهاى سكولاريستى مشروطه خواهان نگران بودند بعد از روى كار آمدن رضاشاه به كلى از دولت مشروطه بيگانه شده و به سوى يك نظريه بديل متمايل شدند. انديشههاى ضد مذهبى كسروى كه به شكلى تند و افراطى بيان مىشد جستجوى نظريه بديل را تشويق كرد. توجه داشته باشيم كه مهمترين ايرادات كسروى به حق ولايت سياسى علما در عصر غيبت بازمىگشت كه به نظر وى با مشروطيت و دموكراسى ناسازگار بوده و مشكلات زيادى را در رابطه دولت و مردم به وجود آورده بود. اين در حالى بود كه پس از مشروطه در ميان علما كمتر از اين انديشه سخنى به ميان مىآمد. موج جديد توجه به انديشه ولايت فقيه در ايران در پى همين سلسله پاسخگوييها پديدار گرديد. در همين دوره در حوزههاى علميه نيز بحث ولايت فقيه به تدريج مطرح مىشد. آيت الله گلپايگانى در درسهاى خارج خود در سال 1326 اين نظريه را مطرح كرد و از آن دفاع نمود. به نظر وى فقها سه منصب افتا، قضاوت و ولايت سياسى را در عصر غيبت دارا هستند(52) و فقيه رياست و رهبرى مردم را در عصر غيبت بر عهده دارد.(53)
به هرحال طرح گسترده مفهوم حكومت اسلامى در اين دوره واكنشى بود به سياستهاى غيريت سازانهاى كه در دوره رضاشاه و اندكى بعد از آن عليه مذهب موجود صورت مىگرفت و هويت روحانيون و عالمان دينى را به چالش مىكشيد. همچنين جريانهاى سكولار و غربگراى موجود نيز در تشويق علما به روى آوردن به مباحث انديشه سياسى و حكومت اسلامى موثر بودند.
سرانجام بايد توجه داشت كه اين انديشهها در راستاى موجى از بومى گرايى در دهه بيست قرار داشت كه ضمن آن فرهنگ و تمدن غربى به نقد كشيده مىشد. آشفتگى تمدن غربى و وقوع جنگهاى فراگير و ويرانگر جهانى در اين دوره بسيارى را به اين نتيجه رسانده بود كه غرب به پايان خود نزديك مىشود. بنابراين تمدن غربى قداست و ابهت خود را در پيش چشم ايرانيان از دست داده بود و ديگر بهشت موعود ايرانيان محسوب نمىشد. به همين دليل در اين رسالهها تمدن و فرهنگ غربى به نقد كشيده شده و بر برترى ارزشها و هنجارهاى اسلامى تاكيد مىشود. در سالهاى بعد نقد تمدن غربى با تاكيد بر ابتذال اخلاقى جوامع غربى برجسته تر شد و به يكى از پايدارترين ويژگيهاى گفتمان اسلام سياسى در ايران تبديل گرديد.
پس از رسالههاى ياد شده به طور موقت انديشه حكومت اسلامى در جامعه ايران فروكش كرد. دلايل متعددى را مىتوان براى اين امر برشمرد. اول اين كه پس از قتل كسروى انديشههاى ضد مذهبى نيز افول كرد و جرات بروز و ظهور نيافت و خيال دينداران از اين بابت آسوده گشت. دليل دوم اينكه گسترش ماركسيسم در ايران علما و متدينين را به همكارى با دربار و دولت مشروطه سوق داد. در واقع براى جلوگيرى از خطرات مشتركى كه دولت و دينداران را تهديد مىكرد دشمنىها موقتا فراموش گرديد. به همين جهت در حالى كه شاه تظاهر به ديندارى مىكرد، علماى بزرگ نيز در مواقع ضرورى به حمايت از سلطنت و قانون اساسى مشروطه مىپرداختند و ديگر سخنى از اجراى اصل دوم قانون اساسى به ميان نمىآوردند.
سومين دليل اين بود كه مساله نفت ضديت با استعمار و استثمار خارجى را به هدف اصلى جامعه ايرانى تبديل كرد و تب و تاب نهضت ملى انديشه حكومت اسلامى را به حاشيه راند. هرچند كه اين انديشه هيچ گاه كاملا فراموش نشد و در انديشههاى فداييان اسلام همچنان به حيات خود ادامه داد.
آخرين دليل آنكه علماى بزرگ و مراجع وقت حوزه از اين جريان حمايت نكردند. آيت الله بروجردى به عنوان مرجع وقت حوزه و ساير مراجع تمايلى به دخالت در سياست نداشتند و از تقويت انديشه حكومت اسلامى پرهيز كردند.
به هرحال در سالهاى ميانى دهه بيست مجموعهاى از رسالههاى مربوط به حكومت اسلامى پديد آمده بود كه در آن اصول كلى انديشه سياسى شيعى و حكومت اسلامى بيان شده بود. همچنين تصورى از اسلام در اين دوره شكل گرفت كه آن را كامل و جامع دنيا و آخرت مىديد و عمل به احكام آن را باعث رشد و ترقى جامعه مىدانست و به برترى آن بر فرهنگ و ارزشهاى غربى باور داشت. تاكيد بر جامعيت اسلام و اينكه اسلام در مسايل سياسى و اجتماعى حرفى براى گفتن دارد امرى است كه در بسيارى از رسالهها مفروض گرفته مىشود.گفتار دوم: رسالههاى سياسى - اسلامى بعد از كودتا
1. تقوى و رساله مواد اساسى حكومت اسلام
سه سال بعد از رساله برنامه حكومت اسلامى فداييان اسلام، در سال 1332 رسالهاى به نام مواد اساسى حكومت اسلام از فردى به نام تقوى منتشر شد. وى كه ظاهرا به دليل داشتن اعتقادات منحصر به فرد دينى در ميان نيروهاى مذهبى از محبوبيت چندانى برخوردار نبوده، در اين رساله كوچك طى 54 ماده قوانين اساسى حكومت اسلامى را توضيح مىدهد.
به نظر تقوى حكومت به معناى اداره امور مردم و قضاوت عادلانه در ميان آنها است و نه تسلط فرد يا افرادى بر مردم.(54) به نظر وى حكومت اسلامى حكومت قوانين اسلامى است و اين قانون بهترين قانون به شمار مىرود چرا كه خدا، آفريدگار بشر، آن را با لحاظ منافع اكثريت وضع كرده است.(55) تقوى معتقد است مردم هيچ گاه مصالح واقعى خود را درك نمىكنند و جز مصالح شخصى خود را تشخيص نمىدهند.(56) بنابراين وى دموكراسى موجود را نفى مىكند. به نظر وى قرآن و سنت پيامبر مبناى اصلى حكومت اسلامى بوده و دموكراسى حاكم در اين حكومت نيز دموكراسى تخصصى مبتنى بر مشورت با متخصصان در امور كشورى و لشكرى است.(57) در اين حكومت يك حزب فراگير به نام حزب اللَّه وجود دارد.(58) اما مردم در بيان عقايد خود آزادند و هر نوع حزب و جمعيتى مىتوانند داشته باشند. به نظر وى حكومت اسلامى بايد با استدلال با افكار مطرح شده روبرو شود. تقوى طرفدار نوعى انتخابات صنفى است كه در آن زنان نيز حق راى و انتخاب شدن را دارند.(59) تقوى قوانين اسلامى را به ثابت و متغير تقسيم مىكند كه قوانين ثابت همان احكام معلوم الهى هستند و قوانين متغير توسط نمايندگان واقعى و متخصص مردم بنا بر اكثريت آرا تدوين مىشوند.(60) به نظر وى در حكومت اسلامى آنچه اهميت دارد شرايط حاكم است نه نوع حكومت و براساس قرآن رييس حكومت اسلامى بايد فكر صحيح و بدن قوى داشته و مومن به اسلام و متخصص در امور حكومتى باشد(61) و در اين صورت مهم نيست كه شكل حكومت جمهورى باشد يا سلطنت.2. آيت الله بهشتى و طرح كلى حكومت اسلامى (1338)
بعد از كودتا احتمالا به دليل همراهىهايى كه سلطنت با نيروهاى مذهبى داشته است انديشه حكومت اسلامى براى مدتى مسكوت ماند تا اين كه در اواخر دهه سى و در حالى كه اختلافات دربار و حوزه قم به تدريج بالا مىگرفت جمعى از طلاب جوان به رهبرى آيت الله بهشتى جلسه اى را براى بحث در مورد حكومت اسلامى تشكيل دادند. تشكيل اين جلسه را بايد از اولين نشانههاى ظهور جدى تفكر حكومت اسلامى در حوزه و علاقمندى به مباحث سياسى اسلام در ميان طلاب جوان تلقى كرد. آنچه از انديشه سياسى اسلام تا اين زمان در حوزهها مطرح مىشد از دايره بحثهاى سنتى مربوط به ولايت فقيه خارج نبود اما اين گروه به دنبال تاملى جدى در مورد ويژگيها و شرايط حكومت اسلامى بودند. مباحثات اين جلسه را آيت الله بهشتى بازنويسى و به صورت طرحى براى مطالعات گسترده تر ارائه كرد.
اين طرح شامل يك مقدمه و فهرست عناوين موضوعاتى است كه براى بحث بيشتر پيشنهاد شده است. در مقدمه اشاره شده كه هدف حكومت اسلامى تامين مصالح امت و نه تسلط يك شخص است و شناخت راه و وسايل رسيدن به آن تا حدودى به مردم واگذار شده است تا «با توجه به اصول و موازين كلى و يا جزيى كه بايد مراعات شود وشرايط زمان ومكان بهترين راه را انتخاب كنند». بنابراين شناخت اصول و موازين كلى و يا دستورهاى جزيى كه نمىشود از آن تخلف كرد و به طور كلى راهنماييهايى كه اسلام در امر حكومت دارد ضرورى است. همچنين توجه به دستورات جامع اسلامى كه جهات كلى و جزيى در امر حكومت را در بر مىگيرد و تفكيك جنبه خصوصى از عمومى در آيات و روايات و توجه به معنا و مدلول كلى ادله براى فهم اصول ثابت اسلام ضرورى به نظر مىرسد.
در فهرست مباحث نيز مسايل متنوعى از جمله بررسى تاريخ و انواع مختلف حكومتهاى اسلامى و سيره سياسى پيامبران و علما در مقابل حكومتهاى موجود و نيز عقيده اماميه در مورد حكومت در عصر غيبت و وظيفه مردم در قبال آن براى بحث و تامل بيشتر مطرح شده است. در ذيل بحث عقيده اماميه فصولى چون:
آيا در زمان غيبت حكومت قانونى شرعى تحقق پذير است و اگر بلى حكومت كامل يا ناقص و اينكه آيا كوشش در تحقق آن واجب است و به عبارت ديگر حكومت حق است يا تكليف. همچنين حقوق مردم در حكومت و مساله دخالت فقها و ارتباط آن با بحث ولايت فقيه و بررسى ادله احتمالى در باب حكومت و عام بودن يا خاص بودن حكومتهاى شيعى در عصر غيبت نيز به نظر نويسندگان از مباحثى است كه شايسته تامل و دقت هستند.(62)
وظايف حكومت بحث بعدى است كه در اين زمينه «تصدى اجراى احكام و قوانين اسلام و حفظ و مراقبت از اين كه مردم به واجبات الهى عمل كرده واز محرمات پرهيز كنند و حفظ حقوق مردم به معناى آن كه مردم حدود و حقوق و اموال و اعراض و نفوس يكديگر را محترم شمارند و به تعهدات خود عمل كنند و در مرحله بعد رسيدگى به دعاوي، تامين مصالح امت مثل امنيت و بهداشت و مرزبانى و تامين وسايل رشد و ترقى از وظايف حكومت اسلامى شمرده شده است». به نظر نويسنده در حكومت اسلامى مصلحت جامعه و امت مقدم بر فرد است و دولت در مواقع ضرورى هر نوع دخالتى را در راه تامين مصالح عاليه دين و امت و عدالت عمومى و حفظ حقوق الهى و اجتماعى و فردى كه لازم است مىتواند داشته باشد. نويسنده اين را همان ولايت عامه ميد اند كه بر فرض ثبوت آن براى غير معصوم بايد در حدود آن بحث كرد. به نظر نويسنده احكام و دستورات حكومت همچون احكام خدا واجب الاطاعه است ولى ابديت ندارد و جعل و فسخ آن هر دو به دست حكومت بوده و بر طبق شرائط زمان و مكان تغيير مىكند. همچنين در حكومت اسلامى يك دستگاه علمى رسمى براى استنباط احكام اسلامى لازم است و اعضاى حكومت نيز بايد با فقه به اندازه لازم آشنا بوده و از تجربه كافي، عدالت و تقوا برخوردار باشند.
به نظر آيت الله بهشتى ايجاد و تعيين قسمتهاى مختلف حكومت از حقوق مردم است ولى سوالاتى وجود دارد از جمله در مورد حدود دخالت زنان در حكومت و شرط بودن عدالت در تعيين كنندگان. اما به نظر نويسنده انتخاب مردم از باب وكالت نيست كه مباحث فقهى اين باب در اينجا مطرح شود و هركسى كه انتخاب شد لازم الاطاعه است حتى اگر اقليت به او راى نداده باشد بايد از او اطاعت كند.(63)
مساله حدود دخالت فقها و وظايف حكومت و حقوق مردم در تعيين حكومت از مباحثى است كه به نظر نويسنده چندان روشن نبوده و بايد مورد بررسى بيشترى قرار بگيرد و مساله ديگرى كه در اواخر اين رساله به آن اشاره شده است اين است كه اگر به نظر شيعه حكومت در زمان غيبت تحقق پذير نيست وظيفه مردم در برابر حكومت حكومتهاى موجود و مسايلى كه در تماس با حكومت دارند چيست؟
اين طرح نشان دهنده اين است كه هنوز تصور روشنى از حكومت اسلامى در حوزهها و در ميان طلاب مشتاق سياست شكل نگرفته است ولى به هرحال توجه بخشى از حوزويان به اين مساله جلب شده و شكل و نوع حكومت اسلامى به دغدغه ذهنى عدهاى از طلاب برجسته حوزه تبديل شده است.3. حكومت در اسلام از حيدر على قلمداران (1343)
اين كتاب هرچند كه به دليل شهرت مولف به فاصله گرفتن از اعتقادات شيعى چندان مورد توجه قرار نگرفت اما از مهمترين آثارى است كه در مورد حكومت اسلامى با استناد به متون اسلامى نوشته شده است. مولف در ابتداى كتاب فقدان آثار مربوط به حكومت اسلامى و ابهام آن حتى در نزد كسانى كه به حكومت اسلامى اعتقاد دارند را به عنوان انگيزه خود در نوشتن اين كتاب ذكر مىكند و مدعى است قبلا نيز مطالبى در اين مورد نوشته است.(64) وى مهمترين عامل عقب ماندگى مسلمانان و تسلط حكومتهاى ستمكار بر كشورهاى اسلامى را عدم توجه به مساله حكومت مىداند.
به نظر قلمداران حكومت به معناى فرمانروايى بر جامعه به منظور تنظيم و اصلاح امور اجتماعى و انتظام امر معاش از ابتدا وجود داشته و با دوامترين حكومتها آن است كه منشا آن عقايد دينى و پايه آن قوانين مذهبى باشد.(65) نويسنده با اشاره به اين كه حكومت در اسلام از اهم مسايل احكام است اعتقادات شيعه و سنى را در اين مورد به نقد مىكشد. به نظر وى اعتقاد به اطاعت از حاكم در نزد اهل سنت به پيدايش روح ذلت در مقابل جباران و تسلط ستمكاران منجر شده و باطل است. وى همچنين اعتقادات شيعه مبنى بر آسمانى بودن امر حكومت، لزوم نصب حاكم توسط خداوند، طاغوت بودن همه حكومتهاى غير امام و نهى از اقدام براى تشكيل حكومت در عصر غيبت را پس از بررسى روايات و جعلى دانستن آنها مردود مىشمارد.(66)
به نظر قلمداران تحت تاثير اين روايات، شيعيان حكومت را مختص امام دانسته و به هيچ تشكيلات سياسى و اجتماعى علاقهاى نشان نمىدهند و حتى برخى از آنان دخالت در اين امور را حرام اعلام كرده و آن را خاص امام مىدانند(67) و «همين عقيده سخيفه موجب اين همه ذلت و نكبت در بين مسلمين شده است».(68) به نظر وى در مذهب شيعه حكومت آنقدر آرمانى شده كه امكان تحقق آن در عصر غيبت وجود ندارد.(69)
قلمداران آيات و رواياتى را كه دلالت بر مطلوبيت حكومت از نظر اسلام و يا دلالت بر دستور الهى براى ايجاد حكومت دارند ذكر كرده و معتقد است مراد از اصطلاح اولوالامر در قران حاكمانى هستند كه به طريق مقرر در شرع از طرف مردم انتخاب مى شوند و همچنين اصطلاح امام به معناى زمامدار بوده و كلمه ولايت كه در زمره پنج اصل اعتقادى اسلام در روايات تلقى شده به معناى حكومت است.(70) به نظر وى براساس روايات انتخاب حاكم واجب است و هرگاه حاكم فوت شد واجب است كه مردم قبل از هر كارى امام خود را انتخاب كنند. به نظر قلمداران حكومتهاى موجود هيچكدام موافق اسلام نيست(71) و پادشاهىهاى استبدادى بدترين حكومتهاى روى زمينند و مردم بدبخت اين كشورها هرگز روى آرامش را نخواهند ديد(72) و حكومتهاى مشروطه نيز هنوز نتوانسته اند خودرا از قيد استبداد پادشاهان رها سازند و بين استبداد و جمهورى معلق ماندهاند.(73) به نظر وى مشروطه حاكم بر ايران نيز با روح اسلام مخالف است.(74) قلمداران مدعى است «در ايران آزادى و مشروطيت هيچ روزى نبوده و به قدرى اين مشروطه امروزى مسخره است كه بايد گفت هزار رحمت بر استبداد و در دنيا انتخاباتى به اين مسخرگى وجود ندارد و برخى از اصول قانون اساسى از جمله اصل دوم اجرا نمىشود».(75)
به نظر وى در اسلام راى اكثريت ملاك نيست و حكومتهاى جمهورى نيز هر چند بر استبدادى برترى دارند اما به دليل تكيه بر راى اكثريت اسلامى نيستند. اسلام بر شورا تاكيد دارد و حكومت اسلامى مشورتى و انتخابى است ولى به هرحال امر حكومت به نص آيات وسيره با مشورت و انتخاب صورت مى گيرد و هركس خلاف اين را بگويد ناشى از عدم احاطه به مقررات اسلامى است.(76)
وى براى حل مشكل تعارض امامت و حق انتخاب مردم شان امامت و تبليغ دين را از خلافت جدا مىكند و معتقد است پيامبر در انتخاب امام على نمونه يك رهبر آرمانى را به امت نشان داده است(77) و در عين حال با استناد به نهج البلاغه و روايات تاكيد مىكند كه ائمه را بهرهاى از خلافت و حكومت نيست و نخواهد بود و انتخاب امام حق خاص امت است.(78) در واقع پيامبر هرچند مايل به خلافت امام على بود اما نمى خواست كه حق مردم در انتخاب حاكم ناديده گرفته شود.
به هرحال مساله حكومت از مهمترين فرائض اسلامى است و حاكم را مردم از ميان افراد لايق و شايسته انتخاب مىكنند و او تحت نظر اهل حل و عقد يا دانشمندان درجه اول احكام اسلامى را اجرا مىكند و تا زمانى كه مقيد به احكام اسلامى است اطاعت از او واجب است.(79)
شيعه وسنى به نظر نويسنده در امر انتخاب حاكم به افراط و تفريط گرويده اند شيعه آنقدر حكومت را سخت گرفته كه فقط امام معصوم را لايق آن مىداند و سنيان آنقدر آن را آسان گرفته اند كه فساق و فجار را نيز مجاز به حكومت دانستهاند.(80) بنابراين هرچند امام بايد لايقترين و باتقواترين و داناترين امت باشد(81) اما اين فرد ضرورتا معصوم نيست. وى مى كوشد تا اعتقاد شيعه به نصب الهى امام را بر اين اساس توجيه كند و در اين راستا معتقد مىشود كه روايات به لياقت و شايستگى امام على اشاره دارند و آيات نيز صراحتى در انتخاب ايشان ندارد و مراد از حديث غدير نيز نشان دادن الگو و نمونه حاكم اسلامى به مردم است و اگر حتى بر نصب حضرت على هم دلالتى داشته باشد فقط مختص ايشان است و بعد از او امر انتخاب حاكم به مردم واگذار شده است و نهايتا به اين نتيجه مى رسد كه مقام سلطنت و حكومت با هدايت امت متفاوت است و در مورد ائمه مىتوان به تفكيك اين دو مقام قائل شد.(82) با اين حال به نظر وى با وجود ائمه انتخاب ديگرى به خلافت ظلم است ولى بعد از ايشان مردم نمىتوانند امر خلافت را رها كنند و تعطيلى حكومت در حكم كفر يا نزديك به كفر است.(83)
به نظر قلمداران در قران اكثريت، نادان و مذموم تلقى شده اند و حكومتى كه با چنين اكثريتى تشكيل شود ارزشى از نظر شرع ندارد.(84) بنابراين اسلام با دموكراسى اكثريتى موافق نيست با اين حال مولف بر دو اصل شورا و انتخاب به عنوان اصول اساسى حكومت اسلامى تاكيد مىكند. به نظر وى اهميت شورا در اسلام به اندازهاى است كه در قرآن در رديف ايمان به خدا آورده شده است. وى در تفسير آيه شورا مىگويد كلمه امر بر حكومت و سياست دلالت مىكند و شورا نيز تمام امور عمومى را در بر مى گيرد و بنابراين شورا مربوط به تمام امور سياسى و اجتماعى است. در شورا نيز راى با اكثريت است و هرچه اكثريت تصميم گرفتند تبعيت از آن بر همه لازم است.(85) اما به نظر وى مشورت بايد با اهل حل و عقد صورت بگيرد. مصداق اين گروه در صدر اسلام مهاجرين و انصار بوده اند ولى در حال حاضر دانشمندان با تقوا مصداق حل و عقد محسوب مىشوند.(86) حاكم بعد از مشورت و با راى اكثريت انتخاب مىشود و بعد از انتخاب نيز در امور حكومت با اهل حل و عقد مشورت مىكند.(87)
در اين حكومت زنان نيز حق راى دارند و مىتوانند طرف مشورت باشند. علاوه بر اين زمامدار جامعه اسلامى بايد اتقى و اعلم مردم باشد(88) و زمانى كه براساس مقررات اسلامى به زمامدارى انتخاب شد اطاعتش واجب خواهد بود(89) و شكستن بيعت او گناه تلقى مىشود.(90) به نظر وى از تفرقه و دورى از جماعت مسلمين نيز بايد دورى كرد زيرا كه سعى اسلام بر حفظ وحدت است.(91) قلمداران احاديث زيادى را كه در لزوم تبعيت از اجتماع و پرهيز از تفرقه وارد شده است نقل مىكند. به نظر او به طوركلى اطاعت از حكومت تازمانى كه حاكم از حدود الهى خارج نشده لازم است و هرگاه از دائره شرع خارج شد اطاعت او حرام خواهد بود. در واقع عدم اطاعت در معصيت از شرايط بيعت بوده(92) و جلوگيرى از حاكم ظالم بر عموم مسلمين واجب است.(93) وى مهمترين مورد و بارزترين مصداق امر به معروف و نهى از منكر را جلوگيرى از حاكم ظالم مىداند.(94) همچنين تاكيد مىكند كه زمامدار مسلمانان بايد همانند فقيران آنان زندگى كند و از تكبر و تن آسايى و تملق پرهيز نمايد.(95) همكارى با دولت و دريافت حقوق از آن نيز جايز است و فرار از ماليات و خيانت در اموال دولتى حرام محسوب مىشود.(96)4. سيستم حكومت اسلامى، يحيى نورى، 1343
در اين كتاب از نوع و شكل حكومت اسلامى سخنى به ميان نيامده است. به نظر مولف شكل و رنگ حكومت نمىتواند ثابت باشد و اين اصول واهداف هستند كه ثابتند و در مورد حكومت اسلامى نيز بايد به جاى شكل بر اصول و اهداف تكيه كرد.(97) هدف حكومت اسلامى رهبرى به سوى عالى ترين مقاصد صحيح مادى و معنوى، رفاه عمومى، مساوات، عمران و آبادى، نشر و تعميم دعوت و فرهنگ اسلام، نظارت شديد بر سلامت محيط و رشد اخلاقى جامعه، فراهم آوردن امكانات زندگى بهتر و رفاه جامعه و تامين آزادى و عدالت اجتماعى است(98) و شكل اين حكومت اهميت ندارد اما مىتوان سيستم حكومت اسلامى را مشروطه تلقى كرد زيرا
زمامداران يا هيات حاكمه اسلامى حكومتشان از هر جهت مشروط به رعايت و اجراى نظامات و قوانين اصولى خاص اسلام است و جز اراده قانون اعمال و ارادههاى شخصى نمىتوانند نمود پيدا كنند و در حقيقت حكومت اسلامى حكومت قوانين است و در آن
زمامداران صالح مجريان قانون تلقى مىشوند.(99)
براى اجراى نظامات اسلامى و تحقق عدالت اجتماعى حكومت بايد از طريق تشكيل مجالس شورا يا راههاى ديگر از ديدگاههاى علما و خبرگان استفاده كند(100) همچنين حاكم موظف است كه به هر ترتيب كه زمان اقتضا كند ضمن تشكيل مجالس شورا يا راههاى ديگر حوادث و امور را در معرض اظهار نظر امت اسلامى بگذارد و هميشه با دانشمندان امت در تبادل نظر و تماس باشد تا امور با همفكرى و مشورت ارباب نظر فيصله يابد و در اخذ تصميم همواره راه بهتر انتخاب شود.(101) در اين حكومت بايد بهترين قوانين را با شايسته ترين اشخاص قرين ساخت(102) و بهترين اشخاص از نظر وى كسانى هستند كه كاردان، با سياست و تدبير، قوى النفس، عارف به نظامات و قوانين و هدفهاى اساسى اسلام، خوش نام و نيكوكار، عادل، باتقوي، دور از ذمايم اخلاقي، اهل اجتهاد، بصير به امور، پذيراى انتقاد و انعطاف ناپذير باشند. حاكم بر اساس اين معيارها انتخاب مىشود و وراثت و حكومت موروثى در اسلام بى اعتبار است.(103)
به نظر نويسنده حكومت اسلامى بر فكر و عقيده مشترك مردم استوار شده است و به منظور هدايت مردم و نه تجارت و جباريت تشكيل مىشود و در عين داشتن امتيازاتى كه ساير حكومتها دارند از اشكالات آنها به دور است. حكومت اسلامى به دليل اينكه از نيرو ونفوذ دين برخوردار است مىتواند نيرومندترين حكومتها باشد و به همين دليل نيازى به اعمال فشار و ديكتاتورى ندارد.(104) به نظر وى حكومت اسلامى به راى و نظر مردم اهميت زيادى مى دهد و تا آنجاكه وى دموكراسى مستقيم را با اسلام سازگارتر مىبيند.(105) اما سازوكارهاى اعمال راى مردم و حدود آن را توضيح نمى دهد.5. رساله برنامه عمل، 1346
اين رساله كه ظاهرا تدوين نهايى آن را جلال الدين فارسى انجام داده است رسالهاى است در توضيح اهداف و برنامههاى نهضت اسلامى ايران كه در سال 1346 نوشته شده است. مطالب اين رساله را مىتوان به دوبخش تقسيم كرد بخش اول كه قسمت بيشتر رساله را تشكيل مى دهد به نقد رژيم پهلوى و توجيه ضرورت مبارزه با آن اختصاص دارد و بخشى ديگر از مباحث رساله به توضيح نظام اسلامى و اهداف نهضت علما مربوط است. در نقد رژيم پهلوى بر مباحثى چون سرسپردگى و دست نشاندگى هيات حاكمه و تبعيت محض آنان از نقشهاستعمارگران، همدستى با اسراييل، استبداد و نقض مداوم قانون اساسي، عدم اتكاى هيات حاكمه و نمايندگان كنونى به افكار عمومى و راى مردم، فساد و بى دينى هيات حاكمه، تكيه بر اقليت بهايى و يهودي، سلب آزادى از مطبوعات، سياستهاى اقتصادى منجر به فقر و محروميت اكثريت مردم و فاصله طبقاتى شديد، اتكا به نفت و غارت منابع طبيعى ايران توسط بيگانگان تاكيد شده است.
اين رساله در مورد نوع و وبژگىهاى نظام اسلامى جايگزين رژيم پهلوى توضيحات چندانى به دست نمى دهد و حتى چنين بر مى آيد كه نويسنده يا نويسندگان اين رساله معتقدند نهضت اسلامى در جهت اعاده نظام مشروطه و يا تكميل آن و در چارچوب قانون اساسى موجود قرار دارد:
تحول حكومت از استبداد به مشروطه همان تحولى است كه امروز نيز ملت و پيشوايانش در پى ايجاد آن هستند ...مشابهت رهبرى و جنبه سياسى نهضت با مشروطه چنان است كه نهضت اسلامى را بايد ادامه نهضت مشروطيت و مكمل آن دانست.(106) در ايران ما خواستار استقرار مشروطيت با اجراى قانون اساسى هستيم كه حاكميت ملى را تامين مىكند و ازادى و استقلال سياسى مىبخشد(107)
و در جاى ديگرى مى نويسد:
هيات حاكمه بر حفظ استبداد و دست نشاندگى اصرار مى ورزد و نمى گذارد نظام موجود به نظام دموكراتيك اسلامى و نظام مندرج در قانون اساسى تحول پذيرد همين عامل مبارزه مخالفت آميز با هيات حاكمه است.(108)
در بخشهايى از رساله از اهداف نهضت اسلامى سخن به ميان مى آيد كه با توجه به آنها نيز مىتوان از ماهيت نظام مطلوب شناخت بيشترى به دست آورد. اهداف اصلى نهضت اسلامى عبارتند از:
- تحول نظام سياسى موجود به رژيم مشروطه و تاسيس حكومتى مقيد به شريعت مقدس اسلام و ملى و آزاد و مستقل كه منتخب مردم و مجرى قانون اساسى است و با اجراى انتخابات آزاد مسبوق بر وجود مطبوعات و اجتماعات و فعاليت انتخاباتى آزاد به قدرت مىرسد.(109)
- استقرار نظام اجتماعى اسلام و محو ستمكارى و مناسبات ظالمانه.(110)
- استقرار حاكميت ملى و برقرارى حكومت قانون و حكومت مردم بر مردم؛
- اجراى قانون اساسى و اسلوب قانونگذارى مقيد به شريعت و اجراى اصل دوم قانون اساسى؛
- انتخابات آزاد و آزادى مطبوعات، اجتماعات و احزاب و فعاليتهاى سياسى و آزادى بيان و عقيده و فكر و مبارزه انتخاباتى در چارچوب قانون اساسى؛
- ايجاد وحدت اسلامى ميان ملل مسلمان؛(111)
- نجات مردم از فقر و بيكارى و صنعتى كردن كشور(112)
به طور كلى به نظر مى رسد اين رساله در شرايطى نوشته شده كه هنوز باور به توانمندىهاى مشروطه كاملا از بين نرفته و هنوز تصور روشنى از نظام جايگزين شكل نگرفته است.6. اصول راهنما و ضابطههاى حكومت اسلامى (ابوالحسن بنى صدر: 1353)
در اين كتاب بنى صدر مى كوشد تا بنابر اصل تو حيد و امامت نظريه خود را توضيح دهد. به نظر وى بنابر اصل توحيد بايد با خداها و خداتراشىهايى چون اسطورهها، بتها، شخصيتها، كيش شخصيت، اسطورههاى علم، ترقي، قدرت و تغيير و...مبارزه كرد. منظور وى از كيش شخصيت مطلق كردن فرد و متراكم كردن قدرت در يك كانون است كه به نوعى پرستش قدرت مطلقه را در پى دارد.(113) به نظر وى كيش شخصيت كشنده ترين مخدرها و بزرگترين مانع اجتماع و توحيد است.(114) بنى صدر معتقد است اصل توحيد مستلزم عدم وجود هرگونه كانون اقتصادى، سياسى و فكرى است كه قدرت بتواند در آن متمركز شود.
وى امامت را اصل راهنما در بنيادگذارى و سازماندهى حكومت اسلامى مىداند.(115) به نظر وى حكومت امامت بر پايه زور استوار نيست(116) و امام نماينده انسان در تحول تاريخى اوست و بايد چنان عمل كند كه انسانيت به كمال مطلوب نزديك شود.(117) امام جامعه اسلامى بعضى از صفات را دارا نيست از جمله طاغوت و خودرايى و نفاق و تفرعن و در مقابل از اعتماد به نفس و انتقاد پذيرى و هدفدارى و امانتدارى برخوردار است. امامت و رهبرى بايد جامعه را دگرگون كند و مناسبات اجتماعى را از اساس به هم بريزد تا انسان بتواند در آن جامعه رشد كند. مناسبات مبتنى بر زور در جامعه امامت بايد از اساس دگرگون شوند(118) و همچنين روابط طبقاتى مبتنى بر زور نيز بايد نابود گردد.(119) امام نبايد به جاى مردم تصميم بگيرد بلكه بايد زمينه ساز شركت مردم در تصميم و اجرا باشد.(120)
همچنين از منظر بنى صدر امام وابسته به هيچ جا و نژاد و گروه و طبقهاى نيست مظهر جامعه توحيدى ،جامعهاى بدون تبعيض و تمايز است او مجرى نظام اسلامى است و از خدا فرمان مى برد و راهگشا و معمار جامعه توحيدى است.(121) در عين حال امام مطلق العنان نيست و در عمل ملزم به اجراى اسلام و توحيد بوده و بايد در چارچوب نظام اسلامى و درخط عدالت جامعه را به سوى توحيد رهبرى كند.(122) هدف جامعه امامت ايجاد يك انسان طراز نوين است.(123) به نظر وى دين و ايدئولوژى نبايد در خدمت قدرت قرار بگيرند زيرا كه هر عقيدهاى كه رسمى شد و در خدمت قدرت قرار گرفت ترياك تودهها مىشود.(124) همچنين در جامعه توحيدى كيش شخصيت و انحصار قدرت نبايد وجود داشته باشد و اينگونه نباشد كه «عدهاى تصميم بگيرند و مردم هيچ نقشى نداشته باشند».(125) در اين دولت انتقاد نفى نمىشود و دولت ابزار سلطه نخواهد بود(126) و موازنه عدمى و منفى برقرار است به اين معنا كه نه زير سلطه مى رويم و نه سلطه بر كسى خواهيم داشت.(127) دولت اسلامى از نظام جهانى سلطه خارج مىشود و در پى تخريب كانونهاى متراكم قدرت است(128) و نهايتا اينكه در اين نظام قدرت از راس به قاعده و يا تودهها باز مى گردد و در جامعه به طور متعادل توزيع مىشود. در اين جامعه مساجد كانون انتقاد و نظارت بر دولت به شمار مىروند.(129) همچنين جهاد براى تجديد حيات جامعه و به حركت در آوردن آن در چارچوب اسلامى ضرورى است البته به نظر بنى صدر جهاد تهاجمى نيست و ضرورتا به معناى جنگ نيز نمى باشد.(130)
اين كتاب توضيحى در مورد نوع و شكل حكومت اسلامى ارائه نمى دهد و صرفا به سياستها و ويژگيهاى كلى آن بسنده مىكند.7. طرح كلى نظام اسلامى، شيخ على تهرانى، 1354
نويسنده در چارچوب اسلام فقاهتى و نظريه ولايت فقيه حكومت اسلامى را توضيح مى دهد. به نظر وى ولايت امام زمان با ولايت فقها تفاوتى ندارد و در زمان غيبت ايشان نايبان آن حضرت دارندگان مقام ولايتند و بر تمام ملت واجب است آنها را همانند امام اصل در زمان حضور يارى نمايند.(131) در حكومت فقيه انتخاباتى صورت نمى گيرد زيرا حاكم با اوصاف معينى از جانب شرع منصوب شده و تنها بايد آنها را كه خداوند تعالى معرفى كرده تشخيص داد و اين نيز از عهده همگان ساخته نيست و فقط اهل خبره مىتوانند صفات و علامتهاى مذكور را تشخيص دهند. بنابراين اهل خبره تصميم مى گيرند و حاكم را انتخاب مىكنند. شكل حكومت اسلامى نيز شكل ثابتى نيست و هر زمان مناسب با اوضاع و احوال مىتواند تغيير كند.(132)
اين حكومت به جهت تساوى در حقوق اجتماعى و آزادىهاى همگانى در حدود قوانين موضوعه شبيه به دموكراسى است اما از دوجهت با دموكراسى متفاوت است «اول اينكه در اسلام مقررات ثابت از جانب خداوند تعالى وضع شده ولى در دموكراسى مقررات مولود افكار جماعت و وكلاى ملت است». به نظر نويسنده مقررات قابل تغيير در نظام اسلامى نيز برپايه مصالح امت و نه خواست اكثريت وضع مىشود. دومين تفاوت اين است كه «تشخيص اجزاى دولت اسلامى به عهده خبرگان و امناى جوامع است زيرا آنان با صفات معينى از طرف شرع انتخاب شدهاند و تنها اهل خبرهاند كه مىتوانند آنان را با آن اوصاف تشخيص دهند».(133) تهرانى معتقد است در جامعه اسلامى چون همه مسلمانند با انتخاب اهل خبره مخالفت نمىكنند و چون پايه اصلى قوانين موضوعه حكومت اسلامى واقع بينى و حفظ مصالح امت است قهرا در اندك زمانى پس از روى كار آمدن و مشهود شدن آثار درخشان آن اكثريت ملت اگر اقليت زورمند و سركش بگذارند به آن مى گروند و در حفظش مىكوشند.(134)
به نظر تهرانى حكومت اسلامى از اختيارات گستردهاى برخوردار است. مىتواند به اندازهاى ماليات وضع كند كه غير از مخارج ضرورى چيزى در دست ساكنان قلمرو اسلامى باقى نماند(135) همچنين حكومت بر توليد و توزيع نظارت كامل دارد و مىتواند احتكار را منع كند و در صورت لزوم قيمتها را تثبيت نمايد. در عين حال حكومت موظف است كه زندگانى و معيشت مردم را صرف نظر از مرامها و افكار مسلكى و اجتماعى آنها تامين نمايد و نيز موظف است در توازن اقتصاد عمومى و حفظ آن كوشا باشد.(136)
وى انقلاب را مقدمه حكومت اسلامى تلقى مىكند و تقيه را مقدمه انقلاب و مربوط به دوران فعاليت مخفى مىداند.8 . نظام حكومت در اسلام، آيت الله روحانى: 1355
اين كتاب نيز همانند كتاب قبلى در چارچوب اسلام فقاهتى نوشته شده است. به نظر روحانى حكومت اسلامى از اصول اوليه اسلام بوده و ايجاد آن ضرورى است(137) اما حاكم اسلامى انتخابى نيست و از طرف خدا نصب مىشود. به نظر وى فقها را پيامبر به حكومت نصب كرده و اطاعت از آنان را لازم شمرده است. روحانى معتقد است:
مادامى كه يك جامعه از ركود فكرى در نيامده و معتقدات خرافى را كنار نگذارد و طرز تفكرش عوض نشود و روابط اجتماعى غلط موجود تغيير نكند دموكراسى فايدهاى ندارد و اگر در اين جامعه تعيين حاكم از راه مراجعه به آراى مردم باشد قطعا اكثريت آنها به كسى كه مخالف عادات و عقايدشان است راى نخواهند داد و از آنجا كه اسلام برنامه انقلابى دارد لذا تعيين حاكم به نحو دموكراسى در آن مفهومى نخواهد داشت.(138)
به نظر وى مردم فاقد يك بينش كافى هستند و «يك سخنرانى داغ و يك مشت كلمات به ظاهر زيبا چنان آنها را تحت تاثير قرار مى دهد كه هرچه سخنران بخواهد به آن عمل مىكنند. همچنين اكثريت مردم از سياست چيزى نمىفهمند».(139) وى در مورد دموكراسى مىگويد:
دموكراسى فريبنده ترين كلمهاى است كه انسان شنيده است(140) و اشكال مهم آن اين است كه اكثريت مردم ناقص و محتاج و غير كاملند و با يك سخنرانى داغ و كلمات زيبا تحت تاثير قرار مىگيرند و يا مادى و شكم پرست هستند كه با پول وماديات جذب مى شوند.(141)
او معتقد است مردمى كه نمىتوانند خير و شر را تشخيص دهند چطور ممكن است براى آنها در مقابل اقليت دانا و بصير و صاحب راى اهميت قايل شده و آنان را مقدم داشت به نظر وى در قرآن نيز اكثريت ناآگاه معرفى شدهاند.
ظاهرا به نظر وى در صورتى كه برنامههاى انقلابى اسلام به اجرا درآمد و طرز فكرها و روابط اجتماعى منحط موجود تغيير كرد و افراد تربيت شدند در آن زمان مىتوان از دموكراسى سخن گفت(142) اما به هرحال در عصر غيبت حكومت بر عهده فقها است(143) و آنان موظف به تشكيل حكومت و برقرار نمودن نظام عادله مىباشند(144) شرايط حاكم نيز همان شرايط مرجعيت است.(145) در صورتى كه تعداد كسانى كه شايستگى حكومت داشتند متعدد بودند انتخاب حاكم برعهده اهل حل و عقد است. حاكم اسلامى بايد بر اساس احكام اسلام عمل كند(146) و از شايستگيهاى لازم برخوردار باشد.
وى نظام شاهنشاهى را نفى مىكند و حكومت كمونيستى را بدترين نوع حكومت مىداند(147) و معتقد است حكومت اسلامى بهترين نوع حكومت است زيرا كه قوانين آن از سوى خدا آمده است. در اين حكومت اداره مملكت بر دو اصل مبتنى است: اول برقرار كردن نظام عادلانه و رساندن هر ذيحقى به حق خود و جلوگيرى از طلم و ستم افراد به يكديگر و تربيت توده مردم و حفظ مصلحت همگان و دوم جلوگيرى از مداخله بيگانگان و تدارك نيروى دفاعى و آمادگى جنگى.
در اين حكومت بر اساس مشورت عمل خواهد شد ولى مجلس قانونگذارى به شكل مرسوم وجود ندارد حاكم موظف است با افراد متخصص در امورى كه صلاح و فساد آن معلوم نيست مشورت كند(148) و براساس راى اكثريت عمل نمايد. همچنين به نظر وى در حكومت اسلامى دو اصل مساوات و حريت رعايت مىشود(149) و حاكم در رديف ساير مردم است و امتيازى نسبت به ديگران ندارد(150) و موظف است در مقابل مردم دارد با رأفت و بدون تكبر و خود پسندى رفتار كند.(151) مدت حكومت حاكم نيز تا زمانى است كه به وظايف خود عمل كند و مصلحت مردم را در نظر بگيرد و اگر عملى از او سرزد كه عدالت او ساقط شد عزل خواهد شد.(152) اطاعت از حاكم نيز تا زمانى كه در چارچوب اسلام عمل مىكند واجب است.(153)
به جز رسالههاى ياد شده مجموعهاى از آثار مربوط به اسلام سياسى از نمايندگان برجسته اسلام سياسى در جهان اسلام از جمله ابوالاعلى مودودى و سيد قطب و محمد قطب به فارسى ترجمه شد و تاثير زيادى بر گسترش اين جريان در ايران برجاى گذاشت.
به طور كلى ويژگىهاى اصلى رسالههاى ياد شده را چنين مىتوان برشمرد:
جامعيت اسلام و شمول آن بر مقرراتى كه دنيا و آخرت انسان را در بر گيرد؛
اسلام داراى حكومت است؛
حكومت اسلامى به دليل آنكه از جانب خدا آمده برتر از همه حكومتهاى موجود است؛
حاكم حكومت اسلامى بايد داراى صلاحيتها و شايستگىهاى خاصى باشد؛
مردم در حكومت نقش دارند. هرچند كه هيچ يك از اين رسالهها دموكراسى موجود را نمى پذيرند و كم و بيش در همه اينها تعارضى بين حق انتخاب مردم و ويژگىهاى رهبرى و مقررات ثابت اسلامى وجود دارد.
در اين رسالهها به سازوكارهاى حل تعارض قوانين موضوعه مطابق با خواست اكثريت از يكسو و احكام شريعت از سوى ديگر اشاره نشده است.
به هرحال اين رسالهها نشانگر توجه جامعه ايرانى به ابعاد سياسى اسلام و برجسته شدن مفهوم حكومت اسلامى و روى گردانى از سكولاريسم در عرصه انديشه است. اين فرايند در عرصه واقعيت نيز با شكست ايدئولوژىهاى سكولار به تدريج نمودار شد و به شكل گيرى اسلام سياسى در ايران و تشكيل حكومت اسلامى منجر شد.پىنوشتها
1) استاديار علوم سياسى دانشگاه مفيد.
2) حكمىزاده، 1322.
3) كوهستانىنژاد، مسعود، 1381، چالش مذهب و مدرنيسم، سيرانديشه سياسى در ايران نيمه اول قرن بيستم، تهران: نشر نى، ص 242.
4) همان، 243.
5) همان، 247.
6) همان، 292.
7) همان، 326.
8) همان، 303.
9) همان، 304.
10) همان، ص 92.
11) همان، ص 338.
12) همان، ص 339.
13) همان، ص 353.
14) همان، ص 101.
15) همان، ص 102.
16) خمينى، آيت اللَّه روح اللَّه، 1323، كشف اسرار، نشر ظفر، ص 184.
17) همان، ص 138.
18) همان، ص 182.
19) همان، ص 185.
20) همان، ص 186.
21) همان، ص 191.
22) همان، ص 292.
23) همان، ص 295.
24) همان، ص 189.
25) همان، ص 273.
26) شيرازى، نورالدين، كسر كسروى، به كوشش رسول جعفريان، كتابخانه مركز تحقيقات حكومت اسلامى مجلس خبرگان، ص 6.
27) همان، ص 19.
28) همان، ص 45.
29) همان، ص 47.
30) همان، ص 60.
31) همان.
32) همان، ص 113.
33) همان، ص 121.
34) همان، ص 123.
35) همان، ص 103.
36) همان، ص 173.
37) همان، ص 35.
38) كوهستانى، پيشين، ص 116.
39) همان، ص 117.
40) همان.
41) كوهستانى، پيشين، 120.
42) شكريه، احمد: آيين اسلام، سال دوم شماره 76، شهريور 1324. به اهتمام رسول جعفريان، كتابخانه خبرگان.
43) همان، ص 25.
44) مصطفى عاملى ذفولى، آيين اسلام، شماره 69، سال دوم، 29 تير ماه 1324 به نقل از جعفريان، همان.
45) همان، ص 33.
46) همان، ص 37.
47) همان، ص 41.
48) از آيين اسلام، سال چهارم 1326، شماره 23، به كوشش رسول جعفريان، همان.
49) همان، ص 55.
50) نيكوهمت، آيين اسلام، سال پنجم، شماره خرداد 1327. به كوشش رسول جعفريان. كتابخانه مركز تحقيقات خبرگان.
51) همان، ص 58.
52) صابرى همدانى، احمد، 1377، كتاب الهدايه الى من له الولايه (تقريرات درس ولايت فقيه آيت اللَّه گلپايگانى)، قم: مكتب نويد اسلام، ص 41.
53) همان، ص 69.
54) تقوى، مواد اساسى حكومت اسلام، تحقيق رسول جعفريان، كتابخانه مجلس خبرگان رهبرى، ص 20.
55) همان، ص 22.
56) همان، ص 21.
57) همان، ص 23.
58) همان، ص 25.
59) همان، ص 26.
60) همان، ص 26.
61) همان، ص 27.
62) بهشتى، آيت اللَّه دكتر محمد حسين، تاريخ و فرهنگ معاصر، ش 3 و 4، ص453.
63) همان، طرح كلى حكومت اسلامى، منتشر شده در تاريخ و فرهنگ معاصر، سال اول، شماره 3 و 4، ص 463.
64) قلمدارن، حيدعلى، 1343، حكومت در اسلام، ص2.
65) همان، ص 7.
66) همان، ص 30 - 19.
67) همان، ص 33.
68) همان، ص 35.
69) همان، ص 55.
70) همان، ص 62.
71) همان، ص 95.
72) همان، ص 96.
73) همان، ص 100.
74) همان، ص 101.
75) همان، ص 102.
76) همان، ص 111.
77) همان، ص 124.
78) همان، ص 129.
79) همان، ص 132.
80) همان، ص 134.
81) همان، ص 138.
82) همان، ص 157.
83) همان، ص 160.
84) همان، ص 221.
85) همان، ص 209.
86) همان، ص 226.
87) همان، ص 232.
88) همان، ص 256.
89) همان، ص 269.
90) همان، ص 285.
91) همان، ص 294.
92) همان، ص 315.
93) همان، ص 317.
94) همان، ص 327.
95) همان، ص 349 و 375.
96) همان، ص 428.
97) نورى، يحيى، 1343، سيستم حكومت اسلامى، تحقيق رسول جعفريان، كتابخانه مجلس خبرگان رهبرى، ص 21.
98) همان، ص 39.
99) همان، ص 21.
100) همان، ص 9.
101) همان، ص 28.
102) همان، ص 24.
103) همان، ص 29.
104) همان، ص 20.
105) همان، ص 54.
106) جعفريان، رسول، 1383، جريانها و سازمانهاى سياسى مذهبى ايران 1320 - 1357، تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامى، ص 782.
107) همان، ص 834.
108) همان، ص 784.
109) همان، ص 781.
110) همان، ص 779.
111) همان، ص 818
112) همان، ص 811.
113) بنى صدر، ابولحسن، 1353، اصول پايه و ضابطههاى حكومت اسلامى، بىنا، بىجا، ص 37.
114) همان، ص 39.
115) همان، ص 81.
116) همان، ص 85.
117) همان، ص 85.
118) همان، ص 96.
119) همان، ص 55.
120) همان، ص 99.
121) همان، ص 107.
122) همان، ص 109.
123) همان، ص 111.
124) همان، ص 154.
125) همان، ص 155.
126) همان، ص 156.
127) همان، ص 158.
128) همان، ص 159.
129) همان، ص 191.
130) همان، ص 165 - 161.
131) تهرانى، شيخ على، 1354، طرح كلى حكومت اسلامى، تحقيق رسول جعفريان، كتابخانه مجلس خبرگان رهبرى، ص 55.
132) همان، ص 64.
133) همان، ص 61.
134) همان، ص 63.
135) همان، ص 81.
136) همان، ص 85.
137) روحانى، سيد صادق، 1355، نظام حكومت در اسلام، تحقيق رسول جعفريان، كتابخانه مجلس خبرگان رهبرى، ص 19.
138) همان، ص 34.
139) همان، ص 35.
140) همان، ص 68.
141) همان، ص 70.
142) همان، ص 71.
143) همان، ص 38.
144) همان، ص 55.
145) همان، ص 56.
146) همان، ص 58.
147) همان، ص 73.
148) همان، ص 81
149) همان، ص 81
150) همان، ص 106.
151) همان، ص 103.
152) همان، ص 114.
153) همان، ص 108