انديشه سياسي ابن رشد
محمد سلمان*
تاريخ دريافت: 28/2/85
تاريخ تأييد: 15/4/85اين مقاله به بررسي انديشه سياسي ابن رشد ميپردازد. متفكري كه او را پل انتقال علوم اسلامي به اروپا و جهان مسيحيت برشمردهاند. وي در قرطبه اندلس (595 – 520) در خاندان با سابقه بنورشد ديده به جهان گشود. پدر و پدر بزرگش، جملگي از امامان جمعه و جماعت، قاضي و مدرس بودند؛ همين زمينه سبب شد كه او به فراگيري علوم ديني روي آورد. ابن رشد، در موقعيتهاي گوناگون علمي – فرهنگي قرار گرفت. از جمله حضور در شوراي آموزشي مراكش كه باعث آشنايي و ارتباط وي با ابن طفيل گشت. وي با جدّ و جهد فراوان، كمر همت به تصحيح و پيرايش آثار، از جمله آثار ارسطو، بست. در عين حال فرصتي نيكو حاصل گرديد كه تاملات و آراءِ سياسياش را ذيل آن آثار ساماندهي نمايد. در مجموع ابن رشد را متفكري نقاد، احياءگر مكتب مشاء، شارح كبير آثار ارسطو، فيلسوف، متكلم و فقيه كه آثار بسياري به يادگار گذاشته گفتهاند. اين مقاله با بحث از مفاهيم، بنيادهاي معرفتي، هستي شناسي و انسان شناسي آغاز ميگردد. سپس نيم نگاهي به منابع انديشه و نسبت دين و سياست دارد و در ادامه به بحث جايگاه فرد و اجتماع، حكومت و انواع آن و در خاتمه حقوق و وظايف متقابل حاكم و اتباع ميپردازد.
واژههاي كليدي: ابن رشد، فلسفه سياسي اسلام، انديشه سياسي اسلام، اندلس، روششناسي.
مفاهيم
1. سياست: ابن رشد، سياست را «تدبير نفوس اهالي مدينه براي برآوردن غايتشان»[1] تعريف ميكند. به گمان او «موضوع علم سياست بررسي افعال آگاهانه افراد كه از روي اراده در امور عامه انجام دادهاند» ميباشد.[2] سياست، فعل يا انفعال سياسي افراد در قبال نشئه سياسي حيات جمعي ميباشد.[3]
2. فلسفه سياسي تأملهاي خردورزانه در حيات جمعي است، كه معطوف به فهم هدف و بنيانهاي جامعه سياسي (علل غايي) يا ارجاع پديدهها به مبادي وجودي (علل صوري و مادي) و يا به عامل عمل سياسي (علل فاعلي) ميباشد.[4] بر اين اساس، تحليل هنجاري مفاهيم، به مثابة منظومهاي از وجود و ماهيت، مباني فكري و ارزشي پديده و پديدهشناسي، معرفتشناسي و هستيشناسي پديدههاي سياسي ميباشد، كه در آن غايت حكومت، راه مناسب رسيدن به آن غايت و در نهايت بهترين شكل حكومت ممكنه (كه حكومت فاضله باشد)[5] را بيان مينمايد.
3. انديشه سياسي، معلول نوع نگريستن به انسان و نحوه فهم او از غايتش ميباشد كه نگاهي اخلاقي و معنادار است. بنابراين، به نظر او فلسفة حضور فرد، در اجتماع صرفاً براي رسيدن به كمال است.[6] انديشه سياسي ابن رشد، جزئي از فلسفه سياسي اوست و از تعامل مفاهيم و حقايق سياسي و مرزبندي معنايي و الگوهاي كلي با مفاهيم جزئي شكل ميگيرد. از طرف ديگر انديشة وي انديشهاي معطوف به ايجاد مدينهاي فاضله بر پايه افعال فاضله است. انديشهاي كه به زعم او، قابل تحقق است.[7]مباني معرفتشناسي
معرفت شناسي مباحث ناظر به چگونگي كشف يا وصل به حقيقت و منابع اعتبار آن است. در تاريخ معرفت بشري، مکاتب زيادي از جمله دو مكتب عقلگرايان و تجربهگرايان بدان پرداختهاند. عقلگرايان با تكيه بر كليات، فهم و شهود باطني و استنتاج عقلي و ادعاي بداهت از باب ضرورت را عنوان ميدارند و تجربهگرايان، بر پايه مشاهده بربررسي شواهد و قراين قابل اندازهگيري تأكيد ورزيداند.
ابنرشد، معتقد است حقايق، در سطح كليات توسط عقل و در محسوسات به واسطه ابزارهاي حسي ادراك ميشوند. بنابراين معرفت محصول تعامل عين و ذهن، در نفس مدرك است.[8] شناخت، فهم پديدهها كه از راه درك علل موجده و علل مبقيه به دست آيد ميباشد.[9] اگر شناسايي معطوف به شناخت حقيقت باشد. اين معرفت نظري است و اگر فهم ناظر به چگونگي انجام فعل باشد معرفت عملي به وجود ميآيد. به طور كلي دو گونه معرفت وجود دارد كه ابنرشد به آن پرداخته است:
1. معرفت حسي و انواع آن: معرفتي كه محصول مواجهة مستقيم فرد با اعيان محسوس است و با استفاده از ابزار حسي چون شنيدن، ديدن،... به وجود ميآيد. معرفت حسي داراي دو قسم زوال يابنده و پايا است:
2. معرفت عقلي و انواع آن: ابنرشد، توجه خاصي به عقل در توليد آگاهي و شناخت داشته است. معرفت عقلي او، در گسترهاي از كليات انتزاعي[10] تجربي، رياضي و عقل فلسفي را در بر ميگيرد. همان طور كه عقل رياضي معطوف به محاسبه واقعيات[11] و شناساي امور طبيعي و انساني است، عقل عرفي به نيازهاي نو به نو شوندة حيات بشري بر ميگردد[12] و عقل واقع شناس به درك و فهم حقايق خارجي عيني از طريق درك مشابهتها و مغايرتها، با ابزار حسي ميپردازد. در نگرش ابنرشد به عقل، انواع عقل روشساز (عقلانيت منطقي) با حقايق فراعيني سروكار دارد.[13] و عقل نظريه پرداز (عقلانيت فلسفي و عملي) تمام گزارههاي كلي و شبه كلي با مصاديق بسيار زياد را شامل ميشود.[14] معرفت عقلي داراي دو نوع است:
معرفت عقل نظري: چنانچه كاوش عقلي معطوف به فهم علل و دلايل يك مسئله نظري باشد معرفت نظري رخ ميدهد. به تصور ابنرشد، اين گونه از معرفت در پي كشف حقيقت از راه فهم علل و اسباب است[15] و با توليد مفاهيم براي معقول سازي جهان و آنچه كه ناظر به تبيين نسبت بين عالم طبيعت با عالم انساني است ميباشد. غايت معرفت نظري، دانستن است. گرچه بالعرض مرتبط به عمل هم بشود.[16]
معرفت عقل عملي: ادراكاتياند كه براي عمل به حقيقت و بسط تجربي آن و چگونگي تبديل امور بالقوه به امور بالفعل به كار ميآيد.[17] موضوع آن، افعال ارادي و مبدأ آن اراده و اختيار است[18] و غايت آن نيز صرفاً عمل به هر آنچه كه مرتبط با امور عامه باشد است. اجزاي اين معرفت از مقايسه نزديكي يا دوري با واقعيت عمل، تعيين ميشود.[19] و از آن انواع فضايل خلقيه و صنايع عمليه توليد ميگردد و در طبقهبندي نيازهاي انساني در دو سطح حاجات اوليه و حاجات ثانويه[20] و اين كه چگونه ميتوان رفتاري مطلوب (عادات جميله)[21] را استقرار داد و آن را بومي سازي نمود كه افراد آگاهانه به انجام آن بپردازند تحقق مييابد. با نگاه به زمان و مكان اقدام به معقول سازي معادلهها جهت اقناع و ترغيب افراد و اصناف و گروههاي اجتماع مينمايد.[22] معيار صدق آن، چگونگي حصول و عمل به حقيقت و تأمين سعادت و كمال است.
در مجموع اين معرفتها اين توانايي را به انسان ميدهند كه با بهرهگيري از آن، روشهاي مطلوب براي زيستن خويش را در اين جهان طراحي نمايد.مباني هستيشناسي
مراد از هستي، جهان خارج از ذهن، چون طبيعت و كيهان است و آدمي از طريق ذهن بدان آگاهي مييابد. [23] و انواعي چون وجود حسي، خيالي در برابر وجود عقلي و شبهي دارد.[24] پس مفهوم هستي، از قبيل مفاهيم كلي مشكك منطقي اسمي براي بيان نسبت بين اشياء و شيء واحد به لحاظ تقدم و تأخر يا سببيت و مسببّيّت و يا ترتّب و تناسب با آن است.
قوام پديدههاي طبيعي منوط به وجود علل اربعه (مادي، صوري، فاعلي و غايي) است. ماده يا عنصر در تحليل آخر به عناصر اربعه منحل ميشود. كه عبارتاند از: آب، باد، خاك و آتش، كه مستعد پذيرش اشكال و حالتهاي متفاوت، براساس شرايط خارجي ميباشند.
ابنرشد، صناعت جهان را فعلي از افعال خداوند تبارك و تعالي ميداند كه مورد گواهي عقل و تجربه و شرع است.[25] از طرف ديگر، در عمل از مشاهده امور طبيعي و نظام جاري در آن، اين گونه فهميده ميشود كه پديدهها و اشيا از هم به وجود ميآيند. او اين مسأله را به دو سطح طبقهبندي ميكند: 1ـ آن كه خداوند جهان هستي را در طبايع و نفوس منحل نموده كه داراي حركت و تغيير مداوم ميباشند؛ 2ـ ناظر به قواعد جاري در عالم هستي است كه تخلف ناپذيرند. بر اين اساس كه جهان به مثابه فعل باري، همانند ذات او قديم و ملازم و همراه اوست. طبق قاعده كلامي، تقدم و تأخر در ذات باري بيمعنا ميباشد.[26] همچنين ممكن نيست چيزي كه در گذشته ازلي بوده در آينده فاسد شود.[27] اين سطح محل تجلي قوانين هستي است كه عبارتند از علت و معلول. وقتي معلولي تحقق مييابد، حتماً و ناگزير بايد علتي بوده باشد. براي انجام هر عملي در جهان طبيعت، تهيؤ ذاتي لازم است. چون ذات هر پديده سبب وجودي و صورت اوست. تخلف سبب از مسبّب يا علت از معلول محال است. بدين سان، فعليت بخشيدن به استعدادهاي بشري، تابع قابليتي است كه در طبع و نفس آنها به صورت بالقوه تعبيه شده است.[28] براي حركت از قوه به فعل در ماده الزاماً ظرفيت تغيير و استعداد پذيرش و تناسب بايد باشد.[29] براي ماده و فاعل، در حركت به سوي غايتي كه در نظر گرفتهاند، حفظ تناسب لازم است[30] و وصول به غايت، چنين ايجاب ميكند كه موجودات مادي در تغيير مستمر و تحول مداوم باشند، تا هستي بخشي، نظام دهندگي و پرورانندگي پديدهها تحقق يابد. [31] اين گونه تغييرات گاهي در عوارض صورت مثل انبساط و انقباض يا تبديل در كميّت رخ ميدهد و يا استحاله و انقلاب در كيفيت صورت ميپذيرد و آن را دگرگون ميكند. و گاهي در صورتهاي جوهرين كه از قبل موجود بوده، اتفاق ميافتد. آن را مبدّل به صورت جوهري جديد ميكند.[32] بدينترتيب حركت در زمان، مكان، كم، كيف وجوهر رخ ميدهد و هر دگرگوني وجودي، مفهومي است كه تشخّص مييابد[33] و ماده هيولايي را شايسته پذيرش انواع صورتها ميكند. بدين صورت، ماده تقسيمپذير ميگردد[34] گرچه در ذات واحد باشد ولي بالقوه استعداد متكثر است[35] و هر پديده، يك صورت جوهري يگانه دارد و ماده، مبدأ آغازين براي تمام مبادي ديگر، از جمله فاعل، صورت و غايت ميباشد. چيزي كه به هستي و موجود تشخّص ميبخشد.
بر اين اساس يك سلسله مراتب صعودي از هستي به وجود ميآيد. كه هر صورت، به مثابه ماده براي صورتهاي ديگر ميگردد تا صورت صورتها، كه عقل باشد. [36] و همچنين يك سلسله مراتب نزولي تا به ماده اولي ميرسد كه نه ماده دارد و نه صورت. و تمامي صورتها براي تحقق و فعليت بدان نيازمندند.[37] و موجب تفكيك انواع از هم ميباشد و وجود آن فقط در وجود افراد آن نوع، قابليت تحقق دارد و لاغير.[38] اين نقطة جدايي ابنرشد از طرفداران نظريه مثل است، چون آنها قايلند كه تنها مُثُل است كه از تمكّن به وجود آمدن برخوردارست. آنچه در عالم هستي وجود دارد صرفاً سايهاي از آن عالم است. در حالي كه ابنرشد صورت نوعيه را، به گونهاي که گفته شد، تقرير ميكند. به همين جهت او را احيا كننده جهانشناسي واقعي ارسطو گفتهاند.[39]مباني انسانشناسي
يكي از برجستهترين عناصر منظومه فكري ابنرشد، انسانشناسي اوست. او با بررسي انسان در ساحات مختلفاش، او را سنگ بناي تأسيس اجتماع[40] و دولت و نظام سياسي اعلام ميكند. بر اين اساس، او ساحات انسان را چنين ارائه ميكند:
1. ساحت وجودي، كه در آن فرد به تعيينهاي خارجي خويش آگاهي يافته و در مييابد كه چگونه ميتواند استعداد طبيعي خود را بروز دهد. [41] كه اين فعل و انفعال معطوف به شناسايي سببهاي وجودي، كيفيت تبدّل، ضرورتها و تعيينهاست.
2. ساحت عاطفه، روح و عقل، كه در آن، انسان با قواي سهگانة وجودي خويش؛ يعني ناطقه، غضبيه و بهيميه سروكار دارد. در ساحت عاطفه، لذت، درد، اراده و ... تبلور مييابد و در ساحت عقل، عقل به عنوان فاعل شناسا، عمل ميكند و از تجربههاي ديگران، از گذشته براي آينده بهره ميبرد. در اين ساحت، انسان در پي افزايش و تحصيل معرفت و فضايل و علوم و فنون بهينگي است و اين فقط با تعليم و تعلّم و تكرار رفتارهاي عالمانه تحقق مييابد. آنچه مهم است اين است كه انسان در انسانشناسي ابنرشد، از آن جهت كه انسان است پذيرفته شده و حركت، تلاش و كوشش او اهميت يافته است.
با توجه به ساحات انسان، انسان شناسي نيز متنوع ميشود که از جمله ميتوانيم موارد زيرا را برشماريم:
1. انسان طبيعي، انساني است كه مخمر در طبع، فطرت و فيزيك انساني است. همانند ديگر پديدههاي طبيعي، تمامي فعاليت او معطوف به زيستن و محصور در نيازهاي ضروري است.
2. انسان مدني، انساني است كه براي فعليت بخشي به تواناييهاي خويش با توجه به كمبود امكانات طبيعي، زيست جمعي براي او ضروري ميگردد و عمدتاً با استفاده از تجربه به تنظيم نحوه رابطة با ديگران، تعيين اهداف جمعي و راههاي وصول به آن و بهرهمندي از شرايط بهتر ميپردازد. انسان مدني، سطح، عمق و ميزان رابطه و نحوه ارتباط با ديگران مواردياند كه انسان مدني به آن ميپردازد. انساني بهرهمند از فضايل خلقي[42] (مثل عفت و حرّيت) و صنايع عملي[43] (همانند تدبير منزل و شهر) آداب و عادات مقبول و فضايل فكري[44] ميباشد و ميكوشد با تطبيق خود با آن مبادي به اهداف و كمال خويش برسد، كمالي كه در طبع صرف نيست. در اجتماع است كه با مفاهمه و با استفاده از بديهيات عقلي به غايات خويش ميرسند. اين حوزه، حوزة اختيار و اراده و آگاهي بشر است و تمييز دهنده او از ديگر موجودات زنده ميباشد.
3. انسان كامل، انساني است كه به صورت انسان است و[45] براساس فهم نسبت خود با جهان هستي[46] و غايتش از آمدن[47] تعريف ميگردد و اين كه وجود او، اقتضاي انجام چه فعلي را دارد كه او را ضرورتاً به هدف برساند،[48] چون انسان اصل و اساس و غايت شهر ميباشد. غايت انسان كامل خود انسان در تمامي ابعاد وجودي، عاطفي و عقلاني است. آنچه باعث كمال اوست، ذات يا خصال عارضه بر ذات او ميباشد. [49] اين هدف (كمال) زماني حاصل شدني است كه در زندگي خويش، خود را به صنايع عملي و نظري و تأملات عقلاني مجهز نمايد و آنها را جامة عمل بپوشاند. [50]منابع انديشه سياسي ابنرشد
ابنرشد عمدتاً به صورت مختلط از منابع بهرهگيري كرده است و انديشههايش آبشخورهاي متعددي دارد. اين منابع عبارتند از:
1. عقل از نظر ابنرشد، به ربط قضاياي اوليه كه در عقل مكتسب فهم ميشود با علل گوناگون ميپردازد. ربط صورت و ابزار با مواد، ربط بين قضاياي اوليه و علل، اين شيوه[51] بدين صورت به توليد انديشه در عمل ميانجامد:
عقل مادي --- تصويرها ---- معقولات بالقوة انديشه ورزانه -- معقولات انديشه ورزانه بالفعل --- عقل فعال.
اين روش به طور مستمر در افعال ارادي انساني تكرار ميشود تا به يك سازماندهي و نظم و نسقي در تبيين نسبت بين مبادي و غايات برسد.
عقل در سياست و عرصة انديشه سياسي، عقل مستحدث است كه بر پاية عقلانيت بومي[52] كه بر پايه اراده، اختيار و انتخاب انساني است استوار ميباشد.[53] و محصول سنجش و تفكيك امور ذاتي از عرضي، همراه با نقد و نقض و ابرام ميباشد. اين انتخاب بهترين راه رسيدن به هدف را تضمين ميكند. از شناسايي و تامل در سنن و قوانين رويههاي رفتار انساني در تحولات به دست ميآيد. بنابراين تحوّل امور انساني، تابع تحول در سنن اجتماعي و تحول در روحية افراد ميباشد. اين حالت تحول در ملكات بالضروره نياز به وجود هيئتها و نهادهايي دارد، تا براساس آن روند مورد پذيرش، تكرار گردد.[54] بدين گونه عقلانيت عرفي نيازهاي نو را طبقهبندي و صورتبندي مينمايد. عقل واقعگرا، محاسبهگر، سازمان دهنده، غايت شناس، عقل نهاد ساز و فعال انساني، خودشناس و جهانشناس نيز به انطباق روندها و فرآيندهاي سياسي با اهداف و برنامههاي سياسي در حوزة سياست ميپردازد.[55]
2. با نگاهي به افق شريعت و نقل در نگرش ابنرشد، مبني بر اصلاح انسانها از طريق تصحيح نوع نگاه انسان به مبادي و غايت خود در هستي و تأمين سعادت اخروي، ميتوان فهميد[56] كه نقل همانند عقل، رساننده افراد به حقيقت است. به همين دليل ابنرشد پرداختن به حكمت را خواهر شيري شريعت ميداند.[57] در اين نگرش، نقل تعطيل كنندة عقل نيست، بلكه تكميل كننده آن است.[58] بنابراين خود نقل و شريعت داعيه دار تفكر و تعقل، حق مداري، حقيقتجويي و واقعگرايي ميباشد. عقل نيز همين مطلب را بيان مينمايد. پس اين دو حقيقت، تضادي با هم ندارند[59] كه مؤيد هم ديگرند.[60] ابن رشد در فهم اصليترين منبع شريعت، قرآن، قائل است كه گزارهها چهار گونه ميباشد در نتيجه احكام متفاوت (به قرار ذيل) خواهد داشت:
گزارههايي كه مقدمات و نتايج ضروري و يقيني دارند. در اين مورد نه نتيجه و نه مقدمه هيچ كدام قابل تأويل نيست؛
گزارههايي كه مقدمات يقيني و نتايج سمبوليك و مثالي دارند. در مقدمات اصلاً تأويل جايز نيست، اما نتيجه قابل تأويل است؛
گزارههايي كه مقدمات آن به روشي غير يقيني ترتيب يافته ولي نتيجه آن بالذات موردنظر شارع است و نتايج غير قابل تأويل است. ليكن مقدمات بايد به گونهاي تأويل شود كه با نتيجه سازگاري داشته باشد؛
گزارههايي كه نه مقدمات آن استدلالي و يقيني است و نه نتايج آن. بر علماي واجد شرايط، تأويل اين گزارهها واجب است و بر جمهور، پيروي از ظاهر آن.[61] غرض اساسي در اين تلاش جمع بين معقول و منقول است.[62]دين
در آثار مختلف ابنرشد دين به سه مفهوم آمده است:
1. متون (Text) به عنوان كلام باري تعالي آمده همانند تكلم خدا با بشر كه به كتابت درآمده و قرآن نام گرفته است؛[63]
2. آنچه به رابطة انسان و خدا ميپردازد؛[64]
3. مناسك، آداب، اخلاق و ارزشها كه در اسلام، شريعت و اخلاق را توليد كرده است[65] و گاه با تأسيس رويهاي يا تأييد عرفي، آن را تثبيت نموده كه ثمرة آن، توليد دستگاه فقه بوده است.
مبادي دين: آنچه اديان توحيدي و از جمله اسلام، مردم را بدان فرا خوانده، اصول دين ناميده شده و خطا در آن كفر محسوب ميشود. [66] اين باور بايد تصديق شود تا ايمان ديني را توليد نمايد. مبادي دين عبارتند از:
1. خداشناسي: باور به وجودي برتر، وجودي متعالي كه مبدأ و خالق تمام هستي است؛[67]
2. راهنماشناسي: باور به اين كه انبيا براي ابلاغ و اعلام كلام باري تعالي و هدايت مردم آمدهاند و پيامبر اسلام خاتم آنان است؛
3. قضا و قدر: باور به نظاممندي هستي و نحوة انتساب افعال مكلفان به خود و خدا كه به نظر ابنرشد پيچيدهترين مسأله ديني است. [68] خداوند متعال قوايي را در وجود انسانها نهاده است كه ميتوانند افعال متضادي را انجام دهند و زماني كه فعلي را انجام ميدهند، از آن حيث كه ارادة فعلي آنها به فعل تعلق گرفته قابل انتساب به آنهاست و مرحله اختيار و آزادي عمل آنهاست كه جزا و پاداش او را درست ميكند و زماني كه اين عمل متوقف به حصول شرايط كه خارج از اراده فاعل عمل ميباشد قدرالهي تحقق مييابد؛[69]
4. مقصدشناسي: باور به اين كه افراد هر فعلي را كه مرتكب ميشوند، حساب و كتابي دارد. روز رستاخيز، روز اقامه و تحقق عدالت الهي است. اصل معاد، از نظر ابنرشد از جمله اخباري است كه همه اديان با اقامة براهين ضروري، به وقوع آن خبر وگواهي دادهاند.
غايت دين: دو مورد است:
1. علم به حقيقت: [70] توليد دستگاه شناخت و دانايي از حقيقت كه در آن، تصديق به نظام باور، توليد هنجار و آداب و ارزش هست و از آن ايمان متولد شود. با توجه به اين كه مخاطب دين عموم ميباشد و شكلگيري سعادت دنيا و آخرت و كمالشان[71] و تبيين و تشريح عوالم و احوالي كه از دسترسي عقل بشري بيرون است مورد توقع ميباشد،[72] همانند آنچه كه پس از مرگ رخ ميدهد يا امور عبادي و يا آنچه مرتبط با تغيير در مراتب وجودي انسان براي توسعه تجربه ديني او است كه از راه ملاحظه موارد اشتراك بين اديان[73] و تعميق تجربه ديني از تمركز تفحص در چارچوب دين خاصي به دست ميآيد.[74] در مجموع علم به حقيقت، علم به خداشناسي و معادشناسي و اسباب وصول به سعادت اخروي است.
2. عمل به حقيقت: عمل به افعالي كه سعادت آفرين و پرهيز از اعمالي كه شقاوت آورند.[75] بر اين اساس علم به عمل ناظر به دو گونه فعل ميشود: افعالي كه توسط جوارح انسان صورت ميگيرد كه قاعدتاً علم فقه متكفل تنظيم و بسط آن است. [76] اين گونه از افعال برگرفته از اوامر و نواهي شارع و متناظر با مقاصد دين ميباشند. گونه ديگر، افعالي كه توسط جوانح انسان صورت ميپذيرد كه در آن، افراد به داعية قواي نفساني خويش، فعلي را انجام ميدهند. علمي كه به اين موضوع ميپردازد، علم اخلاق است[77] و عمل اخلاقي، عملي معطوف به حوزة بايد و نبايدهاست كه به نوعي متناظر به حوزه ارزشها و ارزشگذاريها ميباشد. غايت شريعت، وصول انسان به كمال انساني به عنوان اشرف مخلوقات آفرينش است.[78] اين نيز متوقف بر قدرت انجام عمل و عزم و كوشش انساني ميباشد.[79]سياست و ابعاد آن
ابنرشد سياست را به قوه «تدبير مدينه»[80] تعريف كرده است، يعني بررسي راههاي عقلايي كه رسيدن به هدف، با توجه به مقدورات را تبيين ميكند اموري كه انسان به عنوان فاعل آن را از روي اراده و آگاهي و اطلاع از امور جمعي انجام ميدهد و در آن حفظ تناسب وسيله با هدف يك اصل است.[81] اهداف سياسي، امورياند كه در حوزة عقلانيت سياسي بشري تعيين ميشوند. ابنرشد عقلانيت سياسي را متأثر از تعاليم انبيا ميداند، چون همانندي بين دو آموزه را نشان ميدهد و از واژگان مشترك چون كمال، عدالت و فضيلت استفاده ميكند.[82] او ريشه و آغاز علم سياست را در علم طبيعت، علمالنفس و اخلاق ميجويد.[83] و در تحليل آن، علاوه بر روش برهاني و تحليل منطقي، از روش استقرايي بهره ميبرد. بنابراين سياست، تأمل خردورزانه در نشئه سياسي حيات جمعي انسانها است.[84]
فرد و اجتماع در انديشه سياسي ابنرشد
مفهوم فرد: ابنرشد در بحث انسانشناسي، انسان را معجوني از خير و شر معرفي ميكرد كه خير او بر شرش غلبه دارد.[85] و طرح مينمود كه او را براي انجام فعلي مخصوص آفريدهاند.[86] بنابر اين هر فرد بايد تواناييها و محدوديتهايش را بشناسد. [87] و در شناسايي راههاي رسيدن به كمال بكوشد تا خير خود و ديگران را برآورده كند.
مفهوم اجتماع: ابنرشد همانند ديگر متفكران مسلمان در نوشتارهاي خود، هم از لفظ مدينه و هم اجتماع استفاده كرده و هر دو را به افرادي كه در كنار هم جمع شدهاند تا غايتي را تحقق بخشند، اطلاق كرده است. ابنرشد اجتماع را به مجموعهاي از افراد[88] و گروهها و اصناف، در كنار نهادها و ارزشها تعريف ميكند كه بين آنها عرف، رسم، عادت، قانون و در نهايت اخلاق و سنت وجود دارد.[89] ابنرشد اجتماع را براساس غايت و هدف آن به دو قسم تقسيم ميكند:
1. اجتماع فضيلت محور، اجتماعي است كه فضيلت و خير پاية آگاهي و هويتيابي اعضاي آن ميباشد.[90] جامعهاي كه هدف بنيادينش، رسيدن به فضيلت است.[91] از همين رو با سنجش عقلايي امور، بهترين راههاي وصول به هدف، تعريف نقش و موقعيتهاي اجتماعي خود را ميگزيند؛
2. اجتماع غير فضيلت محور، اجتماعي كه ثروت و مال و ... و بهرهجويي از آنها، پاية آگاهي و هويت اجتماعي است.[92] كراميه، اجتماعي كه اعضاي آن، ثروت را به مثابة ابزاري براي رسيدن به كرامت (نفع مبادله بين دو طرف) تلقي مينمايند.[93] و اجتماع خسه و نذاله و قله، اجتماعي است كه دسترسي بيش از حدّ نياز يا اسراف در بذل و بخشش، پاية هويت جمعي اعضاست[94] و جماعيه يا حريه، اجتماعي كه اعضاي آن، سرشتي آزمندانه و سيري ناپذير دارند[95] و تعارض بين ثروتمندان و فقر دايمي است. ثمرة آن بيثباتي دايم اوضاع و احوال، و كوچك شماري كارهاي بزرگ و رهاشدگي امور عمومي ميباشد[96] و گاهي طلب آزادي پاية هويت جويي اعضاست.[97] آزادي در عرصة اقتصادي و اجتماع طلب ميكنند و تغلبيه يا مستبده، اجتماعي است كه اشتياق تسلط بر ديگران و به خدمت در آوردن آنها و مقدم داشتن اراده شخص حاكم، پايه نظم ميگردد[98] و اجتماعي است كه شكلگيري امور جمعي حول محور طبقة حاكم ميباشد. در نتيجه ارادة زمامدار به مثابة قانون و منافع شخصي او به مثابة منافع عمومي تلقي شده است.
رابطه فرد و اجتماع: به نظر ابنرشد، فرد پاية اجتماع است و از نگاهش به غايت، سرشت و نوع اجتماع تعيين ميگردد. در اجتماع است كه افراد موفق به استخدام طبيعت و استفاده از منابع محدود، در راستاي نيازهاي نامحدود خويش ميگردند. از نظر وي، شكوفايي استعدادها، بدون آن ميسور نيست. اجتماع صورت نوعيه فرد است و تابع قواعد خودش ميباشد. وقتي از مناسبات و رابطه بين انسانها گفته ميشود عرف، سنت، اخلاق، قانون و نظامهاي اجتماعي و سياسي، شكل ميگيرد. از نظر او تجلّي ارزشها و هنجارهاي مطلوب، در فرد و اجتماع هم شدني و هم همگون است و براساس طبايع و به شکل متدرّج تحقق مييابد.حكومت و انواع آن در انديشه سياسي ابنرشد
در نظر ابنرشد حكومت از مشتقات حِكَمي، از جنس تدبير براي نفوس شهروندان ميباشد[99] نه بناي عمارت و ساختمان شهر، هيئتي كه بيان كننده نسبت ميان زمامدار و مردم، و سرزمين معين ميباشد[100] و حل و فصل كنندة مشكلات اجتماعي است.[101]
ابنرشد دو گونه خاستگاه براي حكومت ذكر ميكند:
1. ديدگاه تاريخي، كه در آن، تأكيد بر مشاهده رفتار ملل ديگر در امور مدني و نحوة سازمان دهي است و به دست ميآيد كه نقشها و موقعيتها معمولاً همراه با وظايف تعريف ميشوند.[102] و نشان ميدهد كه در اغلب ملل، استعداد پذيرش فضايل وجود دارد[103] و ميپذيرد كه در بين آنها، رويه و نظامي از اطاعت و پيروي وجود داشته باشد، يعني افراد، از حاكم اطاعت كنند؛[104]
2. پايگاه اقتدار و مشروعيت: از جمله اوصافي كه ابنرشد در بحث فضايل خلقي ميآورد، رعايت اعتدال در امور است.[105] چنانچه از نظر مردم، حكومت داعي و عامل به اعتدال باشد اين حكومت مقبوليت مدني يا مشروعيت يافته است. پايه اين مشروعيت به نحوة اعمال اقتدار بستگي دارد كه در آن بر محاسبة صحيح نسبت بين وسيله و هدف تأكيد شده است.[106] مشروعيت كه ناظر به نوع نگاه عموم به حكومت است بقا يا زوال حكومتها را رقم ميزند.[107] براساس رشد عقلانيت بومي ايجاب مينمايد كه افراد نسبت به آنچه كه انجام شده، قانع شوند.انواع حكومت
از خلال مطالعه پيوند بين غايت اجتماع و مفهوم فضيلت، شكل حكومت در انديشه ابنرشد تعيين ميگردد. در آغاز لازم است به دو نكته اشاره كنيم: نكته اول، در بحث انسانشناسي، ابنرشد از تنوع طبايع (قواي نفساني و اميال) به تنوع تعقل و فهم در علوم نظري و از آن به فقدان حتميت در امور انساني ميرسد، و نكته دوم، نگاه ابنرشد به سياست (تدبير نفوس) و علم مدني است كه در آن به بررسي راههاي اتصاف به ملكات و سنن ارادي ميپردازد و افراد براي بودن يا براي بهتر بودنشان، بدان نيازمندند و اين فرايند با بررسي جنبههاي پويايي رفتار افراد در مرحله عمل و نسبت آن با متغيرهاي جزئي و طبقهبندي نيازها و انطباق كلي با موارد جزئي صورت ميگيرد، كه از تنوع در طبايع، به تنوع در خلقيات و اخلاقيات و سپس تنوع در سياسيات و در نهايت به تنوع در غايات ميانجامد. در مرحله عملي از چگونگي تعامل اين موارد با هم، كاركردهاي حكومت، در عرصههاي فرهنگي، اقتصادي و سياسي تعيين ميگردد.
1. حكومت فاضله
حكومت فاضله محصول سياستهاي فضيلت جويانه اتباع و حكام است. در اين الگو علم و حكم به غايت انساني انسان (كمال و كمالگرايي) به عنوان هدف بنيادين تلقي ميشود[108] و رفتارهاي سياسي، نيز با نگاه به علل مبقيه، تحليل ميشود. رابطه اتباع با حاكم، نحوة اقدام، تصميمگيريها، تعيين استراتژيها و تاكتيكها، نسبت بين وسيله و هدف، چگونگي محافظت از فضايل و دفع رذايل و ... را در همين سطح از تحليل قرار ميگيرد. ابنرشد در كتاب تلخيص الخطابه، فضيلت را ملكهاي معرفي مينمايد كه افراد را آمادة انجام كارهاي خير ميكند[109] و رفتارهاي او رفتارهايي معطوف به تحقق غايت ميباشد. همچنين در تعريف اجزاي فضيلت، مواردي چون برّ (عدل عام)، شجاعت، مروّت، عفّت، حلم، لب، سخا، همت بلند و حكمت را ميآورد.[110] كه از تحليل مفاد اين مفاهيم، اوصافي براي اتباع و اوصافي براي حكام معرفي ميكند و نتيجة آن «صلاح حال و احوال و حسن فعل» است.[111] بقيه اوصاف حكومت فاضله عبارتند از: حكمتمداري، توجه به انسان و كمالش، نيازمداري[112] كه افعال و رفتار حكومت بايد معطوف به تأمين نيازهاي عمومي باشد. چگونگي تعامل اتباع با حاكم معلول آراي پسنديده و افعال شايسته است.[113]
ويژگيها و مميزات حكومت فاضله
1. تثبيت و ترويج و الگوسازي از سنن و ارزشها و هنجارهاي فاضلانه به گونهاي كه مردم، آنها را صرفاً به خاطر خود آن ارزشها مطلوب بدانند و انجام دهند[114] و در قبال الگوسازي و الگوپذيري و انتقال به ديگران و نسلهاي آينده، فعال باشند[115] كه از رهنمودهاي كلام اقناعي و آموزش ميباشد.
2. بهرهبرداري و استفاده از كلام اقناعي و آموزش[i] و نيز به كارگيري خطابه، شعر وجدل در پاسخ به نيازهاي در حال تغيير مخاطب با القاي ذهنيت و باورمند سازي به فضايل بر پاية بومي سازي فضايل و تعليم سنن و ارزشها و هنجارها و همچنين تأثير در تربيت نفوس مردم.[116]
3. به كارگيري قياس براي آموزش و اقناع عالمان و فيلسوفان كه از اندراج اوسط در اصغر شكل اول از اشكال اربعه منطق صوري صورت ميپذيرد. [117] فيلسوفان به عنوان مولدان فرهنگ ميبايست با دستي فراخ به شناسايي امور طبيعي و انساني بپردازند. و با طبقهبندي آن ـ تفكيك امور ذاتي از امور عرضي[118] ـ زمينهها و مقدمات توليد الگويي بومي از بايدها و هستها را به وجود آورند. با فلسفيدن و انجام فعل فلسفي به تدبير نفوس و تنظيم امور معيشت، فرهنگ و سياست در قالبي سازگار با مصالح آتي اجتماع بپردازند.[119]
4. توجه حكومت به اشباع نيازهاي ضروري اتباع، همانند تأمين غذا، پوشاك و مسكن،[120] و نيز حرفهها و مشاغل براساس اختصاص و بسنده كردن هر فرد به يك شغل.[121]
5. روشن سازي عرصه فعاليت اقتصادي و عدم مداخله صاحبان قدرت و نظاميان در اين عرصه[122] و همچنين توجه تام به منافع عمومي و همگاني از طريق ترغيب افراد به گزينش مشاغلي متناظر با نيازهاي عمومي[123] و نيز توجه به حفظ آزادي و حريت فرد به عنوان حد فعاليتهاي اقتصادي.[124]
6. اهتمام به گسترش الگوي بومي از ارزشها و سنن فاضله، كه معلول معرفت به غايت امور و تقدم علل غايي بر علل صوري، مادي و فاعلي است و پيجويي تربيت سياسي، اصلاح حال و احوال مردم و حاكمان؛
7. اهتمام به شناسايي مفاسد سياسي به عنوان يكي از موارد عدم رعايت اعتدال كه حكام و نظاميان، اصناف، اتباع و محيط سياسي اگر واجد خصوصياتي نباشند[125] يا فاقد ويژگي باشند فساد سياسي رخ ميدهد. و نيز توجه به عدالت و آزادي و عقلانيت بومي[126] و همچنين امكان و تلاش براي تأسيس مدينه فاضله. مدينه فاضلهاي كه ابنرشد بر اساس زمينههاي فرهنگي و اجتماعي و تاريخي در اندلس قابل تحقق ميداند؛
8. توجه به سرزمين ـ با تعبير زيباي «مادر» ـ با توجه به اندازه، موقعيت ژئوپلتيك، همسايگان، دشمنان و ساكنان.[127] ابنرشد ميگويد:
در عالم سياست، شري بزرگتر نميتواند باشد كه كشوري واحد را به كشورهاي متعدد تقسيم كنند. همان طوري كه در سياست خيري عظيمتر از اين نيست كه كشورهاي متعدد را مبدل به كشور واحد نمايند.[128]
9. توجه به تشكيل و تأسيس ارتش بومي و محلي كه نقش مؤثري در محافظت از سرزمين دارد.[129] قواي نظامي بايد صاحب تدبير و بالطبع حكيم، عاشق علم و بيزار از ناداني، (باشند) افرادي كه از تحرّك بالا، اهل تفكر و آگاهي برخوردارند. موقعيت استقرار اينان، به گونهاي است كه بر منطقه اشراف دارند. چنانچه گروهي شورش كنند، آنها را تعقيب و تأديب مينمايند و اگر دشمن هجوم آورد. آنان را سركوب مينمايند»[130] در سياست امنيتي فاضله، نيروهاي مسلح از مداخله در امور اقتصادي و سياسي منع شدهاند.[131]
10. توجه به نحوه قانونگذاري كه در وضع آن بايد به قوانين كلي اكتفا شود و جزئيات را به اخلاق، طبع و سرشت افراد واگذار نمود. قوانين جزئي به سبب تغيير، تابعي از شرايط و مقتضات محيط[132] ميباشد.الگوهاي مدينه فاضله
الگوي فاضله، الگويي است كه در آن علم و حكم بر پايه غايت انساني انسان بوده باشد.[133] در اين مدل هم اتباع و هم حاكمان بهرهمند از ويژگيهاي خاصاند. مهمترين آن در نحوه نگاه آنان، به فضايل است كه نگاهي ذاتي و اصلي ميباشد. اگر اين گونه باشد مدينه فاضله تحقق مييابد و چنانچه تغييري در كمّ و كيف اوصاف مذكور رخ دهد از فاضله بودن خارج ميگردد. مدينه فاضله انواع گوناگوني دارد كه عبارتند از:
1. الگوي رياستي (الگوي مقيد به قانون): برترين الگو، الگويي است كه در آن تمام آرا و اعمال معطوف به فضيلت است و تصدي قدرت سياسي، تابع رويهاي خاص ميباشد كه آن را ادب (اقتدا به قانون) مينامند. براي افرادي كه برخوردار از اهليت و بردبارياند توصيه ميشود.[134] ادارة اين شهر، حسب آرايي است كه در علوم نظري به آن رسيده شده است.[135] در اين الگو به زمامدار لقب رياست ملكالافضل، امام[136] ملك و فيلسوف داده ميشود. ويژگيهاي زمامدار فاضل، بدون توجه به جنسيت آن (مرد يا زن) پنج صفت است: حكمت، عقل تام، قوه اقناع، قوه تخيل و قدرت بر جهاد.[137]
2. الگوي اماميه يا افاضل، الگويي است كه تأكيد اساسي در آن بر افعال فاضله است نه شناخت آراي پسنديده كه افلاطون، فارابي و ... گفتهاند. در اين زمينه ابنرشد مينويسد به درستي كه ستايش حقيقي بر افعالي است كه در آن قصد و ارادة افراد بر ايجاد و حفظ آن سياست قرار گرفته باشد. در اين الگو، حاكمان، نيكان عامل به فضايلاند و رياست اينها، به رياست افاضل مشهور شده است.[138] نمونه اين الگو در ايران باستان هم بود كه در آن قوانين موضوعه ميبايست كه به روشنترين بيان و كوتاهترين عبارتها بيان ميشد.[139] در اين الگو شرط تصدي قدرت سياسي، برخورداري از تجربه عملي و علمي است كه محصول گذران عمر در انجام اعمال سياسي ميباشد. در اين الگو گونهاي از حريّت و رضايت و آگاهي به هدف وجود دارد همين طور مردمشناسي، نيازشناسي و تشخيص حدّ و حدود رفتارهاي سياسي را به صورت عملي رخ ميدهد. ادارة شهر، مطابقت اين الگو، در تبعيت عملي از اعمال فاضلانه براساس سياستهاي ترغيبي و تحذيري[140] ميباشد.
3. الگوي شورايي، كه در آن يك نيروي نظامي با تجربه و شجاع و قوي با فقيهي متبحر با هم رياست ميكنند.2. حكومتهاي غير فاضله (استبداديه)
ابنرشد در اشكال حكومت، حكومت فاضله را به لفظ مفرد ميآورد، يعني اقسام گوناگون آن به لحاظ ماهيت يك گونه ميداند؛ در حالي كه حكومتهاي غير فاضله را به لفظ جمع آورده كه خبر از ماهيت چندگانه آنها ميدهد. از نظر او، همان طور كه جامعه صورت فرد است، نظام سياسي وحكومت هم صورت جامعه ميباشد. بر اين اساس حكومت استبداديه، محصول و معلول سياست مستبدانه (با تفاسير دلخواهانه امور و احوال) و غلبه نگرش تك بعدي به ارزش يا هنجاري مطلوب و اعمال اجبارآميز يا تلقي افراطي از لزوم پيروي از فرد يا حاكمان است. وي پاية اين رويه را، چيرگي يا غلبه بر ديگران و قراردادن آنها در مسير مطامع و منافع شخصي ميداند[141] و هم چنين اجابت ارادة حاكم را منطق چيره بر ذهنيت و باور اتباع ميگيرد كه خواستهها و اميال حاكم و راحتي زندگاني او و خاندانش را، معيار تعيين كننده نوع رفتار ميداند، چون اينان همگي بردگاني بيش و ابزاري براي تحصيل منافع حاكم نميباشند. در اين الگو مكانيزم وصول به قدرت سياسي، تابعي از دارايي، يا ابراز رشادت نظامي در نبردها و يا تطميع ديگران ميباشد. ظلمپذيري و تمكين خواستههاي شخص حاكم[142] يا مقهور شرايط بيروني بودن و تلقي جبرگرايانه از ره آوردهاي آن ميباشد و اين گاهي با سؤ استفاده از مفاد نصوص ديني و استفاده ابزاري از آن براي سرپوش و رفوكاري خبطهاي سياسي و توجيه منافع حكام صورت ميپذيرد. [143]
ويژگيها و مميزات حكومت غير فاضله
1. توجه به نوع و نحوه نگرش به ارزشها و هنجارها كه كمال انساني را در وراي وجود انسان ميجويد. يا از منظري ابزاري (غير ذاتي) به ارزشها نگريسته همانند رسيدن به قدرت براي دستيابي به ثروت افزونتر يا قدرت بيشتر.[144] همچنين از آن جا كه تنوع ارزش و هنجارها، محصول تنوع در نوع نگاه به جايگاه ارزشها (خادم[ii] و مخدوم) است، از اين طريق، پارهاي از رويهها و ارزشهاي گذشتگان (سنت) و قسمتي ديگر محصول تصميم افراد در مورد نيازهاي جاري (قانون) ميباشد. آنچه ارزشهاي غير فاضله را از فاضله جدا ميكند شدت و ضعف اين قوانين در عرصة انديشه يا عمل است كه خلق و خوي آفرين ميباشند؛[145]
2. بيثباتي اوضاع و احوال فرهنگي،[146] به خصوص باورهايي كه معطوف به موجوديت و بقاي گونه مدل سياسي غيرفاضله است. ثمره آن وجود خوف دايم است.[147] در اين وضعيت تنها شعر و شاعران برخوردار از احترام و اعتبار هستند.[148] بدين ترتيب مداح و مبلّغ به عنوان مروجّان در عرصة فعاليت فرهنگي اهميت پيدا ميكنند تا شور انگيزي و تهيج احساسات صورت گيرد؛
3. وجود روحية افراط و تفريط در پرورش يافتگان چنين نظامي است[149] كه گاه در تكاثر ثروت و جمعآوري اموال، و گاه در طلب آزادي، و گاه در تمركز قدرت و سيطره بر ديگران بروز مييابد و روابط اعضا با هم را تحت تأثير قرار ميدهد؛
4. اولويت چنين نظامي، تقدم نيازهاي اقتصادي شخص حاكم و[150] تسلط وي بر مجاري توليد و چرخش مالي در راستاي نفع شخص حاكم و خاندانش است، ديگران در وضعيتي بين مرگ و زندگي به سر ميبرند؛[151]
5. نبود امنيت مالي، و به وجود آمدن دو طيف فقير (در اكثريت) و غني (صاحبان ثروت در اقليت)؛[152]
6. نبود ثبات در سياستهاي حمايتي، گاهي از سرمايهداران در مقابل مستمندان، و گاهي از مستمندان در برابر سرمايهداران؛[153]
7. اولويت يافتن گرايش به پوشش تجملي مانند پوشيدن لباسهاي زربفت، بناي ساختمانهاي بلند و قصرهاي مجلل؛[154]
8. بنيان نهاده شدن نظام غير فاضله، بر سنن غير فاضله، براي نمونه گسترش الگوي مورد نظر حاكم (به مثابه ارزش و هنجار مطلق) هدف آن است؛[155]
9. تربيت سياسي اتباع بر پايه ترس و نفرت با هدف وصول به ارزشها و هنجارهاي مطلوب حاكمان؛[156]
10. رفتار سياسي غير فاضله بر پايه ميل و نفرت (شهوت و غضب) است. ابنرشد با نگاهي به تاريخ سياسي ملتهاي مسلمان، فقط دورة نبوي و صدر اسلام را زمان فاضله ميداند و از زمان معاويه به بعد را زمان دگرديسي و زمان تبديل فاضله به غير فاضله ميداند.[157]الگوهاي نظام سياسي غيرفاضله
1. الگوي رياستي كراميه، الگويي است كه چارچوب نظري غالب نزد زمامدار و ديگران، تحصيل و انباشت ثروت است. ثروت، خود ارزش ذاتي يافته و قابل مبادله و تبادل ميشود كه از آن به كرامت بازاري (متبادله سوقيه) تعبير ميگردد.[158] در تحليل چرايي وقوع نظام سياسي كراميه، ابنرشد، به دو عامل اساسي، تربيت خانوادگي زمامدار[159] و تصور عمومي و عامل اجتماعي اشاره ميكند.
2. الگوي رياستي مردان پول سالار، الگويي كه چارچوب نظري، توجه افزونتر به عناصر اقتصادي چون پول و زمين، مازاد بر نياز و احتياج است.[160] در اين الگو، به دليل طولاني شدن دورة زمامداري، پيجويي نفع در پول، طلا و ... دنبال ميشود.[161] نگاه اينان به ثروت، نگاهي افراطي يا تفريطي است و تبعيت سياسي در آن تابع ثروت افزونتر است.[162]
سياست در اين نظام، سياستي فاسد و در وضعيت بحراني قرار دارد. به مجرد اندك فشار و تهديد داخلي و خارجي، دچار فروپاشي ميگردد. شاخصههاي آن، بيثباتي، كوچك شمردن امور و به زمين ماندن امور بزرگ ميباشد.[163] در نتيجه فقرا در حال افزايش و بحرانها شايع و دزدان و اشرار بر امور شهر مستولياند.
2. الگوي رياستي فقرا (جماعيه و حريه)، الگويي كه عنصر غالب در آن، آزادي سياسي و رها از هر قيد و بندي و مساوات است.[164]
در اين الگو، گروهي در طلب كرامت، دستهاي در طلب ثروت و عدهاي در فكر غلبه و ... در مجموع هر گروهي، انگيزه پيگيري مطالبات خود را مييابند. به همين جهت است كه ابنرشد، اين الگو را، مستعدترين الگو براي نشو و نماي مدينه فاضله و ديگر مدن دانسته است.[165] سطح بالاي تعامل اتباع و زمامداران، به گونهاي است كه هر فرد و گروهي، خود را برخوردار از آزادي تشخيص و عمل سياسي ميداند و آن را تضمين كننده بقاي نظام سياسي ميداند.
4. الگوي تك نفري استبدادي (وحدانيه السلطه)، الگويي كه از فرهنگ استبداد خيز بر ميخيزد كه معلول افراط در طلب آزادي[166] و پيروي از خواستهها و اميال زمامدار است.
در اين الگو، پايه تبعيت سياسي، جهل مردم و ترس مداوم متفكران است كه هر لحظه با تهديد مالي، جاني و يا تبعيد و مصادره اموال مواجهند. بقاي زمامداري در همين دو عنصر نهفته است كه بين حاكم و اتباع تنفر و انزجار حاكم است. به نظر ابنرشد، بنيان اين الگو بر به كارگيري نيروي نظامي است كه در قبال رسيدن به مال و منال از وي حمايت ميكنند.[167] همين طور در اين الگو مردم به ثروتمند و فقير تقسيم ميشوند و اين تعارض دايمي، هر از گاهي از سوي زمامداران مورد اقبال قرار گرفته با مصادرة اموال ثروتمندان و توزيع آن در بين وابستگان، سيستم طفيلي پروري را به وجود ميآورند. در حالي كه مردم محتاج تأمين نيازهاي روزانهاند[168] حاكميت سياسي در فكر بناي قصرها و معبدها و مقبرههاي بزرگان، براي تفاخر است.[169] اين مدينه، از نظر ابنرشد، دورترين الگو از الگوي فاضله است.[170]
در اين الگو سرزمين و كشور، عكس آنچه در مدينه فاضله بوده، ميباشد اينجا كشور براي دخل و خرج زمامدار است. همينطور ارتش و نيروي نظامي، غير فاضله، افراديند كه در قبال ثروت، موقعيت و... به آن پيوستهاند و پيوسته در پي تأمين امنيت حاكمان هستند.[171] بنيان سياست استبدادي، بر پايه ترس و رعب قرار دارد كه در آن ارتش نقش اساسي دارد[172] و همين طور براي سركوبي دشمنان و جلوگيري از تجاوز همسايگان به وجود ارتش نياز است.[173]
قانون و قانونگذاري در الگوهاي غيرفاضله، گاه مساوي با اوامر زمامدار است و زماني نيز از آن، به عنوان ابزاري براي تأمين منافع زمامدار بهره گرفته ميشود. در نظام سياسي فاضله، قانون تأمين كننده نفع عمومي بود و كاركرد قانون، تأمين و حفظ منافع زمامدار و اقشار خاص ميباشد.حقوق و وظايف متقابل اتباع
ابنرشد، براي اتباع سه گونه حقوق و وظيفه طرح ميكند:
1. حقوق و وظايف فرهنگي حق حيات و زيستن[174] پاية حقوق افراد است و ديگر حقوق همانند حق بدن و حق نفس[175] از آن متولد ميگردد. بر اين اساس، حق بدن يعني چيزي كه ضرورت پيوستن فرد به جامعه را به وجود ميآورد، همانند دستيابي به غذا، خانه و پوشش و تمامي چيزهايي كه انسانها به آن نياز دارند. حق نفس نيز حقي كه جدا كنندة انسان از موجودات طبيعي است. ابنرشد در اين حق، از حق عبادت و معنويتگرايي نيز ياد ميكند و آن را ضامن و شرط تثبيت فضايل ميداند. و «حق كرامت» حقي كه از آن دو ارزش ديگر متولد ميگردد. اول «عفت» به عنوان وصفي كه براي افراد در خوردن و آشاميدن و همسر گزيني بايد بدان آراسته شوند. و «حق پيگيري فضايل و حفظ آن و دفع رذايل» و هر آنچه به صلاح حال و احوال بينجامد در آن قرار دارد. تحقق اين اوصاف در قالب حقوق و وظايف، تنها در زندگي جمعي امكان بروز مييابد. بنابراين «حق زيستن در جمع» براي به وجود آوردن فرصتهاي بيشتر براي زندگاني با نشاط و شكوفايي استعدادها از طريق علم و عمل، به مثابة بنيان حكمت و عدالت است كه عزت نفس، فضيلت جويي، خيرخواهي و رفاه زندگي از رهآوردهاي آن ميباشد و فرد بايد در پي آن باشد كه كمال خويش را بدان محقق سازد.[176] و آخرين حقي كه از زيستن بر فرد عارض ميشود حق آبرو و احترام است.[177]
2. حقوق و وظايف اقتصادي كه در عرصة حيات جمعي اهميت بسزايي دارند. ابنرشد آن را با عنوان «عدالت در اموال» ميآورد كه در آن به «جمعآوري اموال و قيمت گذاري»[178] اشاره ميشود. غرض وي، آن است كه افراد، قدرت خريد و فروش و تصرف در اموال را داشته باشند. از پيامد اين حق، حقوق ديگري متولّد ميگردد اولين و مهمترين آن، حق «اشتغال» است كه هر كس برابر با تواناييهاي ذاتي و اكتسابي خويش، فقط يك حرفه را برگزيند. اين اشتغال براي همه افراد ـ اعم از زن و مرد ـ است. حق مالكيت دومين حقي است كه براساس آن فرد توليد كننده، مالك دست رنج خويش بوده كه توان تصرف، خريد و فروش يا معاوضه را مييابد.[179]
3. حقوق و وظايف سياسي حقوقي است كه در اجتماع توليد ميشود. ابنرشد همانند ارسطو، اساسيترين حق سياسي را، پيروي از مشي اعتدال سياسي يا ميانه روي ميداند. غرض از اعتدال سياسي اين است كه «فرد هنگام مواجهه با حالت قوت،اظهار سرمستي نكند، و هنگام مواجهه با ضعف، اظهار ترس ننمايد، و در برابر شهوتها نيز بدينسان باشد».[180] همينطور دومين حق، حق امر به معروف است امر به معروف و نهي از منكر يعني افشا و اعلام محبت و تعاون در امور عمومي همين طور حق مداخله در تعيين سرنوشت به مثابة معروف و ابراز تنفر از دشمنان و ناهنجاريها كه از آن تعبير به منكر شده، ميباشد.[181] اين ميتواند مانع از اخلال در سنن و بد فهمي در مورد نصوص شرعي گردد و منجر به دو حق ديگر، حق آگاهي عمومي و حق طرح دعوا و شكايت ميگردد.
حق آگاهي عمومي، حقي است كه توسط آمر معروفشناس بيان ميشود تا در زندگي جمعي به آگاهي برسند،[182] از نظر ابنرشد، عدالت سياسي در حكومت، همانند عدالت سياسي در فرد است.[183] اين كه فرد بداند و بتواند امكان و شرايط عملي بودن كاري و فعل سياسي را تشخيص دهد.
حق ديگر افراد، حق رجوع به دادگاه و طرح دعوا در مجامع صالحه در خصوص موارد نقض حقوق خود است، چه از گروه اندك شرير بالطبع (كه در همه جا حضور دارند) و چه از اعمال گماشتگان حكومتي و زمامداران در سه عرصه بدن، نفس و آبرو و حيثيت. افراد در اين گونه موارد حق طرح شكايت دارند[184] و ميتوانند حقوق تلف شده خود را مطالبه كنند.
آخرين حق سياسي، حق گرفتن و دادن مشورت است. بر اساس اين حق، افراد با توجه به تغيير امور در زمان و مكانهاي مختلف مجاز و مختار به اعمال اراده خويش هستند. اموري همچون چگونگي تأمين نيازهاي معيشتي اتباع در جنگ و صلح، و حفظ سرزمين از گزند دشمنان خارجي و بحران داخلي و التزام به سنن و قواعد مفيد را در بر ميگيرد.[185]
براساس آنچه طرح شد دستگاهي از حقوق و وظايف سياسي براي اتباع متناظر با داناييها و تواناييهاي شان شكل ميگيرد كه فرد، خود را مقيد به «فهم، تدبير و نظر صحيح»[186] به معناي رعايت اعتدال امور بداند و بر پايه اقناع و توافق امور خويش را ساماندهي[187] و با لحاظ عقلانيت بومي، به بايدها و نبايدها بپردازد. اين مشي، پاية حقوق و وظايف حكومت نيز ميباشد.حقوق و وظايف حكومت
1. عامترين وظيفه هر حكومتي، تأمين امنيّت و وحدت اتباع است كه حصول آن در عرصههاي گوناگون فرهنگي، سياسي و اقتصادي مستلزم شناسايي ارزشها و هنجارها و مكانيزمهاي نگهداري حقوق فرهنگي است. بر اين اساس به دو سطح از وظايف تحويل ميگردد. اوّل، شناسايي عادتها و رويهها كه از افعال ارادي اتباع در عرصة امور فرهنگي به دست ميآيد. همين طور نسبت بين آنها و تأثير گذاريها چگونه بوده باشد؛ دوم فهم اين كه چگونه اين آداب، سنن و ملكات مطلوب را در نفوس افراد جديد رسوخ داده و از تعامل بين آنها عادات شايسته توليد گردد و چگونه برخي از ارزشهاي فرهنگي با وضع قانون وسيله رسيدن به ارزشهاي ديگر ميشود.[188]
ابنرشد يكي از وظايف اساسي حكومت را، شناسايي قواعد و سنن ماندگار گذشتگان دانست، تا پس از سنجش آن به لحاظ امكان عملي و مفيد بودن، آن را در قالب نياز جديد تقرير كند كه از آن به قانون تعبير ميكند تا براساس آن زمينة ترويج ارزشها و فضايل بومي شده تحقق يابد.
در وضع قوانين فرهنگي، مهم دريافت اين نکته است كه قانونگذاران بدانند كه كدام مردم با اين قانون اصلاح ميشوند، كه وضع شود[189] و كدام اصلاح نميشوند تا مكانيزمهاي تأديبي و ارشادي تعريف گردد.
وظيفه ديگر حكومت كه در ادامه وظايف پيشين و مكمل آن است، راهاندازي دورههاي آموزش است تا تربيت تدريجي اتباع و اقناع آنها نسبت به باورها و هنجارها و اهداف مطلوب به وجود آيد. بر اين اساس، تحول فرهنگي، تابع تحول در عرصة باور و ذهنيت اتباع و تغيير در خلق و خوي از حالي به حالي ديگر است و در فعاليتهاي فرهنگي مفاهيم و باورهايي متناسب با آن را توليد كنند و اتباع نيز همدلانه از آن پيروي نمايند و اين را ابن رشد، عدالت فرهنگي گفته، به همين علت افراد را به دو دسته تقسيم ميكند نخبگان و متفكران و ديگران، نخبگان توليدكنندگان آثار نظري و ديگران مصرفكنندگانند. بر اين اساس، حكومتها را موظف به پاسداشت ظرفيت ادراكي افراد در مرحله فهمباورها و ارزشها ميشمارد و رعايت مصالح عمومي را در رعايت و توجه ظرفيت ادراكي افراد و تأمين امنيت رواني آنها ميداند تا نخبگان از كمين گزند تعصبات عوام رهايي يابند و در عرصههاي نظري (كه حيطه عمل آنان است) بتوانند آزادانه و براساس دليل به كاوش بپردازند و در تعامل با متفكران دستاوردهاي علمي خود را عرضه كنند. منتها نبايد به افراد معمولي ارائه نمايند، چون آنان را دچار تشويش ذهني ميكند و يا به مثابة وسيله در اختيار سلايق شخصي حاكم قرار داده و ابزار سركوبي اهل علم ميگردند.
2. حقوق و وظايف اقتصادي حكومت، همان طور كه قبلاً در ضرورت پيوستن افراد به اجتماع آمد كه با توجه به نيازهاي متنوع، افراد به تنهايي توانايي برآوردن نيازها را ندارند، به همين علت به هم ديگر پيوستهاند تا نيازهايشان تأمين گردد. حكومتها هم در اين عرصه وظايف و حقوقي دارند. اهم آن عبارت است: رفع نيازهاي عمومي اتباع كه از طريق توزيع مشاغل و گماشتن هر فرد به كاري واحد كه با سرشت و طبعاش سازگاري دارد و از كودكي، بدان مشغول بوده است[190] و پذيرش اتباع باعث ميگردد تا نيازها در سطوح مختلف تأمين گردد و استغناي اقتصادي در عرصة تغذيه و بهداشت و ... به وجود آيد و فقر عمومي مرتفع شود.
دومين وظيفه اقتصادي، رفع فقر عمومي با توجه به پيامدهاي منفي آن است.
سومين وظيفه، توجه به عدالت اقتصادي به معناي پوشش نياز همه اقشار جامعه است[191] به گونهاي كه براساس زمان و مكانهاي گوناگون و نيازهاي متنوع برآورده شود. در مجموع حكومت، در تدوين و اجراي قوانين متناسب با توليد، توزيع و ... خلاصه ميشود و عدالت در همه اجزاي جامعه تسرّي مييابد، از جمله در اعراض (مالي و ثروت).[192]
3. حقوق و وظايف سياسي حكومت: مهمترين آن، تأمين امنيت اتباع است. حكومتها معمولاً با شكل دهي به قواي نظامي و انتظامي بدين منظور اهتمام ميورزند. ابنرشد براي اين نيروها، اوصاف و خصايصي را ذكر ميكند[193] كه ناظر به ميزان اهميت آنهاست.
دومين وظيفه سياسي حكومت، كه اساسيترين وظيفه آن هم است، پيگيري هدف بنيادين، ارزشها و هنجارها به مثابه خير سياسي و فرهنگ سازي با تكيه بر عناصري چون تقواي سياسي ميباشد كه از آن مهرورزي، تعاون، عدالت سياسي، اصلاح سياسي، آزادي سياسي به دست ميآيد. چنانچه قاعده فرهنگ سياسي بر تقواي سياسي باشد.[194]
ابنرشد، اقامه عدل توسط حكومت را از سنن شريف نبوي دانسته كه در موقعيتهاي مختلف، به دليل تعدد در هدفگذاري و گزينش راه رسيدن به آن هم متعدد ميگردد.[195] بدين صورت امور جزئي كه اصلاح احوال مردم بدان ميباشد به خودشان واگذار شده تا براساس اخلاق و مصالح عمل كنند.[196]پينوشتها
*. دانش آموخته حوزه علميه قم و فارغ التحصيل كارشناسي ارشد علوم سياسي دانشگاه باقرالعلوم1.
i. تبيين عقلاني افعال و انفعالات حكومت فاضله در قبال موقعيت، بر اساس نتايج آن است.
ii. ارزشهاي خادم همانند اين که از عزت و ... براي انجام عملي که انسان انجام ميدهد مانند رسيدن به دنياي آبادتر در نظر داشته باشد و ارزشهاي مخدوم، ارزشهايياند که ديگر ارزشها به خاطر آنها خواسته ميشوند.
1. ابوالوليد محمد بن احمد (ابنرشد)، تلخيص السياسة، ترجمه به عربي حسن مجيد و فاطمه كاظم العبيدي (بيروت: دارالطليعه، چاپ اول، 1998) ص 65.
2. همان، صريح عبارت چنين است: «ان غاية هذا العلم، {سياسي} هو العمل او الفعل فحسب».
3. ابنرشد، فصل المقال في تقريرما بين الشريعه و الحكم من الاتصال، تحقق محمد عابد الجابري (بيروت: مركز دراسات الوحده العربيه، 1997 م) ص 85. «ان كان فعل الفلسفه ليس شيئاً اكثر من النظر في الموجودات و اعتبارها من جهه دلالتها علي الصانع،... صنعتها و ...» (همان، ص 85 و 86). و فعل فلسفه يعني قدرت تفكيك امور ذاتي از عرضيات سياسي داشتن «تميز بين آنچه جوهر و آنچه عرض» است، ميباشد. آنچه كه از آن تعبير به فلسفيدن يا فعل فلسفه ميگردد. ابنرشد، الضروري في السياسه، تحقيق احمد شعلان (بيروت: مركز الدراسات العربيه، 1998م) ص 137. بنابراين ساماندهي به امور عامه، و تنظيم آن با بهرهگيري از تجربه و قياس ميباشد. قدرتي كه به تصور ابنرشد، فقط در اختيار فلاسفه واقعي قرار دارد.» همان، ص 205). نكته مهم در فلسفه سياسي ابنرشد، تكيه بر «الأقاويل البرهانيه» است كه سطح تلاش نظري را به اعتماد بر برهان ارتقا ميبخشد و از اين حيث است كه فلسفه را پس از منطق قرار ميدهد، و آن را به علم به اسباب و علل اربعه (علت ماده، صورت، فاعل و غايت) تعبير ميكند.
4. الضروري في السياسة، ص 165.
5. تلخيص السياسة، ص 76.
6. الضروري في السياسة، ص 167.
7. ابنرشد، تفسير ما بعدالطبيعه(تهران: انتشارات حكمت، 1377) ج 3، ص 1467.
8. همان، ج 2، ص 700.
9. ابنرشد، تلخيص مابعدالطبيعه(تهران: انتشارات حكمت، 1377) ص 151؛ همو، تهافت التهافت (بيروت: دارالمشرق، 1992 م) ص 435.
10. سلمي خضرا الجيوسي، الحضارة الاسلامية في الاندلس (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربيه، 1998م) ج 2، ص 113.
11. تلخيص مابعدالطبيعة، ص 83.
12. الضروري في السياسة، ص 162.
13. فصل المقال، ص 59؛ ابنرشد، تلخيص البرهان (كويت: المجلس الوطني للثقافه و الفنون، 1984م) ص 182.
14. تلخيص مابعدالطبيعة، ص 77، 6 و 7.
15. فصل المقال، ص 90 و 93.
16. الضروري في السياسة، ص 137.
17. همان، ص 72.
18. همان، ص 112.
19. همان، ص 72.
20. همان، ص 73.
21. همان، ص 75.
22. همان، ص 76.
23. همان، ص 79.
24. تلخيص مابعدالطبيعة، ص 8 و 9.
25. فصل المقال، ص 110.
26. تفسير مابعدالطبيعة، ج 1، ص 361.
27. ابن رشد، كشف عن مناهج الادلة في عقائد الملّة، تحقيق محمود قاسم (قاهره: بينا، 1955 م) ص 191؛ تهافت التهافت، ص 336.
28. تهافت التهافت، ص 286.
29. تلخيص السماع الطبيعي (بيروت: مركز دراسات الوحده العربيه، چاپ اول، 1998م) ص 30.
30. تفسير ما بعدالطبيعة، ج1، ص 463.
31. تهافت التهافت، ص 140.
32. در اين جا ابنرشد از تفاوت فلسفه و علوم طبيعي سخن به ميان ميآورد كه فلسفه به غايت و علوم طبيعي به بررسي ماده، صورت و فاعل ميپردازند.
33. تفسير مابعدالطبيعة، ج 1، ص 31، 182 و 463.
34. تلخيص مابعدالطبيعة، ص 43.
35. تفسير مابعدالطبيعة، ج 3، ص 1167.
36. همان، ص 1409.
37. همان، ص 1405.
38. همان، ص 24.
39. همان، ص 25.
40. همان، ص 51، 52 و 53.
41. هانري كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه سيد جواد طباطبايي (تهران: انتشارات كوير، 1373) ص 348.
42. تلخيص السياسة، ص 127.
43. تفسير مابعدالطبيعة، ج 1، ص 186.
44. تلخيص السياسة، ص 153.
45. الضروري في السياسة، ص 155.
46. همان، ص 153.
47. همان.
48. همان، ص 152.
49. همان، ص 151.
50. همان، ص 151.
51. همان، ص 147.
52. تهافت التهافت، ص 581.
53. امينگ اموري، ابنرشد، ترجمه حسين فاطمي، (تهران: نشر مركز، 1375) ص 129.
54. ابنرشد، شرح برهان ارسطو و تلخيص البرهان (كويت: المجلس الوطني للثقافه و الفنون، 1984م) ص 65.
55. الضروري في السياسة، ص 196.
56. همان، ص 204.
57. تفسير مابعدالطبيعة، ج 3، ص 1616 و 1617 و 1704 و 1700.
58. فصل المقال، ص 85.
59. همان، ص 125؛ كشف عن مناهج الادلة، ص 152.
60. تهافت التهافت، ص 255.
61. فصل المقال، ص 85.
62. همان، ص 86.
63. همان، ص 29.
64. همان، ص 98.
65. ابنرشد، الكشف عن مناهج الادلة، ص 180، 183 و 184.
66. همان، ص 113، 180 و 183.
67. همان، ص 180 و 181.
68. فصل المقال، ص 108.
69. كشف عن مناهج الادله، ص 129.
70. همان، ص 186.
71. همان، ص 191.
72. فصل المقال، ص 115.
73. همان، ص 115.
74. تهافت التهافت، ص 255.
75. الكشف عن مناهج الادله، ص 179 و 183.
76. همان، ص 183.
77. فصل المقال، ص 115.
78 . همان، ص 115.
79. همان.
80. الضروري في السياسة، ص 115.
81. كشف عن مناهج الادلة، ص 99؛ تلخيص السياسة، ص 75.
82. الضروري في السياسة، ص 46.
83. همان، ص 72.
84. تلخيص السياسة، ص 66.
85. الضروري في السياسة، ص 74.
86. همان، ص 119.
87. ابنرشد، الكشف عن مناهج الادله، ص 196.
88. همان، ص 197.
89. تفسير مابعدالطبيعه، ج 1، ص 186.
90. الضروري في السياسه، ص 48.
91. تلخيص السياسه، ص 66.
92. الضروري في السياسه، ص 117.
93. تهافت التهافت، ص 582.
94. الضروري في السياسه، ص 170.
95. همان، ص 171.
96. همان، ص 173.
97. تلخيص السياسه، ص 182.
98. همان، ص 173.
99. همان، ص 192.
100. همان، ص 176.
101. همان.
102. تفسير مابعدالطبيعه، ج 3، ص 1613.
103. ابنرشد، تلخيص الخطابه، تحقيق عبدالرحمن بدوي (بيروت: دارالقلم، 1959 م) ص 38.
104. الضروري في السياسه، ص 205.
105. همان، ص 83.
106. تلخيص السياسه، ص 155.
107. همان، ص 119.
108. الضروري في السياسه، ص 205.
109. تلخيص السياسه، ص 70.
110. الضروري في السياسه، ص 117.
111. تلخيص الخطابه، ص 72.
112. همان.
113. همان، ص 44.
114. همان.
115. همان.
116. همان، ص 49.
117. همان، ص 72.
118. همان، ص 30.
119. شرح برهان الارسطو و تلخيص البرهان، ص 46.
120. همان، ص 137.
121. همان، ص 139.
122. تلخيص الخطابه، ص 40 و 43.
123. الضروري في السياسه، ص 83..
124. همان، ص 105.
125. تلخيص الخطابه، ص 35.
126. همان، ص 110.
127. همان، ص 150.
128. همان، ص 112.
129. الضروري في السياسه، ص 119.
130. الضروري في السياسه، ص 104.
131. همان، ص 130.
132. ر.ك: همان، ص 82، 77، 113.
133. همان، ص 105.
134. همان، ص 112.
135. همان، ص 114.
136. همان، 117.
137. همان، ص 68.
138. تلخيص الخطابه، ص 68.
139. الضروري في السياسه، ص 136 و 137.
140. همان، ص 169؛ تلخيص السياسه، ص 139.
141. همان، ص 165.
142. الضروري في السياسه، ص 80.
143. همان.
144. همان، ص 169.
145. تلخيص الخطابه، ص 63.
146. همان، ص 177.
147. همان، ص 220.
148. الضروري في السياسه، ص 177.
149. همان، ص 176.
150. تلخيص الخطابه، ص 49.
151. ر.ك: الضروري في السياسه، ص 177.
152. همان، ص 179.
153. تلخيص السياسه، ص 220.
154. همان، ص 192.
155. همان، ص 192.
156. الضروري في السياسه، ص 175.
157. همان، ص 177.
158. همان، ص 174.
159. همان، ص 174.
160. تلخيص السياسه، ص 192، ر. ك: همان، ص 187 و 186، ص 192.
161. همان، ص 200.
162. تلخيص الخطابه، ص 68؛ تلخيص السياسه، ص 321.
163. تلخيص السياسه، ص 176.
164. همان.
165. همان، ص 184.
166. همان، ص 168.
167. همان، 171.
168. همان، ص 172.
169. الضروري في السياسه، ص 181.
170. همان، ص 171.
171. همان، ص 183.
172. همان.
173. همان.
174. همان، ص 173.
175. همان، ص 185.
176. همان، ص 185.
177. همان، ص 174.
178. همان.
179. همان، ص 192.
180. همان، ص 203.
181. همان، ص 202.
182. همان، ص 195.
183. همان، ص 177.
184. همان، 176.
185. همان، ص 201.
186. همان، ص 177.
187. همان، ص 111.
188. همان، ص 111.
189. همان، ص 175.
190. همان، ص 105.
191. ابنرشد، بدايه المجتهد و نهايه المقتصد، تحقيق: خالد العطار (بي جا، دارلفكر، بيتا) ج 2، ص389.
192. تلخيص الخطابه، ص 40.
193. الضروري في السياسه، ص 83.
194. تلخيص الخطابه، ص 43.
195. بدايه المجتهد و نهايه المقتصد، ج 2، ص 389.
196. تلخيص الخطابه، ص 44.