نظريه گفتمان و مطالعات اسلامى(1)

دكتر محمدرضا تاجيك‏

دبير جلسه:

1. در دهه 1950 گرايشى به‏نام «تحليل گفتمان» در علم زبان‏شناسى ظهور كرد و در مدتى كمتر از يك دهه، در اكثر رشته‏هاى علوم اجتماعى و ارتباطى نفوذ كرد و تأثيرات مهمى برجا گذاشت.
2. در زبان فارسى از discourse analysis ترجمه‏هاى متفاوتى ارائه شده است؛ مثلاً در زبان‏شناسى به «سخن كاوى»، در روان‏شناسى و نقد ادبى به «تحليل گفتار» و در علوم سياسى و علوم اجتماعى به «تحليل گفتمان» ترجمه شده است. در هر حال، بحث تحليل گفتمان در همه اين علوم، به‏ويژه علوم سياسى و علوم اجتماعى، وام‏دار علم زبان‏شناسى است. البته بايد گفت كه در زبان‏شناسى، غرض از تحليل گفتار، جمله و الگوى آن نيست، بلكه به روان‏شناسى نويسنده توجه مى‏شود؛ يعنى علت كاربرد جمله يا واژه بررسى نمى‏شود بلكه اين پرسش مطرح مى‏گردد كه چرا اين فرد به نگارش تاريخ پرداخته است. در علم زبان‏شناسى، دو ديدگاه از گفتمان ارائه شده است: اول: ديدگاه رفرميستى كه به بررسى و تحليل واحدهاى بزرگ‏تر از جمله مى‏پردازد و صورت‏گرا و ساخت‏گرا ناميده مى‏شود و دوم، ديدگاهى كه بر چرايى و چگونگى استفاده از زبان و نيز نقش و كاركرد متن توجه مى‏كند. طرف‏داران اين ديدگاه به «كاركرد گرايان» مشهور شده‏اند.
بنابراين، تحليل گفتمان بيش از هر چيز وام‏دار زبان‏شناسى و نقد ادبى، مخصوصاً نقد ادبى نو مى‏باشد. بعدها تحليل گفتمان با عبور از مرزهاى زبان‏شناسى، وارد عرصه‏هاى اجتماعى و سياسى شد. بدين ترتيب، تحليل گفتمانى از فوكو، دريدا، گادامر، لاكان، باخنين، سوسور، هابرماس، لاكلا و موف شديداً تأثير پذيرفته و با آثار برخى از آنان، از قالب محدود زبان‏شناسى خارج شده است و امروزه حوزه‏اى از مطالعات بين رشته‏اى به حساب مى‏آيد.
اين نظريه بر پيش‏فرض‏ها و مفروضات زير استوار است:
1. انسان‏هاى مختلف به فن يا گفتار واحد به‏گونه‏هاى متفاوت مى‏نگرند؛
2. در تحليل‏هاى گفتمانى صدق و كذب تعليق مى‏شوند؛
3. بايد متن را به مثابه يك كل معنادار نگريست؛
4. هيچ متنى بى‏طرف نيست؛
5. حقيقت ساخته گفتمان است.
انسان در دنياى غرب يا انديشه غربى، بيرون از خود را تفسير مى‏كند و از اين طريق، معنايى براى زيستن خود به دست مى‏آورد. اما انديشه اسلامى «نص محور» است و از ديدگاه بعضى، قرآن مرجع همه دانش‏هاى اسلامى است. در اين نگرش، فرض بر اين است كه در «نص» همه چيز وجود دارد و ما تفسير خود را از نص ارائه مى‏كنيم. سوالى كه به ذهن مى‏رسد اين است كه از آن‏جا كه در تحليل گفتمانى، حقايق ساخته مى‏شوند، آيا تفسير نص به معناى كشف حقيقت است يا معنا دهى به حقيقت؟
براين اساس، از جناب دكتر تاجيك خواستيم كه درباره كاربرد گفتمان در مطالعات اسلامى مباحث علمى و ارزنده خويش را بيان كنند.
دكتر تاجيك: من نيز متقابلاً از حضور دوستان تشكر مى‏كنم و اميدوارم كه در اين جلسه بتوانيم درباره گفتمان كه امروزه يكى از مفاهيم پيچيده علوم انسانى محسوب مى‏شود، صحبت كنيم و ببينيم كه اين مباحث در كجا رهگشا هستند؛ چگونه مى‏توانند ما را در وادى پيچيده تحليل مسائل انسانى، سياسى و اجتماعى راهنمايى كنند و كجا حجابى بر چشمان معرفتى ما مى‏كشند. ارتباط اين بحث با مطالعات اسلامى، علاوه بر آن كه فضاى جديدى مى‏گشايد، بر پيچيدگى و حساسيت آن نيز مى‏افزايد.
پيش از ورود به مباحث اصلى، بايد بدانيم كه درباره مفهوم گفتمان و نيز تحليل گفتمان، برداشت‏هاى بسيار متنوع و گوناگونى مطرح شده است. موضوع بحث من در اين نشست، گفتمان به معنايى است كه اغلب در عرصه مطالعات اجتماعى و سياسى كاربرد دارد و امروز با آن درگير هستيم. بنابراين، برداشت من از گفتمان مانند فوكو نيست كه گفتمان را تركيبى از نوشتار و گفتار مى‏داند و تلاش مى‏كند آن‏را جاى‏گزين ايدئولوژى كند تا ديگر به ايدئولوژى نيازى نداشته باشد. از ديدگاه من، برداشتى كه از ايدئولوژى در ذهن فوكو نقش بسته، برخلاف مشرب گفتمانى است؛ به‏نظر مى‏رسد كه وى درصدد برآمده است تا يك مدلول استعلايى به يك دال (ايدئولوژى) ببخشد و ميان دال و مدلول، رابطه‏اى جوهرى برقرار كند و گفتمان را جانشين ايدئولوژى كند. ايدئولوژى را نيز مى‏توان به مدلول‏هاى مختلف ارجاع داد. رابطه ميان دال و مدلول ايدئولوژى، رابطه‏اى قراردادى است نه جوهرى و به تعبير لاكان، هيچ‏گاه نمى‏توان براى آن يك master signifie قائل شد، در حالى كه به‏نظر مى‏رسد فوكو چنين كرده است. از اين‏رو، من خود را در وادى تنگ و تاريك فوكو محصور نمى‏كنم كه آن‏را تركيبى از نوشتار و گفتار بدانم، بلكه گفتمان را مجموعه‏اى سازواره مى‏دانم؛ مجموعه‏اى معنادار كه در آن تركيبى از نشانه‏هاى زبان شناختى و ماوراى زبان شناختى وجود دارد.
گفتمان، صرفاً شامل نشانه‏هاى زبان شناختى نيست، بلكه علايم ماوراى زبان‏شناسى را نيز دربر مى‏گيرد، زيرا در نشانه‏هاى ماوراى زبان‏شناسى نيز معانى نهفته است؛ در يك غمضه چشم معنا نهفته است؛ پيچش مو داراى معناست و در سكوت و نوع سخن گفتن و رفتار كردن معانى نهفته است. اما چگونه مى‏توان اين فضاى معنايى را درك كرد؟ شما وقتى با انسانى سخن مى‏گوييد، گاهى تنها گفتار و نوشتارش را ارزيابى مى‏كنيد و گاهى همه نشانه‏هاى روان شناختى و رفتارى او را وارد فضاى تحليلى خود مى‏كنيد؛ كجا مكث كرد؟ كجا سكوت كرد؟ كجا دستش را تكان داد؟ كجا پلك زد؟ كجا سرش را پايين انداخت؟ كجا پايش را روى پايش انداخت؟ و ...، همه اينها در فضاى گفتمانى معنا پيدا مى‏كنند؛ به تعبير ديگر، در علم جديد، تنها به گفته‏ها، نوشته‏ها و رفتار فرد توجه نمى‏شود، بلكه گاهى در وراى سكوت يك فرد، دنيايى از سخن نهفته است كه در پس گفتار و نوشتارش نهفته نيست. اما به تعبير گفتمانى، «سكوت» يك دال تهى (empty signifier) است مثل هر واژه و مفهوم ديگر.
از ديدگاه سوسور، رابطه ميان دال (signifier) و مدلول (signified)، رابطه‏اى قراردادى است و از رابطه آنها (دال و مدلول)، نشانه (sign) پديد مى‏آيد كه آن‏را درك مى‏كنيم. هيچ دالى نيست كه با مدلول خويش رابطه جوهرى داشته باشد و به گفته پوپر كه يك بيّنه مبطِل، همه بيّنه‏هاى مؤيّد را زير سؤال مى‏برد، اگر موردى يافت شود كه دالى با مدلولش رابطه جوهرى برقرار كرده باشد؛ يعنى دال فرياد بزند كه مرا به چنين چيزى رجوع دهيد كه جز آن‏را بر نمى‏تابم، تنها در آن صورت مى‏توانيم چنين چيزى را بپذيريم. پس ما به فضايى وارد مى‏شويم كه كاملاً قراردادى است؛ گفتمانى كه در آن مى‏توان يك مفهوم را به مدلول‏هاى مختلف رجوع داد؛ مثلاً سكوت مى‏تواند علامت رضا، نشانه اعتراض، نگاه عاقل اندرسفيه و نشانه‏اى از سفاهت و جهالت باشد، گاهى نيز كسى كه حرفى براى گفتن ندارد، سكوت مى‏كند. بنابراين، در فضاى گفتمانى، همه اين مدلول‏ها به آن معنا مى‏دهند، چه از نوع نشانه‏هاى زبان شناختى باشند و چه ماوراى زبان شناختى. روى‏هم رفته، مجموعه‏اى سازواره و فضايى معنوى ايجاد مى‏شود كه انسان با ورود به آن فضا مى‏تواند با آن مفاهيم رابطه برقرار كند. هر چند رابطه اين مفاهيم با مدلول‏هايشان نسبى و قراردادى است، تا هنگامى كه كليت آن گفتمان باقى است، گزاره‏هاى درون گفتمان و رابطه ميان دال و مدلول جدى است، اما به محض اين‏كه فضاى گفتمان دچار تغيير و تحول مى‏شود و يا از گفتمان خارج شويم، هر چه در آن فضا جدى بوده، شوخى و ناديده انگاشته مى‏شود.
در اين فضا، گفتمان جاى متن (text) مى‏نشيند و همه علايمى كه بر متن حاكم است، بر جامعه و سياست بار مى‏كند. در متن، هويت يك واژه ربطى (relational)است و هويت‏ها ربطى‏اند. به تعبير سوسور، يك واژه داراى رابطه‏هاى «هم‏نشينى»، «جانشينى»، «هم‏زمانى» و «در زمانى» است. هويت يك واژه در گرو ارتباط با ديگر واژه‏هاست و هيچ‏گاه در عالم برهوت و تك و تنها هويت پيدا نمى‏كند.
ربطى بودن هويت (identity)، در عرصه معرفتى ما داراى تبعات جدى است و اگر آن‏را بپذيريم، همه هويت‏هاى اجتماعى، ربطى (relational) هستند و ديگر هويت جوهرى (essential) نداريم. هويت self در گرو رابطه‏اش با otherاست، خودى در رابطه‏اش با ديگرى هويت مى‏يابد و هويت سياه در رابطه با سفيد تحقق پيدا مى‏كند. همه هويت‏ها اختلاطى و پيوندى هستند؛ چيزى كه دريدا از آن به هيبريد (hybrid) شدن تعبير مى‏كند. هويت‏ها به تعبير عاميانه، منافقند و هويت شفاف و ناب، وهم است و وجود ندارد. ما هويت‏هاى كدر (identity blur)  داريم، همه هويت‏ها خاكسترى‏اند؛ تركيبى از سياه و سفيد؛ سفيد مطلق و سياه مطلق نداريم؛ تا سفيد نباشد، سياه تعريف شدنى نيست و تا سياه نباشد، سفيد تعريف نمى‏گردد. به تعبير آنها، پيش از اين، سفيد، سياه را و سياه، سفيد را آلوده كرده است، آنها در حذف راديكال هم ديگر معنا پيدا نمى‏كنند، بلكه هم‏ديگر را آلوده كرده‏اند.
براى روشن شدن مطلب يك مثال معرفتى مى‏آورم: هنگامى كه شما ماركسيسم را نقد مى‏كنيد، ماركسيسم، پيش از آن شما را آلوده كرده است. تا ماركسيسم و مفاهيم مرتبط با آن درون ساحت معرفتى شما قرار نگيرد، براى شما موضوع درست نمى‏كند، ولى پس از آن كه قرار گرفت، بر فضاى معرفتى شما مى‏افزايد. اگر تا پيش از اين، مفاهيمى، چون بورژوا، خرده بورژوا، پرولتاريا، امپرياليسم، دترمينيسم تاريخى و ... در ساحت گفتمانى شما معنايى نداشت، اكنون اين مفاهيم در درون ساحت گفتمانى شما قرار گرفته و آن خلوصى كه ساحت گفتمانى قبل از آشنايى با ماركسيسم داشت، آلوده كرده است. بدون ورود به فضاى گفتمانى و بدون ايجاد كردن ردّپا و از بين بردن خلوص قبلى، موضوع و مسئله جديد مطرح نخواهد بود. بنابراين، فضاى گفتمانى به ما مى‏گويد كه هويت‏ها اختلاطى‏اند و آنها در ربط با هم‏ديگر معنا پيدا مى‏كنند، نه در حذف و طرد هم‏ديگر. نمى‏توان گفت كه من چون سياه نيستم، سفيد هستم، در اين صورت منطق دو انگارى ميان من و ديگرى، سياه و سفيد، مرد و زن، زشت و زيباو ... به هم مى‏ريزد. علاوه بر اين‏كه بار مفهومى كه به او داده مى‏شود، از بين مى‏رود. چه چيز سياه را پست كرده است؟ مدلولى كه به آن ارزانى شده است. سياه نگفته است كه مرا به ظلمت، حصار، بدبختى و ... رجوع دهيد. از ديدگاه فوكو، اين خشونت گفتمانى است كه انسان‏ها بر مفاهيم روا مى‏دارند. به عقيده وى، ما خشونت را در اين مى‏دانيم كه انسان را در بند كنيم، در حالى‏كه هر روز كريه‏ترين [نوع‏] خشونت را روا مى‏داريم، بدون آن‏كه احساس ناراحتى كنيم؛ ما مفاهيم مختلف را با مدلول‏هايى كه به آنها ارزانى مى‏داريم، به بند مى‏كشيم و آنها را در قوطى مى‏گذاريم و درش را لحيم مى‏كنيم و پس از آن مى‏گوييم «اين است و جز اين نيست».
امّا مفاهيم سرشار از معانى‏اند. آنها در هيچ ظرفى جاى نمى‏گيرند، بلكه لبريز مى‏شوند. وقتى ما در ظرف را مى‏بنديم و آن‏را در حصار قرار مى‏دهيم و مى‏گوييم «اين است و جز اين نيست»، درباره آن مفهوم خاص، خشونت روا داشته‏ايم وگرنه مفاهيم مى‏توانند با مدلول‏ها و هويت‏هاى مختلف جمع شوند و هيچ مشكلى ايجاد نمى‏شود. از اين‏رو، اگر در حوزه سياست كسى بگويد سياست يعنى علم قدرت، شما مى‏توانيد در كل قضيه تشكيك كنيد و نيز بپرسيد كه قدرت به كدام معنا؟ قدرت در معنايى كه هابز به‏كار مى‏برد يا در معناى ماكياولى؟ در معنايى كه ماركس اراده كرده است يا در معناى وبر؟ در مفهومى كه راسل قصد كرده يا در مفهوم نيوتون؟ قدرت بر طبق تعريف رابرت‏دال يا تعريف استيون لوكس؟ در معناى فوكو، و باراتز يا در معناى لاكلا وموف و دريدا؟ اين معانى بسيار متفاوتند.
اصلاً نمى‏توان گفت كه مراد هابز از قدرت همان چيزى است كه ماكياول يا فوكو اراده كرده است. فوكو ما را با مفهوم (power) آشنا مى‏كند كه با مفهومى كه هابز در لوياتان و ماكياول در استراتژى درنظر داشته‏اند، بسيار متفاوت است. اين مفاهيم، آن‏قدر ساده نيست كه كسى تعريفى از آنها ارائه دهد و ديگران، صرفاً مصرف‏كننده آن باشند.
درباره چينى‏ها [لطيفه‏اى‏] مى‏گويند كه چون همه آنها شبيه يك‏ديگرند به جاى آن‏كه بروند عكس بيندازند، مى‏روند و عكس مى‏خرند! اما در عالم معرفتى اين طور نيست كه كسى كنسرو مفهوم قدرت را درخواست كند؛ يعنى يكى توليدكننده و ديگران مصرف‏كننده باشند، چون مدلول‏ها متفاوتند. دريدا سخن زيبايى دارد. به عقيده وى، چيزى بيرون از متن وجود ندارد، حتى واقعيت‏ها درون گفتمان ساخته مى‏شوند. او بدون آن‏كه وجود اشيا را نفى كند، مى‏گويد: اين درخت وجود دارد، اما تنها درصورتى با ما سخن مى‏گويد كه با نگاه گفتمان به آن بنگريم و آن‏را در درون يك متن )text( در نظر آوريم. ممكن است به يك نص، يك معرفت درجه اول و يا پاره‏اى از محكمات قائل باشيم، ولى جز از طريق گفتمان نمى‏توانيم با آن رابطه برقرار كنيم و با آن سخن بگوييم و او نيز با ما سخن بگويد.
از تبعات اين مطلب، آن است كه اگر هم چيز ثابتى وجود دارد، تا وقتى كه ثابت است هيچ مشكلى را حل نمى‏كند و وقتى كه انسان‏ها با آن رابطه برقرار مى‏كنند نمى‏توان به آنها گفت كه لطفاً از اين شى‏ء، برداشت واحدى داشته باشيد. تا هنگامى كه ميلياردها انسان روى زمين به درخت كه شى‏ء ثابتى است نگاه مى‏كنند، علم و دانشى به وجود نمى‏آيد، ولى به محض آن‏كه وارد عرصه گفت‏وگو مى‏شويم و درخت را به درون متن مى‏آوريم؛ يكى با نگاه زيباشناختى به درخت مى‏نگرد و درباره آن كتابى مى‏نويسد؛ ديگرى درخصوص اين‏كه يك درخت تا چه اندازه مى‏تواند انرژى‏زا باشد سخن مى‏گويد؛ فرد ديگر از درخت به نيروى ماورايى و فيزيكى پى مى‏برد و در وصف آن مى‏نويسد و فردى هم از خواص زيست محيطى درخت صحبت مى‏كند. نمى‏توان به افراد گفت كه چون اين يك درخت است، پس همه با نگاه واحد به آن بنگريد و درباره آن، يك جور انشا بنويسيد. اين مربوط به شى‏ء واحد بود، چه رسد به مفاهيم انسانى. مانند آن‏كه معلم به شاگردانش بگويد كه درباره فقر انشايى بنويسيد. بچه فقير، فقر را آن‏گونه كه هست ترسيم مى‏كند، اما بچه ثروت‏مند با نگاه خود، فقر را اين‏طور توصيف مى‏كند كه خانواده‏اى فقير بودند، باغبان و نوكرشان فقير بودند، راننده و خلبان آنها نيز فقير بودند و ... او در انشاى خود خانواده‏اى را فرض كرده است كه با همه اين اوصاف، باز هم فقيرند.
فضاى گفتمانى نشان مى‏دهد كه چه چيزى جدى و چه چيزى شوخى است؟ چه چيز محكم و چه چيز متشابه است؟ كدام امر حقيقى و كدام غيرحقيقى است؟ البته، لزومى ندارد كه اين امر در فراسوى اين گفتمان نيز حقيقت باقى بماند و هنگامى كه وارد حوزه گفتمانى ديگر مى‏شود، آن حوزه حقايق خود را معرفى مى‏كند و حقايق گفتمان قبل را در معرض چالش و ترديد قرار مى‏دهد. بنابراين، يك بحث مهم اين است كه «حقايق ساخته و برساخته گفتمان‏ها هستند» و به يك معنا، محصول گفتمان‏هاى خاص مى‏باشند. نمى‏توان به حقيقتى چشم دوخت كه سرزمين‏هاى مختلف گفتمانى را طى كند مگر آن‏كه پيش از اين، ميان گفتمان‏ها آشتى برقرار كرده باشيم. به قول مولانا، هنگامى كه جلوى چشمت شيشه كبودى بگذارى، عالم را كبود مى‏بينى و اگر شيشه سبز بگذارى، عالم را سبز مى‏بينى. تا هنگامى كه منظرهاى گفتمانى متفاوتند، هر كدام مهر استاندارد خود را بر گزاره‏ها مى‏كوبند؛ يكى را حقيقت و ديگرى را باطل معرفى مى‏كنند. حتى بحث از اين نيست كه بعضى از مفاهيم، گفتمان‏ها را در مى‏نوردند مانند مباحث آزادى، عدالت، دموكراسى و ...كه همه از آنها خوششان مى‏آيد و به بحث درباره آنها مى‏پردازند.
در بحث‏هاى گفتمان، دال universal [جهانى‏] و مدلول local [محلى‏] است مفهوم عدالت در نزد ماركسيست، غير از عدالت در نزد مسلمان است، با آن‏كه هر دو درباره عدالت سخن مى‏گويند. دموكراسى در نزد ما متفاوت از دموكراسى در نزد ليبرال‏ها مى‏باشد وگرنه ما با اين همه دغدغه مى‏گفتيم كه طرف‏دار ليبراليزم غربى هستيم و دموكراسى را مانند انسان غربى مى‏فهميم و همان را مى‏خواهيم پياده كنيم، جامعه مدنى هم ربطى به جامعةالنبى(ص) ندارد، بلكه همان است كه گرامشى و منتسكيو گفته‏اند.
دليل اين دغدغه‏ها آن است كه بايد متن (text) با زمينه (context) هم‏خوانى داشته باشد. فضاى گفتمانى، نوعى context ايجاد مى‏كند و مذاق معرفتى را تحت‏تأثير قرار مى‏دهد. شما هر متاع معرفتى را نمى‏پذيريد؛ يعنى نمى‏توانيد آن‏را هضم كنيد، چون عوارض آن شما را بيمار مى‏كند. context معرفتى، مذاق شما را مشخص كرده و اگر بخواهيد كه مذاقتان همه مزه‏هاى مختلف را درك كند بايد از اين چارچوب فراتر رويد. پس يكى از مباحث گفتمان اين است كه با برقرارى «اين همانى» ميان هويت داخل text و هويت داخل اجتماع، آن‏را ربطى، كدر و اختلاطى مى‏داند.
مسئله ديگر اين است كه متن، حقيقت محور نيست. هويت‏ها مى‏توانند آزادانه در كنار هم بنشينند؛ مى‏توان گفت كه على به مدرسه رفت و درس هندسه خواند و پس از آن على را از آن فضا خارج كنيم. و بگوييم على، حسن را زد و به بيمارستان رفت و باز بگوئيم على به خارج از كشور رفت و در آن‏جا اقامت كرد؛ يعنى در هر فضايى هويت خاصى پيدا مى‏كند و نمى‏توان برقامت يكى از اين گزاره‏ها جامه حقيقت پوشاند و آن‏را قدسى كرد؛ به تعبير ديگر، بر تن هيچ گزاره‏اى لباس قدسى نمى‏پوشانند و هيچ كدام را حقيقت نمى‏پندارند، چون همه بر ساخته گفتمان‏ها هستند. تا جايى كه فوكو همان سخنى را درباره انسان مى‏گويد كه نيچه درباره خدا گفته بود؛ يعنى فوكو درباره آن سوبژه‏اى كه در بستر گفتمان مدرنيته با افكار كانت متولد شد و آن فاعل شناساى آگاه كه متصف به عقل خودمختار نقاد است، عقيده دارد كه او مرده است؛ يعنى هويت او در درون گفتمان‏ها شكل مى‏گيرد؛ او اسير گفتمان‏هاست و گفتمان‏ها به او حكم مى‏كنند كه به يك قضيه چگونه بنگر.
به‏هر حال، گفتمان‏ها در تلاشند تا از عصبيت‏هاى ايدئولوژيك دور بمانند، براى همين خود را universal نمى‏دانند. هر گفتمانى مى‏گويد: من خرده گفتمان هستم، من «هبل» نيستم، بلكه در اين بت‏خانه، بتى كوچكم. من يك بازى زبانى در ميان بازى‏هاى زبانى‏ام، يك بازى زبانى استعلايى نيستم. البته اين سخن به معناى آن نيست كه بازى زبانى استعلايى ممكن نباشد. حاشيه‏اى كه من در اين‏جا مطرح مى‏كنم اين است كه دامنه فراگيرى خرده گفتمان‏ها ممكن است متفاوت باشد؛ يعنى يك خرده گفتمان، ده نفر را پوشش دهد و ديگرى صد نفر و سومى هزار نفر و ... به لحاظ منطقى، حصرى وجود ندارد كه يك خرده گفتمان بتواند در جايگاه فراگفتمان بنشيند و universal شود؛ يعنى تمام جهان را تحت سيطره خود بگيرد، اما اين مسئله متفاوت از آن است كه از بدو تولد چنين ادعايى مطرح شود، اما اگر يك گفتمان، از راه تفاهم تعارضى (به تعبير هابرماس)، گفت‏وگو و جدل و نيز جدى نشان دادن گزاره خود بتواند ديگران را مجاب كند كه زير سيطره گفتمانى‏اش درآيند، ممكن است. به سخن ديگر اين‏طور نيست كه هيچ گفتمانى نتواند universalشود، اما تا به آن مرحله فوق نرسند، نمى‏توانند خود را فراگفتمان بدانند، زيرا اگر باب فراگفتمان‏ها باز شود، جنگ 72 ملت را در پيش خواهند داشت. هيچ فراگفتمانى در يك اقليم معرفتى نمى‏گنجد، هيچ فراگفتمانى فضاى خالى براى ساير فرا گفتمان‏ها باقى نمى‏گذارد. هميشه جنگ ميان دو فراگفتمان متصور است، چون هر كدام در پى آنند كه همه فضاها را اشغال كنند و نمى‏خواهند هيچ فضايى در اين سرزمين معرفتى خالى بماند. فراگفتمان حاضر نيست اين فضا به تملك يا اجاره ديگران در آيد، بلكه تنها مى‏خواهد كه هر كس وارد اين سرزمين مى‏شود، مستاجر بى‏چون و چراى او باشد. او هم‏چنين، براى همه تاريخ - از آغاز تا انجام - گفتنى‏هايى دارد و چيزى باقى نمى‏گذارد كه ديگران درباره‏اش سخن بگويند.
بنابراين فضاى گفتمانى، فضاى خرده گفتمان‏هاست و درباب «حقيقت» كه مطرح گرديد، بايد گفت كه حقيقت، هم بر ساخته گفتمانى مى‏شود و هم به تعداد گفتمان‏ها متكثر مى‏باشد. هيچ خرده گفتمانى نمى‏تواند ادعا كند كه تمام حقايق در نزد اوست، چون در مقابل، خرده گفتمان‏هاى ديگر نيز مى‏توانند چنين ادعايى كنند. در اين‏جا يا عرصه براى گفت‏وگو و تفاهم تعارضى گفتمان‏ها باز مى‏شود؛ مثلاً گفتمان اسلامى مى‏تواند گزاره خود را جدى جلوه دهد و ماركسيست‏ها را زير سيطره خويش درآورد يا بالعكس؛ و يا اين‏كه آنها هم‏ديگر را به انتهاى تاريخ حواله دهند، باش تا صبح دولتت بدمد؛ در پايان تاريخ خواهيد ديد كه كمون ثانوى ايجاد خواهد شد و يا در آن هنگام مشاهده خواهيد كرد كه جامعه ناب اسلامى برپا خواهد گشت؛ پس يا بايد به شيوه استدلالى و از راه تفاهم و تعارض به پيش رفت و يا بايد به پايان تاريخ حواله داد كه منتظر باشيد تا صدق ما بر شما عيان گردد.
در اين فضا، به راحتى نمى‏توان به چيزهاى ثابت دل بست، بدون وجود نصى كه قرائت از آن متفاوت است. اگر پرسيده شود كه آن‏كه وجود دار چيست؟ مى‏گويم اين كتاب است. اگر پاسخ دهند كه اين كتاب كه با سكوت من سخنى نمى‏گويد، مى‏گويم اما با شروع به قرائت اين كتاب محكماتش هم آشكار مى‏گردد. اگر گفته شود كه محكمات آن قابل تشكيك نيست، مى‏گويم اشكالى ندارد، اين درون گفتمانت معنا پيدا مى‏كند، تا وقتى به لوازم و منطق نهفته در فضاى گفتمانى باور داشته باشى، آن‏هم برايت محكم است، اما اگر بيرون آمديد، شوخى مى‏شود. پس بحث، درون گفتمانى است نه برون گفتمانى و نمى‏توان آن‏را براى همه عالم تجويز كرد. علاوه بر اين‏كه بايد اين منطق را بر آحاد درون گفتمان خود حاكم كنى. اگر درون گفتمان‏ها قرائت‏هاى متفاوتى وجود داشته باشد، باز معلوم نيست كه در فضاى همان گفتمان، پژواك صداى واحد ممكن باشد. اين‏طور نيست كه درون يك متن، تنها يك بازى زبانى وجود داشته باشد، بلكه به تعبير ويتگنشتاين، بازى‏هاى زبانى مختلفى در چارچوب آن متن قرار دارند. يك نكته اين است كه برخى واژه گفتمان را به كار مى‏برند، در حالى‏كه معناى تخصصى آن‏را نمى‏دانند و چون فكر مى‏كنند كه واژه زيبايى است، از گفتمان به جاى گفت‏وگو استفاده مى‏كنند كه البته كارى عاميانه است. اگر گفتمان به معناى دقيق كلمه به‏كار رود، همه اين تبعات را دارد. اگر كسى اين تبعات را بپذيرد، مى‏تواند وارد فضاى گفتمانى شود. بنابراين، نمى‏توان فضاى گفتمانى را به‏كار گرفت و از خصيصه‏ها و نشانه‏هايش مصون ماند. دريدا از بازسازى متن )deconstruction( سخن مى‏گويد؛ نوعى استراتژى قرائت متن كه بتوان شيرازه متن را درهم پاشيد و دوباره با همان لوازم خودش (نه با چيزى از بيرون)، آن‏را بازسازى كرد؛ يعنى اگر عمارتى فرو ريخته مى‏شود با همان مصالح عمارت ويران شده، بناى ديگرى ساخته شود؛ اگر اين گزاره فرو مى‏ريزد با مفاهيمى كه درون آن بود، فضاى مفهومى ديگرى ايجاد گردد. بر اين اساس، با گفتمان وارد يك فضاى مستمر مى‏شويم كه اجازه انديشيدن درباره محكمات يا اسطوره‏هاى چارچوب را نمى‏دهد. اجازه نمى‏دهد كه به‏راحتى اشياء قدسى شوند، بت‏پندار ساخته شود و تعظيم گردد. زمانى انسان‏ها از چوب و سنگ بت مى‏ساختند، اما اكنون از پندارها، مفاهيم و گزاره‏ها بت مى‏سازند و آن‏را تعظيم مى‏كنند.
يكى ديگر از مباحث گفتمان اين است كه در نگاه به مسائل متن (text) حاشيه وارد متن مى‏شود؛ بدون مراجعه به حاشيه و پاورقى، متن فهميده نمى‏شود و حاشيه را بايد جزئى از متن دانست. بنابراين، وقتى با اين ديدگاه وارد سياست و اجتماع مى‏شويم، آن‏جا نيز حاشيه و متن به‏هم مى‏ريزد در اين حاشيه و متن بازى تكثرها و تمايزها برپاست؛ متن متكثر است و هويت‏هاى متمايز گردهم آمده‏اند، اما به تعبير فوكو، آن چيزى كه به متن متكثر، يك جلد و شيرازه زده، انتظام در پراكندگى يا وحدت در كثرت است. جامعه مثل ظرف آش شله قلمكار نيست كه همه هويت‏هاى اجزاى متكثرش درهم مستحيل شده‏اند؛ گوشت‏ها در نخودها، نخودها در سبزى‏ها و ... بلكه جوامع بشرى به ظرف سالاد شبيه است كه در آن كاهو، گوجه، خيار، هويج و ... هست و همه در يك ظرف و با هم داراى يك معنا مى‏باشند، اما هر كدام را مى‏توان از ديگرى تفكيك كرد.
پس، به تعبير گفتمانى، تمايز به معناى آنارشى نمى‏باشد. اين‏طور نيست كه ما وحدت را در آش شله قلمكار بدانيم، اصلاً چنين چيزى ممكن نيست و خدا نيافريده است. هيچ جامعه‏اى نيست كه هويت‏هاى درونش كاملاً «اين همان» باشند و همه يك‏سان فكر كنند. انسان‏ها با هم متفاوتند و متفاوت مى‏انديشند، اما اختلاف در انديشه و نگرش آنها آنارشى نيست كه جامعه را درهم بريزد، بلكه بر اثر آن فضاى سياسى و اجتماعى جديد، اجتماع از كليتى بسته و نوعى اين همانى در هويت‏ها خارج مى‏گردد و پذيرفته مى‏شود كه ميان هويت‏هاى متكثر هم‏زيستى مسالمت‏آميز وجود دارد. اين دفتر جلد و شيرازه‏اى هم دارد، ولى ورق‏ها و جمله‏هاى آن متفاوت است. اين‏گونه نيست كه در تمام اين دفتر يك جمله نوشته و تكرار شده باشد؛ مثلاً حسن آمد، حسن آمد، حسن آمد و ...، بلكه از جمله‏هايى پر شده است كه مفاهيم و هويت‏هاى متكثر آن در كنار هم، فضاى مفهومى جديدى ايجاد كرده‏اند. اگر آن منطق پذيرفته شود، جامعه هم همين‏طور است و بايد ببينيم به جامعه و سياست چگونه نگريسته مى‏شود. بنابراين، دوباره فضايى براى ما ايجاد مى‏كند كه به راحتى نتوانيم آن‏را جدا كنيم.
پس از آن مى‏گويد كه متنى كه شما درون آن قرار داريد در جغرافياى مشترك ساير متن‏ها قرار دارد، بدون آن‏كه شما اراده كنيد. در اين صورت منطق تكرارپذيرى دريدا بر آن حاكم است كه براساس آن مفاهيم از يك متن جدا و در متن ديگر حك مى‏شوند، بدون آن‏كه انسان‏ها بتوانند جلوى آنها حصار بكشند. بنابراين، شما همواره در بينامتن (inter text) قرار داريد. چهره‏تان بر افروخته نشود و رنگتان تغيير نكند كه وادار شويد مرتباً از اصالت سخن بگوييد. شما تحت تأثير افكار ديگران قرار گرفته‏ايد. فضاى معرفتى و گفتمان شما در جغرافياى مشترك گفتمان‏ها و در (inter text) قرار گرفته است. گفتمان شما محصول تمام بشرى است. نمى‏توان گفت كه مدرنيته خواست انسان غربى است. هيچ كتابى تنها يك مؤلف ندارد، آن‏طور كه موسوم شده كه روى كتاب نام فلان نويسنده را مى‏نويسند. همه مى‏دانيم كه اين كتاب، در ذهن هزاران نويسنده ديگر نيز حضور داشته است. نويسنده كه كتاب را در خلاء ننوشته، در جنگلى رها نبوده است كه كتاب توليد كند، بلكه تحت‏تأثير انديشه ديگران اين كتاب توليد شده است. هر كتاب و هر گفتمان، چند نويسنده دارد.
بارتز يك مرحله جلوتر مى‏رود و مى‏گويد: وقتى كتاب نوشته شد، نويسنده مرده است. نمى‏توان نويسنده را با كتابش clips كرد. آن‏جا خواننده پابه ميان مى‏گذارد، هر چند آن كتاب مملو از نص باشد. نويسنده نمى‏تواند در هر كجا كه خواننده به گونه‏اى متفاوت قرائت كرد، او را مؤاخذه كند كه چرا مانند من برداشت نكردى؟ براى همين است كه از capital ماركس، هم برنشتاين تجديدنظر طلب بيرون مى‏آيد و هم گرامشى؛ هم هوركهايمر و آدورنو از مكتب فرانكفورت ظهور مى‏كنند؛ هم ماركسيست‏هاى فلسفى، هم ماركسيست‏هاى ساختارگرايى، چون پولانزاس و آلتوسر بروز مى‏يابند؛ هم پست ماركسيست‏هايى مثل لاكلا وموف و هم ماركسيست‏هاى ديگرى هم‏چون جيمسون، و همه معتقدند كه ماركس چنين گفته است.
در جهان اسلام نيز ما از آغاز با جنگ 72 ملت روبه‏رو بوده‏ايم؛ يعنى بحث گفتمانى اين است كه شما حتى با آن نص نمى‏توانيد رابطه واحدى ايجاد كنيد نمى‏توانيد آن‏را از بسترش جدا و در ذهنتان حك كنيد؛ از اين‏رو به ما مى‏گويند: شما كه به امامان معصوم - عليهم‏السلام - معتقديد، همه آن امامان به دست مسلمانان كشته شدند!
بنابراين، حتى درون يك گفتمان هم شما اين تكثر را مى‏بينيد، پس با پذيرش اين تكثر، در پى انتظام بخشيدن به درونش باشيد نه آن‏كه هويت‏هاى متمايز را در هم‏ديگر مستحيل كنيد و در ديگ جوش قرار دهيد تا يك هويت از درون آن بجوشد. ممكن نيست كه يك ايرانى حرفى بزند و شصت ميليون ايرانى ديگر همان حرف را بزنند.
پس گفتمان‏ها هميشه روى عرش حركت نمى‏كنند، بلكه گاهى پايشان را روى فرش مى‏گذارند و ما را به واقعيت‏هاى اجتماعى و تاريخى مان رجوع مى‏دهند و راه اصلاح آنها را به ما مى‏آموزند. بنابراين، واقعيت‏ها نيز در درون گفتمان تعريف مى‏شوند چه رسد به حقايقى كه ما به ازاى بيرونى دارند و ما آنها را امر واقع مى‏ناميم. وقتى امورى كه مابازاء بيرونى دارند و موضوع مشاهده و حس و آزمايش ما قرار مى‏گيرند، برساخته گفتمانى هستند، حقايق نيز برساخته گفتمان مى‏باشند. فوكو يك گام به پيش مى‏گذارد و مى‏گويد: حقايق ساخته و برساخته روابط قدرت مى‏باشند. وى در مباحث ديرينه‏شناسى خود معتقد است: گفتمان‏ها مصون از مدار قدرت نيستند، power knowledge، هرجا قدرت هست دانش و معرفت در پس آن وجود دارد و با هر حوزه معرفتى يك مدار قدرت هست. اينها هم‏زاد يك‏ديگرند و در اين فضا حقايق توليد مى‏شود. از آن‏جا كه قدرت همه جا را تسخير كرده و در همه چيز هست و به قول فوكو، قدرت پراكنده است نه متمركز و همه‏چيز را تحت‏تأثير خويش قرار مى‏دهد، بنابراين، به طريق اولى، حقايق نيز برساخته قدرتند.
چه كسانى گزاره‏هاى جدى يك جامعه را بيان مى‏كنند؟ كسانى كه اقتدار بيان آن گزاره‏ها را دارند. براى همين، هنگامى كه تحليل فردى كه داراى اقتدار بيان گزاره‏هاى جدى جامعه درباب موضوعى خاص را با تحليلى مشابه از جانب فرد يا گروهى از محققان كه مدت‏ها آن موضوع را مطالعه كرده‏اند مقايسه كنيم، مى‏بينيم كه مطلب روزنامه‏اى فردى كه داراى اقتدار بيان گزاره‏هاى جدى است، بازتاب پيدا مى‏كند و خود آنها (صاحبان قدرت) در عالم خفا اجازه فكر كردن فراسوى آن‏را نمى‏دهند و آن‏جا پايان انديشه و تصور است و آن قدرت نهفته اين گزاره را به گزاره‏اى جدى تبديل كرده است. در سوى ديگر ممكن است آن پژوهش‏گر با به‏كارگيرى تئورى‏ها و پژوهش‏هاى ميدانى و گسترده، نظريه‏اى ارائه دهد كه به هيچ وجه جدى گرفته نشود و حتى مورد تمسخر واقع شود.
قدرت در پس گفتمان نقش مهمى دارد و تأثير آن بر جدى بودن گزاره‏ها در فضاى گفتمانى به‏گونه‏اى است كه گفته مى‏شود: هيچ گفتمانى خارج از مدار قدرت نيست. لاكلا سخن زيبايى دارد: وقتى دال با مدلول جمع مى‏شود، فى‏الواقع رابطه‏اى هژمونيك صورت گرفته است. وى در تبيين هژمونى در اين فضا مى‏گويد: عاملى كه دال را با مدلول جمع مى‏كند و قدرتى كه با آن، ظرف وارد مظروف مى‏شود و ظرف را هم‏خوان مظروف و مظروف را هم‏خوان ظرف كرده و جا انداخته، قدرت گفتمانى است. پس گفتمان‏ها هيچ‏گاه از مدار قدرت به دور نيستند. قدرت تنها چهره فيزيكى و انسانى ندارد، بلكه به تعبير فوكو، در يك نگاه، در يك كلمه، در يك پوستر كه بر ديوار نقش بسته، در يك سكانس فيلم، در يك شعر، در يك آواز، در يك سرود و در يك موزيك، قدرت نهفته است. او مى‏گويد: مگرنه اين‏كه قدرت به‏معناى ساده اين است كه (الف) بر (ب) تأثير مى‏گذارد و (ب) رفتارى انجام دهد كه مطلوب (الف) باشد، اين تنها با عِدّه و عُدّه انجام نمى‏شود. شما به لحاظ روانى و گفتمانى مى‏توانيد كارى كنيد كه فردى كه روى او اعمال قدرت شده مطابق خواست شما رفتار كند؛ مطابق ميل شما لباس بپوشد، آرايش كند، سخن بگويد و قهرمانى انتخاب كند كه شما مى‏پسنديد. اين جهت دادن به رفتارها بدون به كارگيرى زور است. بنابراين، اِعمال قدرت، منحصر در چهره فيزيكى و عمل انسانى نيست.
گفتمان هم جاى ايدئولوژى (ideology) مى‏نشيند و هم به‏جاى اجتماع (social). گفتمان، اجتماع را از آن كليت بسته و انسداد گونه‏اش خارج مى‏كند و ايدئولوژى را از ويژگى‏هاى universalبودن، reductional بودن و assential بودن تهى مى‏كند و همه آنها را از او مى‏گيرد.
هنگامى كه كسى مفهوم گفتمان را به‏كار مى‏برد، در واقع به نوعى متن را قرائت مى‏كند. متنى كه قبلاً پذيرفته بود كه ميان گزاره‏هايش سلسله مراتبى وجود ندارد و يكى با ديگرى مشابه نيست، يكى شوخى نيست و ديگرى جدى، و بعد از آن «فرانظريه» را فرو ريخته است، چون گفتمان به ما اجازه توليد فرانظريه نمى‏دهد؛ متاتئورى و متامتد ممكن نيست، بلكه خرده نظريه ممكن است؛ over determination منطقى است ولى determination منطقى نيست؛ يعنى با گفتمان از منطق تعيّن يك‏جانبه خارج مى‏شويم و وارد منطق تعيّن چند جانبه مى‏شويم. هر پديده داراى چهره‏هاى گوناگونى است كه بايد پروژكتورهاى نظرى مختلف از زاويه‏هاى متفاوت بر آن بتابد تا فهميده شود وگرنه، به تعبير مولانا، از اين فيل تنها ستون يا تخت درك مى‏شود. از اين‏رو، بايد خرده نظريه‏ها را به‏كار گرفت. هيچ نظريه‏اى نمى‏تواند در جايگاه فرانظريه بنشيند و ادعا كند كه همه اتفاقات جهان را با هر بُعد و چهره‏اى مى‏توانم در فضاى خويش قرار دهم و بگويم چيست يا كيست؟ نظريه گفتمان، اسطوره چارچوب (به تعبير پوپر) را مى‏شكند، مقدمات اوليه ارسطويى را خرد مى‏كند و حتى «فراتر از پوپرى» را زير سئوال مى‏برد.
نظريه گفتمان، تبعات ژرف و گسترده‏اى دارد كه هر كس بخواهد آن‏را به‏كار برد بايد آنها را بپذيرد و بداند كه خرده گفتمان‏ها مى‏توانند ما را گامى به پيش برند، اما همواره شناخت حاصل از آنها «نسبى» است. رسيدن به سر منزل مقصود و كشف حقايق ممكن نيست. گفتمان‏ها معرفت بشرى را ارتقا مى‏دهند، ولى اين امر، الزاماً در جهت كسب حقيقت نيست، بلكه در جهت توضيح، تفسير و تحليل وقايعى است كه در پيرامون ما اتفاق مى‏افتد. دريدا مى‏گويد: ورود به عرصه ثابت‏ها و واحدها، ورود به عرصه متافيزيك است و آن‏جا نمى‏توان سخن گفت، گفتمان را از عرش بياوريد و روى فرش بگذاريد؛ يعنى هنگامى كه به فضاى امور ثابت وارد مى‏شويد، گفتمان «پايش چوبين» مى‏شود و ديگر كارايى ندارد. كارآمدى گفتمان جايى است كه از عرش به فرش بيايد و از آن بخواهيم كه به‏طور نسبى درباره وقايع مختلف، چيزى بر معرفت و آگاهى ما بيافزايد نه آن‏كه حقايق را به‏طور مطلق و كامل مكشوف كند. اين فضاى گفتمانى است كه به روى همه چيزها باز مى‏شود.
من به دليل كمى وقت، در بحث كليات به همين مقدار بسنده مى‏كنم و توضيح بيشتر را به مجالى ديگر واگذار مى‏كنم. البته دوستان مى‏دانند كه چه نقدهايى بر اين مباحث وارد است. بايد بدانيم كه ديوار گفتمان كوتاه‏تر از آن است كه بتواند ما را در مطالعات اسلامى يارى دهد. مگر آن‏كه به معناى عاميانه، تحليل گفتمان را به مثابه تحليل محتوا درنظر بگيريم؛ يعنى تصور كنيم كه چرا اين گزاره شكل گرفته و چه نيتى در پشت آن نهفته است و اين گزاره با ديگر گزاره‏ها چه ارتباط مفهومى پيدا مى‏كند؟ اينها از مباحث ساده قضيه است، اما گفتمان در معنايى كه وارد فضاى پيچيده جديد مى‏شود، تبعاتى به‏همراه دارد كه براى كاربرد آن، درك و توجه به آن لوازم و تبعات، اهميت زيادى دارد.
نكته‏اى كه در پايان اين بخش از بحث خود بايد به آن اشاره كنم اين است كه به عقيده من، مى‏توان از فضاى تحليل گفتمان - با همان بيانى كه مطرح كردم - آزادانه استفاده كرد؛ ما نبايد لزوماً خود را در تعريف «نظريه‏پردازان گفتمان» محصور كنيم و نتيجه بگيريم كه مطابق آن چارچوب‏ها گفتمان براى ما كاربردى ندارد يا اين‏كه فكر كنيم كه اگر از آن استفاده كنيم بايد تمامى منطق آن‏را بپذيريم. نه، چه كسى گفته است كه ما از آن (گفتمان) بت‏پندار بسازيم؟ در مواردى كه گفتمان براى ما رهگشاست از آن بهره مى‏گيريم و در جاهايى كه ما را به كژراهه مى‏برد، به آن كارى نداريم و آن را، مانند هر گفتمان ديگر، در رديف خرده گفتمان‏ها و خرده نظريه‏ها قرار مى‏دهيم و حكم خودش را بر او جارى مى‏كنيم و هيچ‏گاه آن‏را به‏عنوان يك فرانظريه تلقى نمى‏كنيم.
دكتر سلطانى: ما با مبانى و قابليت‏هاى تبيينى اين نظريه كاملاً آشنا هستيم. از اهداف اين نشست پاسخ به سؤالاتى بود كه قبلاً تقديم جناب‏عالى گرديد و پرسش اول اين بود كه آيا گفتمان به‏عنوان روش، با گفتمان به‏عنوان يك نظريه چه تفاوت‏هايى دارند؟ و ساير سئوالات معطوف به اين بود كه آيا مى‏توان نظريه گفتمان را در محيطى اسلامى و براى موضوعات اسلامى به‏كار برد يا نه؟ با توجه به اين‏كه شما در سخنانتان گفتيد كه مى‏توان آن‏را به‏كار گرفت، سئوالم اين است كه آيا به‏كار گرفتن بعضى از مفاهيم و ناديده انگاشتن برخى ديگر، ما را دچار مشكلات نظرى نمى‏كند؟ چون گفتمان نظريه‏اى كاملاً منسجم و به‏هم پيوسته است كه همه اجزايش باهم مرتبطند و نمى‏توان تنها قسمتى از آن را به‏كار برد. اما سئوالى كه براى من مطرح شده اين است كه چگونه مى‏توان نظريه گفتمان را درباره موضوعات و مسائل اسلامى كه نوعى حقيقت استعلايى فرابشرى محسوب مى‏شوند و قطعاً با اين نظريه مطابقت ندارد، به كار برد؟
دكتر تاجيك: در اين‏باره، هم روش و هم نظريه را به كار مى‏بريم اما هر دو را به صورت خرده نظريه و خرده روش. هيچ كدام از آنها جايگاه فراروش و فرانظريه ندارند؛ يعنى به لحاظ معرفت‏شناسى، گفتمان هيچ‏گاه در منزلت استعلايى ننشسته و خود را در آن جايگاه قرار نداده است، تا جايى كه برخى از متفكران، مانند فايرابند در كتاب بر ضد روش معتقد است كه روش‏ها و تئورى‏ها حجابى بر ديدگان انسان مى‏نهند و مانع دست‏يابى او به حقيقت مى‏گردند كه البته اين نگاهى افراطى است. به عقيده من، گفتمان، هم به‏معناى روش و هم به معناى نظريه به‏كار مى‏رود و شرح و تفصيل آن نيازمند فرصت ديگرى است.
در پاسخ به اين سئوال كه آيا مى‏توان بدون التزام به مبانى معرفت‏شناسى و نسبى‏گرايى موجود در تحليل گفتمان، از اين نظريه در مطالعات اسلامى استفاده كرد؟، بايد بگويم كه من آزادانه از نظريه‏ها استفاده مى‏كنم. در اين صورت، اگر وارد فضاى گفتمانى شويم، نبايد از چيزهايى كه آنها را خرده گفتمان و خرده روش مى‏دانيم، بت‏پندار بسازيم، چرا كه در اين فضايى كه باز مى‏كنيم بايد امكان داشته باشد كه فراگفتمان‏ها بجوشند وگرنه گزاره‏اى را جدى كرده‏ايم و پيرامون آن حالت قدسى ايجاد نموده‏ايم؛ گزاره‏اى كه نمى‏توان به آسانى به حريم آن نزديك شد، در حالى‏كه براساس منطق، بايد اجازه داشته باشيم كه فراسوى اين نظريه به امور ديگر هم بينديشيم و در اين حالت است كه مى‏توان اصول گفتمان را به كاربرد و از گفتمان و حقايق جهانى )universal( سخن گفت.
دكتر سلطانى: اين‏جا مطلق‏گرايى مى‏شود
دكتر تاجيك: نه بايد ببينيم چه فضايى براى شما باز مى‏شود. يك گزينه، مطابق منطق گفتمان اين است كه چيزى جز خرده گفتمان‏ها موجود و ممكن نيست و گزينه ديگر اين است كه ما مى‏پذيريم كه خرده گفتمان‏ها مى‏توانند موجود باشند، اما امكان ظهور فراگفتمان‏ها نيز وجود دارد. از دو گزينه مذكور، كدام دموكراتيك‏تر است؟ كدام يك گزاره جدى درست نكرده است؟ با كمى‏دقت در مى‏يابيم كه گزينه نخست براى ما بت‏پندار ديگرى ساخته است.
«تو گفتى بت پندار شكستم، رَستم‏
اين بت كه زپندار برستم با اوست»
يا به سخن مولانا:
فلسفى كو ديو را منكر شود
در همان دم سخره ديوى شود
يعنى گفتمان ديو را منكر مى‏شود، در حالى‏كه خود سخره ديو است؛ مى‏آيد بت‏پندار را مى‏شكند، ولى خودش بت ديگرى مى‏سازد. اگر بخواهيم با منطق گفتمانى، گفتمان‏ها را از بت‏پندار ساختن رهايى بخشيم، بايد بگوييم امكان اين‏كه يك گفتمان فراگير شود وجود دارد. در غير اين صورت، اولين سئوالى كه مطرح مى‏شود اين است كه آيا دامنه فراگيرى همه گفتمان‏ها مساوى است؟ وقتى كه يك گفتمان ده نفر را زير پوشش خود قرار مى‏دهد و گفتمان ديگر مى‏تواند پانزده پيرو داشته باشند، به طريق اولى‏، وجود گفتمان‏هاى ديگر با پنجاه ميليون و ... پيرو ممكن است و هيچ حدو حصر منطقى وجود ندارد.
اگر گفتمانى از راه توافق تعارضى (به تعبير هابرماس) و گفت‏وگو و جدل، خود را به‏عنوان گزاره جدى‏تر مطرح كند و با پذيرش ديگران، پيروانش افزايش يابند، چه مانعى دارد كه آن‏را فراگفتمان بدانيم؟ چرا كه در اين باره هيچ حصرى وجود ندارد و هيچ يك از اصول دموكراسى نيز دگرگون نشده است: اين‏طور نبوده است كه از آغاز در پى مطرح كردن خويش و نفى ديگران بوده باشد، بلكه نشسته و با ديگران صحبت كرده و مفاهيم خود را عرضه كرده است و ديگران هم پذيرفته‏اند، اگر چنين نباشد ديگر انگيزه‏اى نخواهد بود. به تعبير پوپر، اگر «فراتر از» در كار نباشد، براى هيچ تلاش علمى و معرفتى انگيزه‏اى وجود نخواهد داشت؛ يعنى اگر قرار باشد كه من در اين حركت علمى به همان جايى برسم كه يك فرد عادى مى‏رسد، چرا تلاش كنم؟ فضاى رقابتى آن‏جا شكل مى‏گيرد كه «فراتر از» وجود داشته باشد. نبايد از ابتدا بگويم كه «فراتر از» در صندوق و كشكول من است و همه بايد به من نگاه كنيد و از من پيروى كنيد، چون شما به خطا مى‏رويد، بلكه با تلاش در اين مسير حركت مى‏كنم و ديگران را هم به اين راه دعوت مى‏كنم تا بر شمار پيروانم بيافزايم. اگر رهروان راه‏هاى ديگر ترجيح دادند كه در راه من حركت كنند كه فبهاالمراد، اين نشانگر موفقيت علمى من است و روشن مى‏كند كه در فضاى گفتمانى مى‏توان به گفتمان «جهان‏شمول» و «حقايق فراتر از» انديشيد و اگر در فضاى گفتمانى با مانع روبه‏رو شدم، اين هشدارى براى من خواهد بود.
هنگامى كه پست مدرنيزم از ورود به برخى فرا روايت‏ها منع مى‏كند، در صورتى كه خودش فرا روايتى ايجاد مى‏كند، گرداب ديگرى ساخته است كه بايد مراقب باشيم كه در گرداب گفتمان و پست‏مدرن گرفتار نشويم. گفتمان بايد ابزارى براى شناخت باشد، نه آن‏كه خود را درون چهار ديوارى آن محصور كنيم و از خود سلب اختيار نماييم، بلكه مى‏توانيم شالوده آن گفتمان را بشكنيم. پس در مواردى كه گفتمان مى‏تواند به لحاظ ابزارى به ما كمك كند، از آن بهره مى‏گيريم؛ هر كجا نياز باشد به آن مى‏افزاييم و گاهى هم از آن عبور مى‏كنيم. بنابراين، اگر گفتمان بخواهد محكمات قدسى مرا تضعيف كند يا زير سؤال برد، من از گزاره‏هاى آن دستگاه نظرى براى خود محكمات قدسى نمى‏سازم بلكه من هم محكمات قدسى او را زيرسؤال مى‏برم و از آن عبور مى‏كنم و گفتمان را به مثابه ابزارى براى رسيدن به مقصود و تعالى معرفتى مى‏دانم.
دكتر حسينى‏زاده: نكته اول: ابهامى است كه به نظر مى‏رسد در كلام استاد وجود دارد؛ استاد در ابتدا گفتند كه بدون پاى‏بندى به تبعات و الزامات گفتمان، نمى‏توان اين نظريه را به كاربرد و در پايان بحثشان اشاره كردند كه مى‏توانيم از گفتمان استفاده آزاد كنيم، بر اين اساس، اين پرسش مطرح است كه در صورت كاربرد آزادانه گفتمان، آيا بنياد اين نظريه هم‏چنان محفوظ مى‏ماند يا به معناى آن است كه ما از برخى اصول آن چشم‏پوشى كرده‏ايم؛ مثلاً اگر گفتمان «نص» را نپذيرد و ما در مباحث اسلامى، با استفاده آزاد از گفتمان بر نص تأكيد كنيم؛ يعنى در مواردى كه خلاف گفتمان است، از آن استفاده كنيم، با اين توجيه كه ما از اين نظريه استفاده آزاد مى‏كنيم، به‏نظر مى‏رسد كه اين پارادوكسيكال باشد.
نكته دوم، درباب مباحثى است كه استاد درباره دريدا بيان كردند. به نظر مى‏رسد كه deconstruction، با هر نوع بنيان، شالوده و ساختى مقابله مى‏كند و حتى هنگامى كه از دريدا خواسته مى‏شود كه deconstruction را تعريف كند، مى‏گويد: تعريف آن صحيح نيست، چون هر تعريفى از آن ارائه دهم بازتعريف ثابتى خواهد بود كه برخلاف خود نظريه است. اما در تعبير شما از deconstruction، دريدا بنيانى بر مى‏اندازد و بنيان جديدى را در مى‏اندازد. آيا ايجاد بنيان جديد، برخلاف deconstruction دريدا نيست؟.
نكته سوم اين‏كه طبق سخنان شما، در گفتمان دال universal و مدلول localاست و به‏هر حال، پايه ثابتى وجود دارد، مانند عدالت كه مفهومى ثابت است، ولى مدلول‏هايش متغيرند. پرسش من اين است كه با توجه به اين بحث، آيا نمى‏توان در مباحث اسلامى، نص را مانند دال كه ثابت است، دانست و قرائت‏ها و تعبيرهايى كه از آن نص مى‏شود را متغير به حساب آورد. بنابراين، در عين حال كه نص در مطالعات اسلامى ثابت است، از نظريه گفتمان در اين خصوص استفاده كرد.
دكتر تاجيك: درباره واژه گفتمان به‏عنوان يك نظريه مطرح بايد بگويم كه نمى‏توان به راحتى پابه سرزمين گفتمانى لاكلا وموف گذاشت و از آن‏جا عبور كرد. لاكلا وموف مى‏گويند كه اگر مى‏خواهيد چارچوبى كه ما درست كرديم به‏كار گيريد، بايد به تبعات آن ملتزم شويد؛ اين در صورتى است كه شما تئورى لاكلا وموف يا دريدا و يا هر كس ديگر را به‏كار مى‏گيريد. ولى از ديدگاه من، لزومى ندارد كه خود را در بند لاكلا وموف، فوكو، دريدا و ... گرفتار كنيم؛ يعنى در مرحله نخست بايد بدانيم كه گفتمان را در چه معنايى به‏كار مى‏بريم، گاهى چيزى ساخته‏ايم كه نمى‏توانيم هم درون آن باشيم و هم بيرون آن، هم اين باشيم و هم آن و نه اين باشيم و نه آن. نمى‏شود كه به لحاظ تئوريك هر لحظه به سمتى متمايل شد؛ بايد همواره تئورى داشته باشيم، حتى موقعى كه آزادانه استفاده مى‏كنيم، بايد جنبه‏هاى نظرى آن‏را رعايت كنيم و حدّ و مرزهاى آن‏را مشخص كنيم و بدانيم كه در كدام سرزمين معرفتى ايستاده‏ايم و با يك ديگر سخن مى‏گوييم، نمى‏شود كه در يك سرزمين معرفتى ايستاده باشيم و در همان آن، آن‏جا نباشيم. بنابراين، اگر در سرزمين معرفتى لاكلا ايستاده‏ايم، بايد تبعاتش را بپذيريم، ولى اگر آزادانه آن‏را به‏كار مى‏گيريم بايد مشخص شود كه اجزايى كه خود اضافه كرده‏ايم با چيزهاى ديگرى كه مونتاژ شده‏اند، «سازواره» است يا اين‏كه هر جزئى ساز خود را مى‏زند؛ يكى در شور و ديگرى در ماهور مى‏نوازد؛ جزء ديگر بديهه نوازى مى‏كند و ديگر در پنج دستگاه مى‏نوازد! بالاخره در اين فضاى نظرى بايد هم‏نوازى وجود داشته باشد. بنابراين خواستم بگويم كه در حالى كه در بوق خودمان مى‏نوازيم و قرار نيست كه بوق ديگران را بگيريم و بنوازيم، آن فضاى هم‏نوازى را مى‏توانيم ايجاد كنيم.
درباره واسازى دريدا (deconstruction) بايد گفت كه آن تركيبى است از X + Con. شما تا به لحاظ معرفتى و فلسفى در سرزمينى نايستاده باشيد، نمى‏توانيد از چيزى نهى كنيد؛ نمى‏توان در ناكجاآباد معرفتى ايستاد و نهى كرد، چون چيزى كه از آن نهى مى‏كنيد با توسل به چيزهاى ديگر به شما حكم مى‏كند كه اين غلط است؛ در ناكجاآباد نمى‏توانيد رد كنيد، رد براى رد بى‏معناست. رد براساس پيشافرض‏ها، پيشاذهن‏ها و پيشافهم‏هايى است كه بر شما غلبه كرده و ديگر نمى‏توانيد اين فضاى معرفتى را بپذيريد. فضاى non - discourseوجود ندارد. شما نمى‏توانيد وارد حوزه‏اى معرفتى شويد كه گفتمان در آن‏جا حضور ندارد و از چيزى نهى كنيد، اين‏كه از چيزى نهى مى‏كنيد، حكم گفتمان ديگرى است.
پس deconstruction به اين معناست كه اگر شما فقط X كنيد، چيزى باقى نمى‏ماند. با چه چيزى X كامل مى‏كنيد؟ آقاى دريدا شما بايد قبلاً در يك جغرافياى معرفتى خاص ايستاده باشيد تا بتوانيد ديگران را X كنيد! شما چگونه هوسول را Xو سوسور را deconstruct مى‏كنيد؟ اين عمل دريدا به دليل آن است كه وى اول مى‏گويد من به لحاظ زبان‏شناسى اين‏را مى‏فهمم و بعد سوسور را زير سؤال مى‏برد يا مى‏گويد من از فلسفه سياسى متافيزيك غرب چنين مى‏فهمم و افلاطون را زيرسؤال مى‏برد؛ يعنى به تعبير خودش deconstruct مى‏كند. پس تا در جايى قرار نداشته باشيد ممكن نيست از چيزى نهى كنيد. بايد توجه داشت كه con + X است منتها تفاوتش اين است كه وقتى چيزى كه X كرديم، مى‏خواهيم بنا كنيم، با مصالح خودش برپا مى‏كنيم و قرار نيست كه از بيرون مصالح بياوريم.
درباره اين كه دال universal و مدلول local است، بنابراين مى‏توان آن‏را درخصوص نص پياده كرد، بايد بگويم كه دال، به تعبير زبان‏شناسى آواست و آن چيزى كه از تصوير در ذهن فرد نقش ببندد، مدلول است. آوا مشكل چندانى را حل نمى‏كند؛ مثلاً دموكراسى آواست. تا وقتى كه آواست، همه دارند؛ آن جايى كه من دموكرات بر سر دموكرات ديگر مى‏زنم يا او را به ديكتاتورى متهم مى‏كنم آن جاست كه از اين آوا چيزى در ذهنم نقش مى‏بندد و آن مدلول است. مشكل زمانى شروع مى‏شود كه مدلول‏ها ارائه مى‏شوند. تا وقتى كه نص به عنوان آواست، بحثى نيست. مشكل در صورتى است كه تصويرى كه از اين آوا در ذهن فردى كه آنها را به كار مى‏گيرد با تصوير ذهنى شما هم‏خوانى نداشته باشد؛ مثلاً ضارب مى‏گويد «لاحكم الّا للَّه» و مضروب هم با آن‏كه همين كلام را مى‏گويد، ضربت بر سرش فرود مى‏آيد؛ يعنى آوا همان آواست، اما مشكل مربوط به مدلول‏ها است؛ چيزى كه از درون آن فهميده مى‏شود. هنگامى كه افراد مدلول‏ها را به دال‏ها ارزانى مى‏دارند، مشكلاتشان شروع مى‏شود و بايد ديد كه در اين فضا چه مى‏كنند.
دكتر حسينى‏زاده: سؤال من مربوط به امكان و امتناع است يعنى آيا استفاده از گفتمان در مطالعاتى كه نص محور است، وجود دارد يا نه؟
دكتر تاجيك: بله ممكن است، ولى آن چيزى كه با شما سخن مى‏گويد قرائت شما از آن نص مى‏باشد، در غير اين‏صورت بايد فرض كرد كه نص، مثلاً در طبقه پنجم از موزه فلان قرار گرفته و با انسان‏ها تنها يك حرف مى‏زند؛ او مى‏گويد كه منويات درونى‏ام اين است، قرائت فلانى غلط است و قرائت فلانى درست. اين نص در صورتى با ما سخن مى‏گويد كه با آن رابطه برقرار كنيم و مشكل نيز از همين‏جا (قرائت) شروع مى‏شود. چون نمى‏توان درباره يك انسان با پيشافرض‏ها و پيشاگفتمان‏هاى مختلف حكم كرد كه نگرشى، همانند فرد ديگرى كه پيشاگفتمان‏هايى متفاوت با او دارد، داشته باشد. اين امر زمانى ممكن است كه يك هم‏گونى گفتمانى ايجاد شده باشد و آن‏جا مى‏توان حكم به برداشت واحد كرد.
آقاى بابايى: من درباره سخنان آقاى دكتر چند نكته را مطرح مى‏كنم:
اوّلاً، براى من دقيقاً روشن نشد كه مبانى نظرى و معرفت شناختى گفتمان چيست؟ به نظر مى‏رسد كه گفتمان، داراى برخى از مبانى انسان شناختى نيز باشد كه كاملاً انسان‏ها را متكثر مى‏كند و وجود يك گوهر مشترك را مورد ترديد قرار مى‏دهد. از اين‏رو، مناسب است تا قدرى درباره مبانى نظرى و خاستگاه گفتمان بحث شود.
ثانياً، سؤالى كه برايم مطرح شد اين است كه وحدتى كه در گفتمان وجود دارد و به گفته شما آن را از نوعى آنارشيسم جدا مى‏كند، دقيقاً چيست؟ اگر منظور از وحدت «من ناظر» يا «من قرائت كننده متن» است - آن‏طور كه بنده از نظريه گفتمان فهميدم - در اين پارادايم، تقريباً «من» مرده است و اگر بخواهد به حلقه واسطى تبديل شود، چگونه ممكن خواهد بود؟ در همان مثالى كه سالاد با آش مقايسه گرديد، اگر تكه چوبى در درون سالا بيفتد، وحدت آن را به هم مى‏زند، پس سؤال من به‏طور خلاصه اين است كه جايگاه اين وحدت در نظريه چيست؟ و اين نقطه ثابت، چه‏طور مشخص مى‏شود؟
ثالثاً، ملاحظه يا ابهامى كه دارم اين است كه اگر مرگ مؤلف را قبول كنيم و متن را صرفاً يك آوا بدانيم، آيا مى‏شود پذيرفت كه از هر متنى، هر نوع تداعى و هر قرائتى به دست آيد؟ آيا به‏عنوان مثال، در متن ماركس مى‏توانيم يك هسته سخت مركزى مشاهده كنيم و بگوييم از نظريات ماركس احتمالاً تفسيرهاى ماركسى متفاوتى به دست مى‏آيد، ولى شايد نتوانيم از آن تفسيرى ليبرالى استفاده كنيم. درباره نصوص دينى نيز همين‏طور است؛ مثلاً آيا ممكن است از لا اله الّااللَّه، معناى «باران مى‏آيد» در ذهن ما ايجاد شود يا نه؟
دكتر تاجيك: بله، به‏هر حال نظريه گفتمان، مبانى معرفت‏شناسى دارد و جالب است بدانيد كه رويكردى هم به هستى‏شناسى دارد؛ يعنى ما با نظريه گفتمان به نوعى به ما قبل بر مى‏گرديم و گاهى دچار اشتباه مى‏شويم كه آيا يك دستگاه نظرى مى‏تواند به كمك انسان بشتابد يا اين‏كه موجب سرگشتگى انسان مى‏شود. بسيارى معتقدند كه در چنين فضاهايى يك وضعيت روشن‏فكرانه حاكم است كه به همان سرعتى كه آمده، جا را خالى مى‏كند و بيرون مى‏رود. البته شناخت اين فضا به توضيحات مفصلى نياز دارد و من تمايل دارم كه در فرصتى مناسب، مبانى انسان‏شناسى و هستى‏شناسى آن‏را تبيين كنم و من در اين جلسه تلاش كردم تا به مواردى كه حساسيت بيشترى داشت، بپردازم.
در پاسخ به اين سؤال كه وحدت موجود در گفتمان چيست؟ بايد بگويم كه فوكو از اين وحدت به regulariting dipertion تعبير مى‏كند و به نظر مى‏رسد كه در پراكندگى مثل دست نامرئى آدام اسميت عمل مى‏كند؛ يعنى در فضاى گفتمان‏ها كه فضايى معنوى نيز هست، آنهايى كه از جنس خودشان نيستند، به بيرون رانده مى‏شوند، ولى اين فضا معنايى قراردادى است؛ ظرف سالاد به‏طور قراردادى ظرف سالاد است؛ يعنى اين‏طور نيست كه جوهراً اين ظرف سالاد تركيبى از خيار، پياز و ... باشد؛ ممكن است يكى بيايد و به آن زيتون اضافه كند، ديگرى بر آن سس خاصى بريزد و شخص ديگرى كدو را حلقه حلقه كند و كنار آن گذارد؛ پس اين‏كه چه چيزى در فضاى سالاد قرار گيرد، بسته به قراردادى است كه ميان انسان‏ها شكل گرفته است. اگر آن فضاى قراردادى شكل بگيرد و رواج پيدا كند، يك گفتمان مسلط پديد مى‏آيد كه اگر يك تكه چوب در آن سالاد بيفتد، «ناخودى» محسوب مى‏شود و آن وحدت قبلى را از بين مى‏برد. بنابراين، اين وحدت قراردادى است نه جوهرى و درخصوص سالاد، هر كس مى‏تواند چيزى به آن اضافه كند و ثابت كند كه سالاد همان چيزى است كه من مى‏گويم. پس در اين بحث‏ها نبايد تعصب ورزيد بنابراين هنگامى كه پذيرفتيم كه اين وحدت قراردادى است و نه جوهرى، بايد در قرارداد مشخصات آن‏را معلوم كنيم.
گفتمان‏ها پرورده شرايط، نيازها، ضرورت‏ها و موقعيت‏هاى زمانى و مكانى‏اند و در اين اوضاع، بايد بتوانند خود را با آن شرايط تطبيق دهند، در غير اين صورت، به تاريخ مى‏پيوندند.
درست مانند وضعيت سياسى كشورمان كه يك گفتمان در يك مقطع زمانى توانست خود را با روح زمانه هماهنگ كند و هژمونيك شود و بيش از بيست ميليون رأى به‏دست آورد، اما آن گفتمان در تاريخ ماند و تاريخ به جلو رفت. نيازها و روح زمانه متفاوت شد، در حالى‏كه گزاره جدى آن گفتمان، همانى بود كه هشت سال پيش ارائه كرده بود و چون نتوانست با زمانه خويش رابطه برقرار كند، گزاره جدى گفتمان جديد توانست خود را با فضاى زمانه وفق دهد و نبض جامعه را به دست گيرد و گفتمانش را هژمونى كند. اين سرنوشت گفتمان‏هاست. گفتمان‏ها بايد بتوانند بازتوليد كنند و با توجه به همه شرايط، خودشان را حفظ كنند. گاهى «خودى» مى‏تواند «ديگرى» را در مرز خويش جا دهد؛ مثلاً يك اپوزيسيون خارج از كشور مى‏تواند داخل «خودى» قرار گيرد يا يك ملى - مذهبى داخل آن باشد. گاهى هم آن‏قدر تنگ است كه اگر به اصطلاح يك ملى - مذهبى در آن قرار گيرد، ضمخت مى‏شود، پس بايد ببينيم كه وحدت در اين فضاى گفتمانى چگونه تعريف مى‏شود.
راه‏حلى كه براى «نظريه مرگ مؤلف» مى‏توانم ارائه دهم، مسئله قرائت مسلط و گفتمان مسلط است. درست است كه نمى‏توان جلوى قرائت‏هاى متفاوت را در هر عصر گرفت، اما نمى‏توان گفت كه ما همواره در فضاى مساوى گفتمان‏ها و خرده گفتمان‏ها و خرده قرائت‏ها قرار داريم. همواره يك پارادايم و گفتمان مسلط وجود دارد و تا وقتى مسلط است، گزاره‏هايش جدى است، ليكن وقتى تسلطش را از دست داد و نتوانست خود را بازتوليد كند، طبيعى است كه قرائت ديگر حاكم مى‏شود. من وجود قرائت‏هاى مختلف را نفى نمى‏كنم، اما ممكن است قرائتى تنها به يك فرد منتهى شود و فقط خود آن فرد پيرو آن گفتمان باشد؛ خودش بگويد و خودش بشنود، اما گفتمان و قرائتى هم هست كه فردى مى‏گويد و ملتى مى‏شنوند. آيا مى‏توان گفت كه اين رابطه همواره ميان آن فرد و مردم برقرار است يا ممكن است كه قرائت ديگرى ظهور كند و جاى‏گزين آن شود و آن گفتمان از طريق قدرت از فضاى هژمونيك خويش خارج گردد. فراز و فرود گفتمان‏ها اين‏گونه شكل مى‏گيرد. فضاى گفتمانى تا وقتى كه بتواند خود را باز توليد كند مى‏تواند هژمونيك باقى بماند و جايگاه گفتمان و پارادايم مسلط را براى خود حفظ كند، اما اگر نتواند در ذيل خويش، اجماع ايجاد كند، از حالت فراگير ساقط مى‏شود و ممكن است كه گفتمان ديگرى جاى‏گزين آن شود. با اين‏حال، يك گفتمان و پاراديم مسلط داريم كه گزاره‏هاى جدى آن، ملت را از سرگشتگى نجات مى‏دهد و اجازه نمى‏دهد كه همه خرده گفتمان‏ها و قرائت‏ها در كنار هم قرار گيرند و بازار مكاره‏اى ايجاد شود كه انسان‏ها حق انتخاب هيچ چيزى نداشته باشند. امروزه، در جامعه ما يك گفتمان مسلط وجود دارد و اغلب مردم در اين فضا قرار دارند، ولى نمى‏توان خرده گفتمان‏هاى حاشيه‏اى از دين كه عده‏اى در آن فضا به‏سر مى‏برند، ناديده گرفت و نيز نمى‏توان گفت كه ميان آن خرده گفتمان‏ها و گفتمان مسلط رابطه‏اى موازى وجود دارد و آنها در فضايى قرار دارند كه نمى‏توانند تصميم‏گيرى و انتخاب كنند.
در جوامع كنونى، اغلب مردم همواره در ذيل يك فضاى گفتمانى جمع مى‏شوند. اين سخن به معناى آن نيست كه آن گفتمان حقيقت است، چرا كه گاهى گفتمانى كاذب بر جامعه حاكم مى‏شود و به دليل برخى شرايط، به گفتمان و پارادايم مسلط تبديل مى‏شود. گاهى برخى از خرده گفتمان‏ها (مثل زمان شاه) به گفتمان مسلط تبديل شده‏اند و در حالى كه خرده گفتمان‏هايى كه در حاشيه هستند و حالت پاد گفتمانى دارند، داراى چهره حقيقت مى‏باشند، ولى آن گفتمان، على‏رغم چهره كاذبش توانسته است كه اغلب مردم را جذب كند. هم‏چنين گفتمان مسلط جهانى (مثل گفتمان غربى و آمريكايى)، بسيارى از نسل‏ها را به‏خود جذب كرده است كه اين تسلط به معناى آن نيست كه حقيقت هم در آن نهفته است. بنابراين، بدون آن‏كه وارد بحث «حقيقت و غيرحقيقت» شويم، مى‏گوييم كه در هر جامعه‏اى يك گفتمان و پارادايم مسلط هست و خرده گفتمان‏هايى هم در كنار آن وجود دارند و گفتمان مسلط هم تا وقتى حضور دارد، گزاره‏اش جدى است.
آقاى رنجبر: نظريه، گاهى به دلايل معرفت شناختى شكل مى‏گيرد و گاهى هم علل خاص ديگرى مطرح مى‏باشد كه مربوط به مباحث علت و دليل است، حال سؤالم اين است كه آيا در وراى نظريه گفتمان بيشتر علل سياسى و اجتماعى وجود دارد يا دلايل معرفت شناختى، چون به نظر مى‏رسد كه نظريه‏پردازان گفتمان به نوعى داراى سوابق ماركسيستى‏اند؛ يعنى از آن‏جا كه ماركسيست‏ها در عالم نظريه سياسى از ليبراليزم شكست خوردند، تنها گزينه آنان پناه بردن در پشت اين واژه‏هاى ابهام‏آميز است كه هيچ مطلب روشنى از آنها فهميده نمى‏شود.
مسئله ديگر اين‏كه ما گاهى درون يك گفتمان هستيم و گاهى بيرون آن. از ديدگاه من، گفتمان يك منظر است؛ منظر نگاه كردن به دنيا، هستى، جوامع و ...، هنگامى كه بخواهيم از بيرون، دنيا را از منظر گفتمان ببينيم، گفتمان‏هاى مختلفى، مانند ليبراليزم، سوسياليزم، ماركسيسم و ... وجود دارند و درون هر يك از اين خرده گفتمان‏ها ايدئولوژى است؛ يعنى كسى كه درون گفتمان اسلامى است، اين گفتمان را حقيقت مطلق مى‏داند و كسى‏كه درون گفتمان ليبراليزم است، ليبراليزم را حقيقت مطلق مى‏داند وگرنه براى هژمونيك كردن آن تلاشى نمى‏كند. فوكو در حالى از بيرون به دنيا نگاه مى‏كند كه همه اينها در كنار هم هستند و هيچ كدام مدعى حقيقت نيستند، ولى شخصى چون «رالز»كه از منظر ليبراليزم بحث مى‏كند، آن‏را حقيقت مطلق مى‏داند و مى‏خواهد آن‏را هژمونيك كند.
نكته ديگر درباره قدرت و دانش است. فوكو مى‏گويد: قدرت، دانش ايجاد مى‏كند. آيا تاريخ دانش، چنين چيزى را اثبات مى‏كند؟ اگر به تاريخ دانش رجوع كنيم، در مى‏يابيم كه نقطه تحول در نگاه انسان و دانش بشر درباره دنيا و هستى، زمانى بوده است كه نظريه‏پردازان آن در موضع ضعف بوده‏اند. از اين‏رو، به دليل بيان مطالب جديد، گاليله، محاكمه و برونو، سوزانده شد. قدرت نيز در دست كسى بوده كه متفاوت از آنها مى‏انديشيده و كسانى كه نظريه‏هاى جديد را مطرح مى‏كردند، خارج از آن بودند، اما به‏هرحال اين دانش‏ها رشد كرد. به‏نظر من، قدرت بيش از آن‏كه دانش توليد كند، ايدئولوژى ايجاد كرده است.
دكتر تاجيك: درخصوص سؤال اول، بايد بگويم كه علل و عوامل خاصى در اين فضا ايفاى نقش مى‏كنند. خود گفتمان دليل كاو است نه علت كاو و اينها جزء مسائل تفسيرى است. درباره اين‏كه چه دلايلى در وراى آن نهفته است، تلاش من اين بوده كه با توجه به جمله معروف «انظر الى ما قال ولا تنظر الى مَن قال» بيشتر گفته‏ها و نظريه‏هاى آنان را بررسى كنم تا سوابق و مسائل ديگرشان. البته فوكو و عده‏اى از فيلسوفان فرانسوى سابقه ماركسيستى داشته‏اند، اما اين مسئله، لزوماً براى همه نبوده و اغلب آنها تحت تأثير افكار سوسور هستند و در زبان‏شناسى جديد نيز سوسور تحت‏تأثير مباحث ماركس نبوده است. بنابراين، بهتر است به گفته‏هاى آنان دقت كنيم و از توجه به مسائلى، مثل اين كه چه چيزى پشت آنها نهفته است كه نمى‏تواند ما را به چيز خاصى رهنمون كند بپرهيزيم. در خصوص اين‏كه درون گفتمان، ايدئولوژى است، من هم با شما موافقم و براى همين معتقدم كه پايان ايدئولوژى توهم است. از ديدگاه من، سرزمينى نيست كه در آن ايدئولوژى حضور نداشته باشد و ديدگاه كسانى كه از پايان ايدئولوژى يا عبور از ايدئولوژى سخن مى‏گويند، پذيرفتنى نيست. آنها بر تن گزاره‏هاى جدى خود، جامه‏اى از جنس حقيقت و واقعيت مى‏پوشانند و دوست دارند كه ديگران آن‏را بپذيرند. آنان، گام در ورطه ايدئولوژى گذاشته‏اند حال چه با شعار مرگ بر ايدئولوژى و يا با طرف‏دارى از آن، و منويات خود را بر زبان جارى مى‏كنند. بنابراين، فرار از ايدئولوژى ممكن نيست، چرا كه فضاى ايدئولوژيك در همه جا وجود دارد. در غير اين‏صورت، كلام منعقد نمى‏شد؛ كلام موقعى به صورت معنادار منعقد مى‏شود كه يك ايدئولوژى عمل مى‏كند وگرنه، جمله ممكن است به هر سيرت و صورتى درآيد و منعقد نشود، چون بايد جايگاه گوينده سخن معلوم باشد؛ او بايستى در يك موضع معرفتى بايستد تا بتواند سخن بگويد. نمى‏شود در حالى‏كه راه مى‏رود و هر لحظه زيگزاگ مى‏زند، سخن هم بگويد، چنين سخنى هزل است كه نمى‏توان درباره‏اش سخن گفت يا موضع‏گيرى كرد، زيرا مشخص نيست كه چه چيزى به ما تعلق دارد و بايد از آن دفاع كنيم.
البته ايدئولوژى معناهاى مختلفى دارد. متأسفانه جامعه روشن‏فكران ما در حال حاضر مباحث ايدئولوژى را با استفاده از تعابيرى، مانند ايدئولوژى‏زدايى، ايدئولوژى فربه‏تر از فلان و ... در بوق و كرنا كرده‏اند. با همه احترامى كه براى ايشان قائلم، بايد بگويم كه آنها به تعبير خودشان، به ورطه دگماتيسم ديگرى افتاده‏اند؛ چه‏طور صراط وجود ندارد بلكه صراطها وجود دارند؟ چگونه اسلام مطرح نيست بلكه اسلام‏ها مطرح مى‏باشند؟ چرا محكمات قرآن نيز شامل تفسير و باز تعريف مى‏شوند، اما ايدئولوژى تنها يك معنا دارد و پس از آن بايد ايدئولوژى زدايى كرد؟ آيا اگر كسى تعريفى از ايدئولوژى ارائه دهد كه هم خيلى لطيف و هم بسيار لازم باشد، مرتكب گناه شده و از منزلت روشن فكرى سقوط كرده و به ارتجاع گرايش پيدا كرده است. اينها اصلاً هم‏خوانى ندارند و ما با اين مباحث به ورطه خيلى مستحكمى افتاده‏ايم كه هيچ اسلحه‏اى نمى‏تواند آن‏را تخريب كند؛ پايمان را جايى گذاشته‏ايم و هر دژى را تخريب مى‏كنيم، اين درست نيست.
بنابراين، مى‏توان تعريفى از ايدئولوژى ارائه داد كه معناى ارتدوكسى نداشته باشد. هيچ‏كس حتى از پيامبران به ما نگفته است كه ايدئولوژى اين است و جز اين نيست. ايدئولوژى، مانند هر مفهوم ديگرى مى‏تواند با مدلول‏هاى مختلف ديگر جمع شود و بايد بررسى كرد كه كدام ايدئولوژى از نظر آقايان مطرود است؟ كدام يك مى‏گويند كه دين نبايد ايدئولوژيك شود؟ كدام ايدئولوژى از دين فربه‏تر است؟ و كدام مشكل زاست؟ آيا اين سخن به معناى آن است كه براى خلاص شدن از شر ايدئولوژى، بايد از كليت آن عبور كنيم؟ كه شايد نظر من در اين‏جا متفاوت با دوستان باشد.
آقاى رنجبر: هنگامى كه شما از منظر گفتمان نگاه مى‏كنيد، دنيا متكثر از گفتمان‏هاى مختلف، مانند ليبراليزم، سوسياليزم و ... است، ولى وقتى وارد گفتمان مى‏شويد، نمى‏توانيد آن‏گونه نگاه كنيد.
دكتر تاجيك: توضيح دادم كه بله، درون گفتمان سامان پيدا مى‏كند.
آقاى رنجبر: خود نظريه گفتمان زيرسؤال مى‏رود.
دكتر تاجيك: نه، درون گفتمان به حركت جوهرى ملاصدرا بر مى‏گردد «شب تاريك و بيم موج و گردابى چنين حائل»، «در جوهر مى‏توان حركت داشت؛ يعنى در حال صيرورت است. گفتمان به بودن نمى‏انديشد، بلكه در پى صيرورت است اما اين صيرورت به معناى تلوّن دائمى نيست وقتى كه وارد آن مى‏شويد فضاى ثابتى احساس مى‏كنيد اما اين مانند كسى است كه رشد بچه را مى‏بيند ولى تفاوتش را احساس نمى‏كند. مثلاً اگر پنج سال بچه‏اى را نبينيم، مى‏گوييم چقدر تفاوت كرده اما اگر در اين پنج سال با او بوديم اين رشد را به عيان نمى‏ديديم.
در فضاى گفتمانى، در حالى‏كه با آن هستيم، در آن تغييرات قطعى صورت مى‏گيرد، ولى احساس نمى‏شود؛ در درون گفتمان‏ها دفعتاً انقلاب صورت نمى‏گيرد، اما بى‏ترديد، گفتمان شخص در اول انقلاب با گفتمان او در زمان كنونى متفاوت است؛ گفتمان شما پس از خواندن يك كتاب با پيش از آن متفاوت است، منتها تأثيرات آن به‏حدى كند و حاشيه‏اى است كه كاملاً احساس نمى‏شود. گاهى اوقات منقلب مى‏شويم؛ مثلاً يك‏دفعه پس از پايان مطالعه يك كتاب مى‏گوييم: ما ديگر اين‏گونه شديم، اما خيلى كم اتفاق مى‏افتد كه انسان‏ها، خصوصاً يك جامعه، دفعتاً دچار تحول شوند، تغيير در گفتمان‏ها اغلب به‏صورت كند رخ مى‏دهد.

پي نوشت

1) مباحث حاضر چكيده نشست علمى است كه با حضور دكتر تاجيك در تاريخ 14/10/84 در گروه علوم سياسى پژوهشكده علوم و انديشه سياسى برگزار گرديد.