جهاني شدن و اصلاح­طلبي

فرج­الله قاسمي *

تاريخ دريافت: 9/10/85
تاريخ تأييد: 25/11/85

جهاني شدن يکي از مفاهيم و پديده­هاي مؤثر زندگي اجتماعي ـ سياسي در هر دو جنبه داخلي و خارجي و در حوزه­هاي مختلف اقتصادي، سياسي، فرهنگي و اجتماعي است. تأثيرگذاري اين پديده در جوامع مختلف مشهود، و جامعه ايران نيز از اين قاعده مستثني نبوده است. نوشتار حاضر با نگاهي به مفهوم­شناسي جهاني شدن و اصلاح­طلبي، به بررسي تأثيرات جهاني شدن بر گفتمان اصلاح­طلبي، با تحليلي گفتماني در جامعه ايران در حوزه­هاي سياسي، فرهنگي و اجتماعي مي­پردازد. در اين مقاله ادعا شده است که گفتمان اصلاح طلبي با تأثيرپذيري از جهاني شدن، در صدد تبيين هويت خود با توجه به مؤلفه­هاي جهاني شدن و بومي کردن آنها ضمن در نظر داشتن جنبه­هاي اسلامي بوده است.

واژه­هاي كليدي: جهاني شدن، گفتمان، اصلاح­طلبي، حوزه داخلي، حوزه خارجي.

طرح مسئله

سال­هاي آغازين هزاره سوم ميلادي با بحث­هاي مناقشه برانگيز درباره جهاني شدن همراه بوده است. مقامات حکومتي، مشکلات اقتصادي را به فشارهاي ناشي از جهاني شدن نسبت مي­دهند. مالکان بنگاه­هاي اقتصادي، کوچک­تر کردن شرکت­هاي خود را براي ادامه حيات در چهارچوب اقتصاد جهاني ضروري مي­دانند، طرف­داران محيط زيست، تأثير مخرب جهاني شدن را فرياد مي­زنند و پشتيبانان اجتماعات بومي مختلف، نسبت به نابودي خرده فرهنگ­ها در برابر موجِ فراگير فرهنگ جهاني هشدار مي­دهند، جوامع و دولت­ها نسبت به چالش­هاي جهاني شدن، گلايه دارند. ولي با وجود کاربرد و اهميت فراوان جهاني شدن، معنا و مفهوم آن هنوز کاملاً روشن نيست.[1]
ابهام در مفهوم جهاني شدن ريشه در عوامل گوناگوني دارد که مواردي از آنها را مي­توان برشمرد: يکي از اين عوامل چند وجهي بودن پديده يا فرآيند جهاني شدن است. امروزه همه جوانب زندگي در دنياي معاصر، کم و بيش از فرآيند جهاني شدن تأثير مي­پذيرند. بي­گمان تأکيد بر هر کدام از جنبه­هاي اين فرايند به تعريف­ها و مفهوم­بندي­هاي خاصِ معطوف به مصداق­هاي معين مي­انجامد.[2]
براي نمونه، تحولات متعددي صورت گرفته که مي­توان به ظهور و گسترش شرکت­هاي فراملي و نقش فزاينده آنها در اقتصاد جهاني، رشد صنايع و... در حوزه اقتصادي اشاره کرد. در بعد سياسي جهاني شدن هم شاهد نفوذپذيري مرزهاي سياسي و سيال شدن آنها هستيم که به دنبال آن موضوعيت داشتن مرز ميان کشورها را زير سؤال مي­برد.
در بعد فرهنگي عده­اي بر اين باورند که به سمت نوعي فرهنگ عام و جهانشمول که همان فرهنگ غربي است، در حال حرکت هستيم و گروهي ديگر معتقدند که طي فرايند جهاني شدن با نسبي شدن فرهنگ و از دست رفتن حالت عام و جهانشمول آن، زمينه­اي فراهم مي­شود که ضمن پذيرش جايگاه فرهنگ­هاي مختلف، زمينه براي ظهور هويت خاص­گرايانه، مثل بنيادگرايي، قوميت و... فراهم مي­شود.[3]
جهاني شدن، فضاي جديدي در سطح جهاني به وجود آورده که همه اجزاي نظام بين­الملل متأثر از آن هستند. تغيير شرايط جهاني در ابتداي سده بيست و يکم، همه کشورها را به بازنگري در بينش جهاني وادار نموده است. جهاني شدن اقتصاد، سياست، فرهنگ و ارتباطات، سبب گرايش بيشتر حکومت­هاي اقتدارگرا به دموکراسي، کاهش تعارضات ايدئولوژيک، نزديکي و هم­آهنگي بيشتر بين بازيگران بين­المللي و گسترش همکاري­هاي بين­المللي شده و شرايط داخلي و خارجي کل واحدهاي سياسي بين­المللي را تحت الشعاع قرار داده است.[4]
در يک تصوير کلي، پديده­هاي تأثيرگذار به دو نوع داخلي و خارجي تقسيم مي­شوند و از آن­جا که تأثيرگذاري جهاني شدن در دنياي امروز پديده­اي غيرقابل انکار است، جهاني شدن را بايد به منزله پديده­اي تأثيرگذار پذيرفت. اين پديده در جوامع مختلف بر گفتمان­ها و موضوعات تأثير بسزايي داشته که جامعه ايران نيز از اين قاعده مستثنا نبوده و همانند بقيه جوامع در معرض اين پديده قرار داشته است. در اين نوشتار سعي شده تا تأثيرات جهاني شدن بر گفتمان اصلاح­طلبي در جمهوري اسلامي ايران، با تأکيد بر سه حوزه سياسي، فرهنگي و اجتماعي بررسي گردد.

مفهوم­شناسي جهاني شدن

جهاني شدن، فرآيندي اقتصادي، سياسي، فرهنگي است. بنابراين در شرايط فعلي نمي­توان از يک مفهوم واحد براي جهاني شدن صحبت کرد، بلکه جهاني شدن، مجموعه­اي از تحولات را در بر مي­گيرد. در ادبيات و آثار موجود، جهاني شدن رهيافت­هاي مختلفي مورد بررسي قرار گرفته است. اما از منظر روشي يکي از رهيافت­هاي تبيين و مطالعه جهاني شدن تحليل گفتمان جهاني شدن است. در اين­جا اين سؤال مطرح مي­شود که چگونه مي­توان جهاني شدن را بر اساس تحليل گفتماني مورد تحليل قرار داد؟ ادبيات موجود در اين باب حاکي از اختلاف نظر جدّي است.[5]
جهاني شدن، هم­چنان که کاستلز مي­گويد: بيان­گر جامعه نو و اطلاعات محور است و با ظهور آن شاهد دگرگوني ساختاري در روابط قدرت، روابط توليد و روابط تجربه (عمل) هستيم. اين دگرگوني­ها با تغيير بنيادين در شکل­هاي اجتماعي مکان/ زمان به ظهور فرهنگ جديد منجر مي­شود.[6]
فرکلاف از گفتمان جهاني شدن ياد مي­کند که کاربست جديد قدرت، ما را با جهاني شدن گفتمان روبه­رو مي­کند. اين امر بدان معنا نيست که گفتمان به سادگي در مقياس جهاني به همگون­سازي مي­رسد، بلکه بدين معناست که آن­چه در يک مکان اتفاق مي­افتد، در افق جهاني انعکاس مي­يابد. فرکلاف معتقد است اگر جهاني شدن گفتمان وجود دارد، گفتمان جهاني شدن نيز مطرح خواهد شد.[7]
فرکلاف، گفتمان جهاني شدن را از وضعيت جهاني شدن تفکيک مي­کند. فرکلاف هر چند تلقي جهاني شدن را به منزله يک گفتمان، ممکن و قابل استدلال مي­داند، اما واقف است که گفتمان جهاني شدن عمدتاً ناظر بر گفتمان برتر و مسلط جهاني است و از اين­رو در عين محتمل بودن جهاني شدن ديگر گفتمان­ها؛ آن­چه به مثابه گفتمان برخوردار از قابليت استناد در دسترس است، تصوير خاصي از جهاني شدن است که گفتمان نئوليبرال مطرح مي­کند.[8]
لاکلا و موف همدلي بيشتري با تحليل گفتماني جهاني شدن دارند، زيرا در تلقي آنها جهاني شدن ليبرال به مثابه محصول تکنولوژي اطلاعات که اين پديده را به منزله ضرورت تاريخي و اجتناب­ناپذير و غيرقابل زوال مطرح مي­کند، مورد انکار قرار مي­گيرد. با الهام از ايده­هاي لاکلا و موف مي­توان گفت که تحليل گفتماني جهاني شدن به ما کمک مي­کند تا اين مقوله را در مناسبات و روابط قدرت جست­وجو کنيم. از سوي ديگر تحليل گفتماني ما را از دعواي نسبتاً رايج پروسه بودن يا پروژه بودن جهاني شدن دور کرده و آن را به منزله يک گفتمان مطرح مي­کند؛ گفتماني که دال مرکزي آن جهاني بودگي نئوليبرال است و ديگر نشانه­ها بر محوريت اين مفهوم، مفصل­بندي مي­شوند. در تلقي گفتمان جهاني شدن هژموني نئوليبرال جهاني بودگي اين الگو را با عنوان جهاني شدن عادي و طبيعي جلوه داده و ديگر گفتمان­ها را در معرض خود قرار مي­دهد.[9]
مارک راپرت نيز در مقدمه کتاب ايدئولوژي جهاني شدن، جهاني شدن را از حد وضعيت شرايط خاص اجتماعي فراتر برده و در حدّ گفتمان ارتقا مي­بخشد. هر چند رويکرد راپرت عمدتاً رويکرد اقتصادي است، اما تمرکز اصلي وي بر ايدئولوژي به مثابه ابزار هژموني اقتصاد ليبرال است.[10]

در برخي تفاسير از گفتمان واحد جهاني شدن سخن رفته است. محمدرضا تاجيک مي­گويد: از منظر ديگر مي­توان گفت که جهاني شدن فراگفتمان و يا فرا روايت عصر ماست. هم­چون هر گفتمان ديگري، فراگفتمان جهاني شدن نيز ترکيبي از قدرت، مقاومت، معرفت، متن، حاشيه، خودي، دگر، درون، برون، گزاره­هاي جدي، بازيهاي زباني، زبانهاي بازي، واقعيت، وانموده، اسطوره و... است.[11]
هم­چنين گفتمان جهاني شدن به منزله گفتمان پست مدرن از سوي دکتر عبدالعلي قوام در کتاب جهاني شدن و جهان سوم مورد توجه قرار گرفته است:
مهم­ترين خصلت جهاني شدن، شکل­بندي قواعد گفتماني آن است. اين قواعد، متکثر و ناپيدا هستند و در سطوح پنهان مدرنيته قابليت نمود يافته­اند. از اين منظر همانند مدرنيته که به تعبير فوکو در بطن گفتمان کلاسيک پرورده و سپس از درون آن بيرون خزيده است، جهاني شدن نيز بر اثر بحران در مؤلفه­هاي موجود در مدرنيته و در پايان فرايند تک خطي آن پديدار گشته است... از اين رو جهاني شدن را مي­توان با گفتمان مدرنيته مقايسه کرد با اين تفاوت که مدرنيته در اروپا اتفاق افتاد و با خلق اسطوره ما و ديگري خود را تعريف کرد، اما بر عکس جهاني شدن تحولي نوين در گستره­اي جهاني است که با تداخل و همپوشي ذهنيت و عينيت، متافيزيک غيريت­ساز مدرنيته را درهم مي­شکند و با خلق گزاره­هاي جديد، کذب گزاره­هاي دوران مدرن را برملا مي­سازد.[12]
آنتوني گيدنز، جهاني شدن را از منظر يک نظريه جديد سياسي و اجتماعي مي­بيند. در اين تلقي مي­توان جهاني شدن را به منزله يک گفتمان مورد مطالعه قرار داد. گيدنز، جهاني شدن را فرايندي بر آمده از مدرنيته مي­داند و پسامدرنيسم را به منزله «جهاني شدن کامل» مي­داند. وي معتقد است که مدرنيته به روش­هاي زندگي يا سازماني اجتماعي گفته مي­شود که از سده هفدهم به بعد در اروپا نمود يافت و کم­کم در حد جهاني نفود پيدا کرد. در واقع، گيدنز جهاني شدن را پديده­اي مي­داند که خود به خود گسترش روابط اجتماعي را به دنبال خواهد داشت و افرادي را که کيلومترها از هم فاصله دارند به هم نزديک مي­کند.[13]
با توجه به تعاريف جهاني شدن و با توجه به اعتقاد گيدنز که جهاني شدن را در واقع همان عالمگير شدن تجدد و مدرنيته مي­داند و هم­چنين به اعتقاد فرکلاف و لاکلا و موف که گفتماني را مطرح مي­کنند که دال مرکزي آن جهاني بودگي نئوليبرال است، تأکيد اين مقاله بر اين تعاريف است و مفصل­بندي جهاني شدن و گفتمان اصلاح­طلبي بر اين اساس انجام مي­گيرد.

اصلاح­طلبي (تعريف و پيشينه)

در مورد مفهوم اصلاح­طلبي در کشور ما از ميان معاني مختلف توجه به دو معنا بيش از ساير معاني حائز اهميت است، زيرا دو نيروي عمده کشور از لحاظ سياسي، محافظه­کاران و اصلاح­طلبان به يکي از اين دو نزديک­تر هستند. هدف ما از طرح اين دو معنا اين است که نشان مي­دهيم که کدام يک از آنها به معناي مسلط مفهوم اصلاح­طلبي نزديک­تر است.
در معناي اول که در ادبيات ديني ما نيز ريشه تاريخي دارد، اصلاح­طلبي، يعني کوشش براي انجام امر خير و رفع موجبات فساد. اين معنا از اصلاح­طلبي با معناي جنبش­هاي اصلاح­طلب که دغدغه حل بحران­هاي جامعه را دارند، تفاوت دارد. معناي دوم اصلاح­طلبي، حرکت دسته جمعي در عرصه سياسي اطلاق مي­شود که قصد دارد در عرصه سياسي با اتخاذ روش­هاي مسالمت­آميز در ساختارهاي بيمار اجتماعي و سياسي تغيير و اصلاح کند، لذا اصلاح­طلبي در اين معنا، برخلاف معناي عام اول، ناظر به «حرکت جمعي ويژه­اي در جوامع جديد» است. اين معناي دوم، همان معناي موردنظر مقاله است که نياز به توضيح بيشتري دارد. مفهوم اصلاح­طلبي در جامعه­شناسي به منزله يکي از شيوه­هاي رويارويي نيروهاي سياسي جامعه با پي­آمدهاي ناخواسته و منفي جامعه مبتني بر روابط صنعتي و اقتصاد بازار مقوله­بندي شده است. اين نوع جامعه در اواخر سده 19 بر خلاف خوشبيني متفکران کلاسيک ليبرال، پي­آمدهاي ناخوشايندي را براي طبقات پايين دستِ جامعه ايجاد کرد. لذا براي تغيير اين پي­آمدهاي ناخواسته (يا چگونگي تبديلِ جامعه سرمايه­داري به سوسياليستي) در جنبش سوسياليستي مغرب زمين، دو رويکرد کلي شکل گرفت: اولي، رويکرد انقلابي بود که تنها راه نجات طبقات آسيب ديده را برقراري ديکتاتوري کارگري، نابودي دولت سرمايه­داري و قانون بوژروازي مي­دانست، اين هدف با اتخاذ استراتژي توده­هاي محروم عليه نظام سياسي دنبال مي­شد.
رويکرد دوم، رويکرد اصلاحي است که در آن بر انسجام طبقات آسيب ديده تـأکيد مي­شود، با اين هدف که اين طبقات با مشارکت سياسي خود از طريق نظام­هاي انتخاباتي در ليبرال دموکراسي­ها، ساختارهاي تبعيض­آميز جامعه سرمايه­داري را اصلاح و درمان کنند. رويکرد دوم، مبناي جنبش­هاي سوسيال دموکراسي اروپايي بود که در نهايت منجر به تشکيل دولت­هاي رفاه براي تعديل پي­آمدهاي ناهنجار جامعه سرمايه­داري شد. از اين رو اصلاح­طلبي در معناي جامعه­شناسي آن، يعني: حرکتي دسته جمعي به قصد تغيير و بهبود ساختارهاي اجتماعي ـ سياسي جامعه با تأکيد بر روش­هاي آرام و پارلماني.[14]
اما در جامعه ايران همواره هم فساد و هم مبارزه با فساد بوده است. در پيش و پس از انقلاب افراد، گروه­ها و دولت­هايي در پي مبارزه با فساد و اصلاح امور بوده­اند، ولي تا پيش از دوم خرداد 1376 هيچ يک از اين مبارزه­ها به «جنبش اصلاح­طلبي» مشهور نشده بود. تنها پس از دوم خرداد 1376 بود که به تدريج با تعبير جنبش اصلاح­طلبي آشنا شديم؛ جنبشي که قصدِ اصلاح ساختارهاي اجتماعي ـ سياسي جامعه را داشت: اين جنبش اصلاحي، واکنشي در برابر سياست­ها و نهادهاي محافظه­کاران در عرصه سياسي ـ اجتماعي است. البته طيف مقابل (محافظه کاري) چنين تفسيرهايي را قبول ندارد و خود را اصول­گرا معرفي مي­کند. و اينکه لفظ اصلاح­طلبي فارغ از معناي ذاتي آن به عنوان برچسب خاصي براي يک جريان فکري – سياسي به کار رفته است.[15]

مفصل­بندي گفتمان جهاني شدن و اصلاح­طلبي

در رهيافت گفتماني و در يک کل معنايي به چندين نقطه مرکزي بر مي­خوريم که همگي در راستاي ساختن زنجيره­هايي از معنا فعاليت مي­کنند. اما در ميان آنها يک دال برتر[Nodal Point] پيدا مي­کنيم اين دال برتر دالي پيچيده و معماگونه است، زيرا يک الگوي خاص است که دلالت بر يک حوزه گفتماني کلي دارد. به همين سان آن ويژگي حالت عام پيدا مي­کند و محل تلاقي ديگر دال­ها مي­شود. دال برتر، دالي است که ديگر دال­ها به آن رجوع مي­کنند و در سايه آن وحدت مي­يابند، در واقع هويت آنها را تعيين مي­کند، دال برتر تنها نقطه اقتدار نماديني است که انسجام مجموعه کلي را تضمين و ثبات مي­بخشد.[16]
با توضيح فوق، دال برتر و دال مرکزي گفتمان جهاني شدن «نئوليبراليسم» است که دال­هاي شناور ديگر بر اين محور مفصل­بندي مي­شوند و در گفتمان اصلاح­طلبي، دال مرکزي دموکراسي و مردم­سالاري است.
طرف­داران ليبراليسم در صدد مسلط ساختن الگوي جهان­شمولي ليبراليسم هستند و هر چند در منازعه با گفتمان­هاي ديگر قرار مي­گيرد، ولي در اين منازعه نبايد از اين غفلت کنيم که هنوز فرهنگ و گفتمان غربي، عرضه کننده مشروعيت فرهنگي قوي است و ابزارهاي ارتباطي جدّي جهت جهان­گستري در اختيار دارد. ارزش­هاي فرهنگي در سياست جهاني و نظم واحد جهاني توسط گفتمان مسلط بازنمايي مي­شود. گفتمان جهاني شدن تلاش مي­کند تا ارزش­هاي بومي و محلي (غربي) را جامه عام و جهان­شمول بپوشاند. در فرايند عام­سازي بدون آن­که نفي ارزش­هاي محلي دنبال شود، فضاي خاصي ايجاد مي­شود که ارزش­هاي محلّي، ناگزير از تطابق و سازواري با آن مي­شود. اين فضاي خاص توسط گفتمان مسلط و بر محوريت دال مرکزي خاص تأسيس مي­گردد. نيروهاي ضد هژمونيک تلاش مي­کنند تا با صورت­بندي ارزش­هاي خاص و محلي با توجه به فضاي جديد و پرسش­هاي عصري از استحاله و ذوب شدن در درون گفتمان مسلط ممانعت کنند. بدين ترتيب ديالکتيک محلي ـ جهاني نيروي پيش برنده تاريخ است.
در مورد گفتمان اصلاح­طلبي بايد گفت که دال مرکزي و هدف اصلي جنبش اصلاحي دوم خرداد تقويت سازوکارهاي مردم­سالاري است که مي­توان گفت اين هدف با مقتضيات پديده جهاني شدن هم­آهنگي دارد و آرمان مردم­سالاري اين جنبش روز آمد و جهان­نگر است، حال اين­که چرا آرمان دموکراسي مي­تواند پاسخ­گوي نيازهاي داخلي باشد، مهم­ترين نياز جامعه ايران را ثبات سياسي کشور در اوضاع متحول جهاني امروز مي­دانند و در چهارچوب سازوکارهاي مردم­سالاري اين امکان فراهم مي­شود که تنوع افکار و سلايق موجود در جامعه ناديده گرفته نشود و اين انديشه حتي براي کساني که از حکومت غير دموکراتيک ديني هم دفاع مي­کنند تنها راه دفاع از اين انديشه را تن دادن به دموکراسي مي­داند، زيرا پياده کردن انديشه تنها راه دفاع از آرمان مردم­خواهي و رضايت و همراهي مردم است. اما اين که چرا دفاع از آرمان دموکراسي پاسخ­گوي الزامات جهاني شده است؟ اين­گونه جواب مي­دهند که سرنوشت همه جوامع به يک­ديگر مرتبط شده، جامعه به طور روز افزون در معرض تأثيرات پديده­هاي فراملي، مانند ريسک، اقتصاد و جنبش­هاي جهاني (مانند جنبش حقوق بشر) است که گريزي از آنها نيست. لذا راهي جز تن دادن به ساز و کارهاي دموکراتيک در عرصه جهاني، منطقه­اي و محلي وجود ندارد.[17]
اين گفتمان که دغدغه آن دموکراسي و مردم­سالاري بود بر رعايت حقوق شهروندي، رعايت حرمتِ انسانيت انسان، نظام رقابتي حزبي، اصلاح امور جامعه از طريق ساز و کار انتخاباتي، تقويت نهادهاي مدني و گفت و گو و احترام به دگر انديشان تأکيد مي­کرد. در اين گفتمان براي حل انتظارات مردم، راه تدريجي مردم­سالاري يا اصلاح امور جامعه از پايين توصيه مي­شد. اين گفتمان از لحاظ تئوريک از آراي متفکران آزادي­خواه و مدرنيته تغذيه مي­کند و از لحاظ تاريخي در انقلاب مشروطه، نهضت ملي و انقلاب اسلامي ريشه دارد.

چگونگي تأثيرپذيري گفتمان اصلاح­طلبي از گفتمان جهاني شدن

اين تأثيرپذيري را در دو حوزه مختلف داخلي و خارجي بررسي مي­کنيم.

حوزه خارجي

هرچند گام­هايي براي ورود به فرآيندهاي جهاني شدن در دولت سازندگي برداشته شد، اما گام مهمي که در راستاي فرايند جهاني شدن برداشته شد بعد از دوم خرداد 1376 و با شروع دولت اصلاح­طلبان بود، شرايط جديد جهاني، نياز به تغييرات جديد هم در سطح داخلي و هم در سطح خارجي براي بهره­مندي از امکانات و موقعيت­ها و چگونگي برخورد با مسائل دگرگون شونده جهاني را اجتناب­ناپذير گردانيد. به عبارت ديگر پذيرش پلوراليسم جهاني و تساوي فرهنگ­ها و دوري جستن از هر گونه حرکت­هاي اختلاف برانگيز و راديکالي در سطح خارجي مدنظر دولت اصلاحات قرار گرفت.[18] از نظر آقاي خاتمي در سياست خارجي، حرکت بايد براساس شناخت شرايط منطقه­اي و بين­المللي انجام پذيرد. وي در ديدار با يک گروه سياسي هيئت مؤتلفه اسلامي و تشکل­هاي اسلامي همسو اظهار داشت: «تصميم­گيري در يک جمع بسته، بدون توجه به واقعيت­هاي موجود و آن­چه در جهان مي­گذرد باعث غرق شدن کساني مي­شود که به واقعيت­هاي موجود جهان توجه نکرده­اند».[19]
سياست خارجي دولت اصلاحات هم از لحاظ بيان و هم محتوا تحول اساسي يافت. خاتمي رئيس دولت اصلاحات در سخنراني خود در جمع نمايندگي­هاي خارج از کشور در سال 1382 مي­گويد:
انقلاب در فن­آوري اطلاعات و ارتباطات و طرح مسائل جهاني شدن، براي نظريه­پردازان پرسش بنياديني به وجود آورد که روزنه جهان جديد به کدام منظر باز خواهد شد.[20]

اين نگرش نشان­گر اين موضوع بود که شرايط بين­المللي و جهاني شدن و هم­چنين جايگاه ايران در آن زمان مي­بايستي در اتخاذ سياست­ها مورد دقت قرار گيرد. شکل­گيري پديده دوم خرداد 1376 و ظهور جنبش اصلاح­طلبي و در رأس آن آقاي خاتمي در عرصه سياسي ايران، هم­چنان که نوعي پاسخ­گويي به ضرورت انجام تحولات و تقاضاهاي ايرانيان براي خروج از وضعيت نابسامان سياسي، اقتصادي و اجتماعي داخلي بود، تلاش براي عبور از انزواي بين­المللي ايران با به کارگيري اصل تنش­زدايي و اعتمادسازي در روابط با ساير کشورهاست. نگرش جهانشمولي اصلاحات در برقراري صلح، گفت­وگو و تفاهم در سطح جهاني بر پايه دو هدف «تنش­زدايي» در روابط کشورها و گفت­وگوي تمدن­ها استوار بود.

تنش­زدايي: تنش­زدايي در روابط کشور به معناي روي آوردن به سياست خارجي است که مبتني بر سازگاري، هم­زيستي و همکاري در روابط با کشورهاي ديگر است. چنين سياستي سعي دارد با اصلاح نارسائي­ها، نابساماني­ها و مشکلات جامعه در پرتو رعايت و به کارگيري اصول دموکراسي، رفاه عمومي، اعتلاي فرهنگ جامعه را تأمين کند و در عرصه بين­الملل با پيروي از اصول هم­زيستي، همکاري و هم­گرايي براساس اعتماد و حسن نيت روابط کشورها را توسعه دهد و برخوردهاي دوستانه و تعامل را جاي­گزين روابط خصمانه و تقابل کند و بدين ترتيب گامي به سوي صلح بين­الملل بردارد.[21]

گفت­وگوي تمدن­ها: پيشنهاد گفت­وگوي تمدن­ها که آقاي خاتمي در اجلاس مجمع عمومي سازمان ملل در سال (1377/ 1998) مطرح نمود در واقع واکنش به نظريه پايان تاريخ فرانسيس فوکوياما و برخورد تمدن­هاي ساموئل هانتينگتون مي­بود. ايشان گفت­وگوي تمدن­ها را طرحي نو براي جهان و حاکم کردن گفت­وگو به جاي زور و خشونت چه در حد صحنه­هاي جهاني و ملي بر پايه برابري انسانها و تفاهم و بر پايه منطق در نظر مي­گرفت.

لذا پديده جهاني شدن در آستانه هزاره سوم پي­آمدهاي بسياري براي تمامي کشورهاي جهان داشته است و چون بازيگران صحنه جهاني به فراست دريافته­اند وقتي در نظام بين­الملل تحولي رخ دهد، رفتار بازيگران نيز تغيير مي­کند، به ايجاد تغييراتي در خود دست زده­اند. جمهوري اسلامي و دولت اصلاحات نيز دريافت که اگر جهاني شدن به درستي مديريت نشود تبعات سوء و تحميل­ها و استيلاهاي آن بسيار ناگوار خواهد بود. به اعتقاد بسياري از کارشناسان طرح گفت­وگوي تمدن­ها در اين راستا براي جلوگيري از تصميمات سوء جهاني شدن براي کشور بسيار مؤثر بود.

نقش پديده جهاني شدن در طرح ايده گفت­وگوي تمدن­ها را مي­توان از دو زاويه بررسي کرد: اولاً، روند جهاني مانند جهان شمول شدن حقوق بشر، دموکراسي و جامعه مدني جهاني کشورها را در برقراري روابط با ساير بازيگران نظام بين­الملل ناگزير به پذيرش قواعد فوق که براساس گفت­وگو و ديالوگ بنا نهاده شده است، کرده است.

ثانياً، اين­که در دوران کنوني سيستم­هاي ارتباطي و اطلاعاتي جهاني و مخصوصاً اينترنت، اين امکان را براي همگان فراهم کرده­اند که بتوانند آرا و عقايد خود را به اطلاع جهانيان برسانند. به دنبال چنين تحولاتي است که دولت اصلاحات توانسته است ايده گفت­وگوي تمدن­ها را به گوش جهانيان برساند و از ابزارهاي گسترده اطلاع رساني بهره­مند گردد.[22]

جهاني شدن و وضعيت نظام بين­الملل به گونه­اي است که اگر کشوري بخواهد به منزله يک قدرت و يا بازيگر منطقه­اي به رسميت شناخته شود ناگزير است در امور داخلي و روابط خارجي، فرم­هاي جهاني شدن را با اکراه بپذيرد.

حوزه داخلي

در حوزه داخلي اصلاح­طلبان، اصلاح­طلبي سياسي را سر لوحه کار خود قرار دادند. گفتمان اصلاح­طلبي بر اموري تأکيد مي­کند که مي­توانيم آنها را تأثير پذيرفتن از نظام جهاني و پديده جهاني شدن بناميم. از جمله تأکيدات اين گفتمان بر رعايت حقوق شهروندان و حقوق بشر، رعايت حرمت انسانيت انسان، نظام رقابتي حزبي، اصلاح امور جامعه از طريق سازوکار انتخاباتي، تقويت نهادهاي مدني و احترام به دگرانديشان، آزادي­هاي سياسي و مطبوعات و... است. در گزاره­هاي اين گفتمان بر هم­زيستي عناصر جامعه براساس قواعد مردم­سالاري و قانون تأکيد مي­شد.

براي بررسي تأثيرپذيري اين گفتمان از گفتمان مدرنيته مي­توانيم به گفته يکي از نظريه­پردازان آنها اشاره کنيم: حميدرضا جلائي­پور در کتاب جامعه­شناسي اجتماعي مي­گويد:
اين سخن که گفته مي­شود جنبش دوم خرداد تئوري ندارد از حرف­هاي به ظاهر عالمانه و زيبا و در واقع بي­پايه و نسنجيده است، زيرا متفکران توليد کننده مدرنيته، از کانت تا هابرماس و بعد از آن، تنها متفکران غربي نيستند، بلکه متفکران و روشن­فکران همه جهانيان و از جمله جنبش دوم خرداد هستند.[23]
علي­اصغر حقدار در کتاب گفتمان فرهنگي سياسي خاتمي مي­نويسد: بنابر تشخيص خاتمي شناخت مدرنيته و دفع فاصله ميان آن با فرهنگ بومي از مهم­ترين وظايف انديشوران است. خاتمي مي­نويسد:
تلاش براي شناخت فرهنگ و تمدن غرب يک وظيفه فکري و ضرورت تاريخي است و از جمله در حوزه سياست هيچ تلاش علمي و فکري به سامان نخواهد رسيد مگر اين­که رأي و راه غربي را به عنوان قومي که بيشترين تأمل را به خصوص در چند سده اخير با ديدگاهي متفاوت با نظر پيشينيان به انسان و امور انساني داشته است، بشناسيم.[24]
با مطالعه و تأمل در تأليفات خاتمي روشن مي­شود که وي غرب را در معنايي که در شاخص­هاي فکري ـ اجتماعي و... ظاهر شده، واقعيتي مي­داند که سرنوشت بشريت به نحوي در نسبت با آن رقم مي­خورد و به واسطه ظهور آن که تمدني غالب است، آن­چه در گوشه و کنار عالم مي­گذرد ذيل آن تمدن قرار داد. خاتمي با اشاره به وضعيت دنياي معاصر مي­گويد:
به هر حال به آينده نخواهيم رسيد مگر اين­که از تجدد[Modernity] بگذريم. راه ما از اين جاست. يعني ما بايد از تجدد بگذريم تا وارد آينده شويم. البته اين بدين معنا نيست که ما لزوماً در همه جهات تجدد را بپذيريم. و سنت و سابقه­مان را منحل کنيم در تجدد. اما از تجدد بايد بگذريم و براي اين­که به سلامت از جايي بگذريم بايد چشم باز داشته باشيم و ببينيم که از کجا مي­گذريم.
حقوق بشر: يکي از دال­هاي مهم در گفتمان جهاني شدن و اصلاح­طلبي، دال حقوق بشر است، حقوق بشر به طور کلي، به معناي امتيازاتي کلي است که هر فرد انساني براساس طبع، ذات، شأن و مقام خويش، هم به نفس انسان بودن (نگرش فردي و دروني) و هم به لحاظ نقش کلي در جهان هستي و در عرصه روابط جمعي و در اندرون سازمان اجتماعي (رويکرد جمعي، خارجي و بيروني) از آن برخوردار است.[25]
دال حقوق بشر با قطع­نظر از مباني نظري و فلسفي آن امروزه در حدّ يکي از مهم­ترين مسائل سياست جهاني قرار گرفته است. گفتمان نئوليبراليسم عنوان پيشگامي حقوق بشر را از آن خود کرده و براي هژمونتيک ساختن خود، پاسداري و حفظ حقوق بشر در جوامع شرقي و استبدادي را مطرح ساخت. خودباوري به مفهوم اصالت شناخت و نگرش انسان­مدارانه که در انديشه اومانيسم غربي بروز يافت، از مباني حقوق بشر محسوب مي­شود که فرد انسان ديگر جزئي ازکل قلمداد نمي­شد، بلکه خود به عنوان کل درمقابل کل­هاي ديگر که مانند خود او بودند قرار داشت که چنين تعبيري به قول نيچه از فرديت نتيجه انکار خدا و زيستن در جهان بي­خداست. ولي در گفتمان اصلاح­طلبي با اين­که از اصطلاح حقوق بشر استفاده مي­شود، سعي دارد تا آن را با گفتمان اسلام که خدا مفهوم اساسي و مبنايي مي­باشد ترکيبي کند که حقوق انساني و بشر را بر مدار حقوق الهي تفسير مي­کند.
دموکراسي: از ديگر دال­هاي مهم در گفتمان جهاني شدن و اصلاح­طلبي دال دموکراسي است، اصلاح­طلبان هر چند در مدلول دال دموکراسي از دموکراسي غربي و جهاني وام گرفته­اند، اما تفاوت­هايي نيز در مدلولات اين دو گفتمان از دموکراسي مي­توان ديد. در گفتمان غربي، مفروض دموکراسي، حاکميت مطلق مردم است و بر اصل حاکميت خداوند هيچ­گونه تأکيدي ندارند، اما در گفتمان اصلاح­طلبي که بخشي از اسلام سياسي است حاکميت مردم به معناي پذيرش رأي مردم و ديدگاه اکثريت پذيرفته مي­شود، ولي اين در دايره شريعت و باورهاي اسلامي محدود مي­گردد و نظر اکثريت در چهارچوب موازين شريعت در امور سياسي را معتبر مي­دانند.
سکولاريسم: اين دال نيز ازدال­هايي است که در کانون منازعه در گفتمان جهاني شدن و اصلاح­طلبي قرار دارد. گفتمان جهاني تلاش مي­کند که سياست سکولار را امر موجه و مقبول در تصور جمعي بشر به تصوير کشد و آن­چه را به عنوان سياست ديني در بخشي از گفتمان اصلاح­طلبي بيان مي­شود به حاشيه براند هم­چنين سعي مي­کند تا با تضعيف نقش اجتماعي دين، سکولاريسم را تقويت کند. ولي در گفتمان اصلاح­طلبي هرچند اختلاف نظرهايي هست، ولي گفتمان غالب در اصلاح­طلبي به نقش دين در سياست اهميت مي­دهد و اين دو را از يک­ ديگر جدا نمي­داند.

در نهايت بايد گفت که جريان اصلاح­طلبي به خصوص آنهايي که دغدغه ديني بيشتري دارند، تلاش مي­کنند که مؤلفه­هاي گفتمان جهاني شدن (نئوليبراليسم) را گرفته و آنها را بومي کنند. اين جريان از سويي در مواجهه با غرب و فرهنگ غرب با مفاهيم مدرن سروکار دارد و سعي مي­کند آنها را به­ کار گيرد، از سوي ديگر ناگزير از بومي ساختن آن مفاهيم است تا فاصله خود و سکولاريسم را حفظ کند. از اين رو نه مي­تواند مفاهيم مدرن را کنار نهد؛ چون با اين مفاهيم و مؤلفه­ها خود را تعريف مي­کند و نه مي­تواند بدون هم­ آهنگي با اسلام آنها را به کار گيرد. اصلاح­طلبان به معناي کلي آن، گرايش به مراجعه به متون و سنت و استخراج مفاهيم و آموزه­هاي خاص و ارائه تفسيري از آنها که با مفاهيم مدرن سازگار باشد دارند، (ولي اين قسم از اصلاح­طلبي با اصلاح­طلبي که بعد از خرداد 1376 شکل گرفت تفاوت­هايي دارد) و بر مفاهيمي هم­چون بيعت، اجماع، اهل حل و عقد، حرّيت، مساوات و شورا جهت بازسازي مفاهيمي مدرن هم­چون رأي همگاني، تصميم­گيري نمايندگان جامعه، آزادي، برابري و دموکراسي تأکيد مي­کنند.
ولي جريان اصلاح­طلبي که مدنظر اين نوشتار است پروايي از به کارگيري مفاهيم مدرن ندارد و خود را با آن مفاهيم تعريف مي­کند، ولي همان­گونه که در اين جا ذکر شد اين­گونه نيست که تماماً متأثر از فرهنگ مسلط غربي و جهاني باشند، بلکه ضمن تأثيرپذيري از گفتمان جهاني، اسلام را نيز مدنظر دارند.

پي­نوشت­ها

*. حجه الاسلام قاسمي دانشجوي کارشناسي ارشد علوم سياسي دانشگاه باقرالعلوم1.
1 . احمد گل­محمدي، جهاني شدن فرهنگ هويت (تهران: نشر ني 1381) صفحه 17.
2 . همان، ص 18.
3 . بهارة سازمند، فرهنگ و حقوق بشر در پرتو جهاني شدن، مجله راهبرد، شمارة 36، ص 53.
4 . مهدي فاخري، جهاني شدن و سياست خارجي با تأکيد بر جمهوري اسلامي ايران، فصلنامه سياست خارجي (سال 4/79) ص 576.
5 . غلامرضا بهروزلک، مقاله اسلام سياسي و جهاني شدن، ص 8.
6 . کاستلز مانوئل، عصر اطلاعات، ترجمه علي قليان (تهران: طرح نو، 1380) ص 422.
7 . سيد عبدالقيوم سجادي، تحليل گفتماني جهاني شدن، مجله علوم سياسي، شماره 28، ص214.
8 . همان، ص 215.
9 . همان، ص 216.
10 . همان، ص 217.
11 . محمدرضا تاجيک، جهاني شدن و هويت، فصلنامه رهيافت/ نقل از مقاله اسلام سياسي و جهاني شدن، غلامرضا بهروزلک، ص 9.
12 . قوام، جهاني شدن جهان سوم، صفحه 255 و 256،/ نقل از مقاله اسلام سياسي و جهاني شدن، غلامرضا بهروزلک، ص 10.
13 . بهاره سازمند، پيشين، ص 54.
14 . حميدرضا جلائي­پور، جامعه­شناسي جنبشهاي اجتماعي با تأکيد بر جنبش دوم خرداد (تهران: طرح نو، 1381) ص 280ـ281.
15 . همان، ص 282.
16 . بابي سعيد، هراس بنيادين؛ اروپامداري و ظهور اسلام­گرايي (تهران: دانشگاه تهران، 79) ص 53.
17 . ر.ک: حميدرضا جلائي­پور، پيشين، صفحه 165ـ166.
18 . کيهان برزگر، مهدي ذاکريان، ايران و عربستان، ارزيابي سياست خارجي خاتمي از نظر صاحب­نظران، ج دوم، ص 80ـ81.
19 . بيژن اسدي، ايران و خليج فارس: سياست تنش­زدايي، گفتگوي تمدنها، مناسبات جديد و صلح و امنيت منطقه، فصلنامه سياست خارجي، شماره 4، ص 1012.
20 . روزنامه اطلاعات، 26/5/82.
21 . کيهان برزگر، مهدي ذاکريان، خاتميسم الگوي جديد در مناسبات بين­المللي، سياست خارجي خاتمي از نظر صاحب­نظران، ج 1، ص161.
22 . جواد سوري، بازتاب جهاني شدن در سياست خارجي خاتمي، مجله راهبرد، شماره 36، ص195.
23 . ر.ک: حميدرضا جلائي­پور، پيشين، ص 82.
24 . خاتمي (1377)، از دنياي شهر تا شهر دنيا، سيري در انديشه­هاي سياسي غرب (تهران: نشر ني) ص 15.
25 . هدايت الله فلسفي، تدوين اعتلاي حقوق بشر در جامعه بين­الملل، مجله تحقيقات حقوقي، شماره 16017، ص 95.