روشنفكران ديني و عرفي شدن در سپهر دين
امان الله فصيحي*
تاريخ دريافت: 10/10/85
تاريخ تأييد: 12/2/1386آنچه در اين نوشتار مورد تحليل و بررسي قرار گرفته، ارتباط ميان جريان رايج روشنفكري ديني و عرفي شدن سپهر دين است. اين پرسش مطرح است که آيا جريان رايج روشنفكر ديني در راستاي عرفي شدن دين ايفاي نقش نموده است يا خير؟ پاسخ اين پرسش مثبت است. براي اثبات پيوند ميان جريان روشنفكر ديني و عرفي شدن دين، پس از طرح موضوع بحث در آغاز به مفهوم عرفي شدن و سطوح آن و سپس به مباحثي كه به فهم ارتباط ميان جريان روشنفكر ديني و عرفي شدن كمك مي نمايد، پرداخته شده است. اين مباحث عبارتاند از: مفهوم روشنفكر ديني، عوامل و زمينه هاي تاريخي شكل گيري روشنفكر ديني، ويژگيها و دستورالعملهاي آن، قرائت هاي روشنفكران ديني از دين و مكانيسم هاي عرفي سازي.
واژههاي كليدي: دين، عرفي شدن، روشنفكر، روشنفكرديني.
مقدمه
عرفي شدن به معنايي که ذکر آن خواهد آمد، پديدهاي است که جوامع اسلامي بعد از رحلت پيامبر به نحوي با اين مسئله در گير بوده است. اما مسئلهاي كه بايد بدان توجه شود، اين است كه آهنگ عرفي شدن پس از رويارويي جوامع اسلامي از جمله ايران با فرهنگ و تمدن غربي ـ كه مهمترين برخورد فرهنگي ايران پس از اسلام است ـ شتاب و سرعت بيشتري به خود گرفته است. گرچه پديدههاي متعدد همانند مدرنيسم، عقلانيت مدرن، جنبش اصلاح طلبي ديني، تکثر گرايي و نسبيت، تمايز يابي و جهاني شدن ( بيشتر نسبت به جوامع غير غربي) عوامل اصلي عرفي شدن تلقي شده است.[1] اما آنچه در اين نوشتار مورد تحليل و بررسي قرار گرفته است، ارتباط ميان روشنفكر ديني به مثابه يك جريان فكري رايج و خواهان اصلاحات در دين، و بسط پروژه عرفي شدن در سپهر و ساحت دين مي باشد، نه بيش از آن؛ زيرا تحليل و بررسي تمام عوامل فوق در سطوح مختلف کاري بس دشوار است كه خارج از بضاعت علمي نگارنده و ظرفيت يك مقاله است. بنابراين پرسشي كه مطرح ميشود اين است كه آيا جرياني که امروزه در تلقي رايج از آن به روشنفكري ديني تعبير ميشود، در راستاي عرفي شدن دين نقش ايفا نموده يا نه؟ فرضيه اين تحقيق مثبت است؛ يعني جريان روشنفكر ديني مرسوم و رايج عليرغم ادعاي شان كه سوداي حراست از دين و دغدغه دين داري را در سر دارند، آگاهانه يا ناآگاهانه به عرفي شدن دين كمك نموده است.
به عبارت ديگر گرچه هدف اصلي اين جريان فکري به زعم خودشان تقويت دين و تحکيم بخشي به استوانههاي دين است، اما کارکرد پنهان و غير مقصود رفتار آنان چيزي جز تضعيف پايه هاي دين و عرفي کردن آن نبوده است. بنابر اين در روشن سازي نقش روشنفكر ديني در عرفي سازي سپهر دين، نيازمند شناسايي كامل اين جريان فكري هستيم كه در اين نوشتار با اهتمام به اين امر به روشن نمودن نقش روشنفكر ديني در عرفي سازي در ساحت دين پرداخته شده است.مفهومشناسي
مفاهيم اساسي اين نوشتار که نيازمند توضيح هستند عبارتاند از:
الف) عرفي شدن
در زبان و ادبيات فارسي در برابر واژه secularization به مثابه يک فرايند اجتماعي از اصطلاحاتي همانند ناديني، دين زدايي، ديانت زدايي، غيرديني کردن، دنيوي سازي، دنيوي کردن، دنيوي شدن، دنيوش، دنياگرايي، سکولارسازي، عرفي شدن[2] و علمي کردن،[3] استعمال شده است. اين فرايند در اصطلاح نيز به جهت وابسته، تبعي، چند چهره، و كثير الابعاد بودن با اوصافي مانند: زوال دين، همنوايي دين با دنيا، جدايي دين و جامعه، جايگزيني صورتهاي مذهبي به جاي باورداشتها و نهادهاي مذهبي، سلب تقدس از جهان و حركت از جامعه مقدس به جامعه دنيوي[4] در سطح دين، جامعه، فرد[5] و حکومت توصيف شده است.
در نوشتار حاضر از ميان سطوح مختلف، عرفي شدن در سطح دين، مراد است و مقصود، سنخي از تحولات است که در خودِ دين در سطح ذهنيات و يا ساختارها به وقوع مي پيوندد و به اجزاي دين اعم از جوهر و فحوا، اهداف و آرمانها، تعاليم و آموزهها، حيطه و دامنه و حتي ريشه و منشأ آن ناظرند[6] که پيآمد اين تحولات گاه در قالب زوال دين به طور کامل و يا از زيست حياط اجتماعي و گاه در قالب خروج از حريم قدسي و پا نهادن در عرصه عرفي و دنيوي همراه با نوعي فرسايش ارزشهاي قدسي تحقق مي يابد.ب) روشنفكر ديني
واژه «روشنفكر ديني» مفهومي مركب از دو واژه «روشنفكر» و «دين» است. بنابراين ارائه تعريفي از« روشنفكر ديني» نيازمند واضح سازي مفهوم «روشنفكر» و «دين» است. روشنفكر واژه كثير المعني است كه معانياي همانند نوعي تازه انديشي، برخورداري از تفكر انتقادي، داشتن درك زمانه و فداكاري در راه مردم به او حمل شده است.[7] برخي ديگر، روشنفكر را بر اساس كاركرد و جايگاهشان در جامعه به سه دسته تقسيم نموده و براي هر كدام تعريف خاصي ارائه نموده و اين تعاريف عبارتاند از: روشنفكر كسي است كه در خلق و حفظ ارزشهاي غايي نقش دارد و يا مبلغان عقايد و انديشههاي بنيانگذاران ايدئولوژيها و نقادان وضع موجود هستند و يا كسانياند كه از نظر جامعه شناسي به عنوان يك قشر اجتماعي كه غالباً به كار فكري ميپردازند تلقي ميگردد.[8] با توجه به بيش از شصت تعريف از روشنفکري،[9] ارائه تعريف واحد جامع و مانع کار آساني نيست، اما در پشت همه اين تكثرها يك اتفاق وجود دارد و آن اينكه گرچه در دل مفهوم روشنفکر، غربي بودن نهفته نيست، اما جريان روشنفكري به مثابه يک پديده اجتماعي معاصر ما که در آغاز شکل گيري از آن به منورالفکري تعبير ميشد، يك پديده جديد و محصول تمدن مدرن و يا مدرنيته غربي است.[10] گرچه مدرنيته در غرب محصول همين جريان روشنفکري و يا روشنگري است؛ بنابراين اين جريان همانند ساير پديدههاي مدرن از اساسيترين خصلت مدرنيته، يعني «خرد نقاد خود بنياد» برخوردار است.
«دين» نيز واژهاي است كه معاني مختلفي در ميان انديشوران حوزه دين پژوهي، براي آن ذكر شده، اما مراد ما از دين، آيين اسلام با همان معناي ارتكازي است كه در ذهن هر فرد مسلمان وجود دارد كه مهمترين ويژگي دين، بر خلاف روشنفكري كه يك پديده جديد است، پديده كهن و قديمي است و از ايام پيشين به ما ارث رسيده است.
با توجه به اينكه « روشنفكري»مانند ساير محصولات مدرن براي جوامع مسلمان به منزله يك «ديگري» مطرح است، روشنفكران در چنين كشورهاي اقماري و پيراموني همواره با علامت سوال همراهاند، خصوصاً وقتي كه روشنفكري، متصف به صفت «ديني» نيز گردد. بزرگترين بحران «روشنفكر ديني»، بحران هويت و ماهيت متناقضنماي آن است. اين «ديگري» بايد درست ترجمه شود. آيا روشنفكر ديني، فرزند نو پديدي است كه ميتواند در زمره خانواده مسلمانان به حساب آيد؟ چگونه ميتوان از روشنفكري سخن گفت كه حامل صفت ديني باشد و چگونه ميتوان از دينداري صحبت به ميان آورد، که در عين حال با روشنفكري همسو و همساز باشد و آن را در كنار خود جا داده باشد. چه قرائتي از روشنفكري با دين داري و چه قرائتي از دينداري با روشنفكري سازگار است؟
از آنجا كه روشنفكري به مثابه يک پديده اجتماعي رايج، محصول مدرنيته، و واجد اساسيترين خصوصيت آن، يعني »خرد انتقادي خود بنياد« است، در حقيقت صحبت از نحوه ارتباط و پيوند «دين با روشنفكري» و متصف شدن روشنفكري به صفتي «ديني»، سخن از پيوند و ارتباط دين و مدرنيته است. در واقع، پرسش بنيادي اين است كه دين با مدرنيته همسو و همساز است يا نه؟ سنتگرايان به معني الاخص معتقدند مدرنيته محصول غربي است و چون بنياد مدرنيته بر طرد دين بنا شده است نه خود مدرنيته، به منزله يك كل و نه اجزا و محصولات آن به طور جزء نميتوانند صفت ديني بگيرند و اينها متناقضاند. در طيف مقابل سنت گرايان تجدد گرايان قرار دارند. اينها نيز معتقدند كه روشنفكر ديني، متنافي الاجزا و تناقض نماست؛ زيرا محصولات مدرن نميتواند واجد صفت غير مدرن «ديني» گردد. افرادي هستند با اينكه جمع دين و مدرنيته را امكان پذير ميدانند؛ اما از حيث كاركردي اين دو را متنافي اجزاء ميدانند؛ زيرا كاركرد روشنفكر را تقليل مرارت و تقرير حقيقت و كاركرد روشنفكر ديني را كشف حقيقت تلقي ميكند و اين دو را با همديگر در تضاد ميبيند.[11] عليرغم دو قرائت اول، ديدگاه و قرائت سوم نيز مطرح است كه در اين قرائت چون امكان جمع ميان دين و مدرنيته وجود دارد بالتبع«روشنفكري ديني » نيز از ماهيت متناقض نما برخوردار نخواهد بود.[12] و بدين سان براي «روشنفكري ديني » تعاريف متعدد ارائه شده، اما نقطه مشترك همه آنها اين است كه به يك جريان اجتماعي اشاره دارد كه مهمترين خصوصيت آن درك عصري داشتن از دين است. شريعتي در تعريف روشنفكر ديني مينويسد: «روشنفكر ديني كسي است كه از «وضع» يا حيث جمعي خويش درك و آگاهي دارد.»[13] درك عصري از دين و دغدغه ديني داشتن و اعتقاد تحليلي به كار ساز بودن دين در عصر جديد نيز مهمترين ويژگيهاي روشنفكر ديني از ديدگاه سروش است.[14] برخي ديگر معتقدند که روشنفکر ديني كسي است كه سعي دارد دين را براي مردم زمانه خودش قابل فهم و حتي المقدور قابل قبول سازد.[15]عوامل و زمينههاي تاريخي شكل گيري روشنفكري ديني در ايران
براي فهم درست و دقيق ارتباط ميان روشنفكر ديني و عرفي شدن دين، توجه به زمينه هاي شكل گيري اين جريان فكري لازم و ضروري مي نمايد؛ به همين جهت پس از روشن شدن مفهوم روشنفكر ديني به زمينه هاي شكل گيري و تمايز آن از جريانات همسو با آن پرداخته ميشود.
از سده شانزدهم به بعد تدريجاً جهان نويي در اروپا شكل گرفت كه سازندگانش معتقد به اصولي از اين نوع بودند:
1. نو انديشي و آمادگي براي پذيرش راهها و انديشههاي نو؛
2. توجه و تعلق خاطر به حال و آينده، نه گذشته و در حال زيستن؛
3. اهتمام به برنامه ريزي، سازماندهي و فعاليت؛
4. جهان را رياضي گونه دانستن و ارزيابي كردن؛
5. ايمان به علم و تكنولوژي مدرن؛
6. افسون زدايي از هستي و انديشهها.
اصول فوق، رشد فزاينده دانش علمي، تحت سيطره درآوردن طبيعت، تسلط بر جهان، پيدايش نظام سرمايه داري، فروپاشي فئوداليسم و به قدرت رسيدن طبقه بورژوازي ارزشهاي خاص خودش را در پي داشت.
عواملي كه در پديد آمدن اين تمدن نو نقش داشتند عبارتاند از: حركتهاي اصلاحي، جنبشهاي امانيستي، حركت اصلاح ديني، اكتشافات علمي جديد، جايگزين منطق تجربي بيكن به جاي منطق قياسي ارسطو و بالاخره نهضت روشنفكري و انديشه ترقي خواهي.
تمدن كه با تأثير پذيري از اصول و عوامل فوق پا به عرصه هستي نهاد، سامان اجتماعي حاكم بر جهان غرب را از بن دگرگون ساخت و بر ويرانههاي آن نظام جديدي مبتني بر عقلانيت مدرن بنا نهاد و چون اين تمدن تازه متولد از بن با تمدنهاي پيشين تفاوت داشت، اسم مدرنيته را با خود يدك كشيد.
دست يابي غرب به تمدن نو بنياد مدرنيته از يكسو و چيرگي او بر بسياري از مناطق داراي منابع غني و ثروت فراوان از طرف ديگر، باعث شد كه غرب احساس برتري و فزون خواهي خود را تحت لواي تجدد خواهي، توسعه و بسط مدرنيته غربي بر بخشهاي عقب مانده جهان تحميل نمايد. در حقيقت، جهان غرب تحت عنوان بسط مدرنيته غربي به استعمار جهان توسعه نيافته از جمله ايران پرداخت، و تلاش ميكرد تا با شعارهاي زيبا و دل فريب، فرهنگ مردم واپس مانده را دگرگون و غربي سازد و در اين پروسه هر گونه اعتراض و مخالفت را از طريق به رخ كشيدن محصولات مدرنيته ساكت و يا در نطفه خفه ميكرد.
از آن سو هنگامي كه غربيها به جهت دست يابي به تمدن جديد در اوج غرور و لذت، دوران را سپري ميكردند، جوامع پيراموني از جمله ايران با گرفتاريهاي شديد اقتصادي، سياسي، اجتماعي، بهداشتي و در يك كلمه با يك بحران همه جانبه دست به گريبان بود. اين وضعيت از درون جامعه، ايرانيان را وادار ميساخت كه به سوي فرشته نجات، يعني تمدن جديد غرب روي بياورند و اين انحطاط كامل باعث شد كه نمودها و محصولات مدرنيته در جامعه ايران سرازير گردد، اما واكنشها نسبت به اين مهمان تازه وارد يا فرشته نجات يكسان نبود؛ و به طور مشخص سه نوع واكنش از سوي ايرانيان نسبت به مدرنيته و محصولات آن نشان داده شد كه اين سه نوع واكنش باعث شكل گيري سه جريان فكري نيز گرديد که عبارتاند از:
1. نوهنجارگرايي/ همگرايي: مقصود از نوهنجاري گرايي يا همگرايي، جريان فکري است که نگاهشان نسبت به تمدن غرب به طور کامل مثبت بوده و آن را مورد پذيرش قرار داده بودند. پيشگامان اين جريان را اكثراً سفر كردههاي به غرب تشكيل ميدادند و اينان بدون توجه به بنيانهاي فلسفي و اساسي مدرنيته با آغوش باز از اين پديده نو ظهور و نو بنياد در ايران استقبال نمودند. اين گروه كه مسحور تجملات ظاهري مدرنيته شده بودند با تمام توان و نيرو از گسترش آن تبليغ و حمايت ميكردند و با هر چيزي كه احتمال ميدادند در مسير بسط مدرنيته مانع ايجاد ميكند مخالفت ميكردند. از جمله آنها دين و سنت بود. آنها به زعم اينكه دين، مانع بسط مدرنيته است با آن به مخالفت بر خواستند و تلاش نمودند تا دين را به حاشيه برانند. از اين جريان فكري ميتوان به روشنفكران سكولار تعبير نمود؛ زيرا چنانچه ذكر شد اينها با دين عناد داشتند و حداكثر به جهت ريشههاي عميقي كه دين در جامعه داشت تلقي ابزار انگاري از دين در مسير بسط مدرنيته داشتند و يا آن را در حوزه خصوصي ميراند. اين جريان، منعكس كننده صداي صاحبان تمدن غرب بود، هر چه آنها در غرب مطرح ميكردند، اما اينها همانها را بدون كم و كاست در ايران مطرح ميكردند.
2. هنجارگرايي / واگرايي: هنجارگرايي يا واگرايي به معناي ضديت با هرنوع تجدد و نوآوري و ابتناي بر سنت ناهمساز با زمان و به عبارت ديگر تحجر واكنش ديگري است که نسبت به تمدن غرب ابراز شد و پيشگامان اين استراتژي نيز سنت گراها بود. سنت گرايي يا هنجارگرايي نمايانگر يك تلقي و واكنش منفي نسبت به هر گونه نوآوري از سنخ تمدن غربي است و موضعي ايستا و اساساً منفعل را كه به سختي ميتواند نسبت به محركههاي بيروني واكنش نشان دهد بازنمايي ميكند. هنجارگرايي، کاملاً در نقطه مقابل نوهنجارگرايان که مرغوب تجدد قرار گرفته بودند با آن دشمني و عناد داشتند و به تلقي خودشان از سنت و دين و برگشت به گذشته و يا نوعي سلفي گري تأکيد ميکردند. اين نگره بدون اينكه به بيرون توجه نمايند به تفسير و شرح و بسط دين ميپرداختند و معتقد بودند كه بايد به ساختن درون انسانها بدون توجه به بيرون پرداخت. اين تلقي به يك نوع جمود انديشي و واپسگرايي گرفتار بود و بدين جهت زيباييهاي دين را فداي سطحي انديشيهاي خود كرده بودند. اين طيف از سنت گرايان به دور از هر گونه دقت و عقلانيت، مثل تجدد گراها از احكام مرده تغذيه ميكردند و هر دو بر روي يك خط، گر چه در جهت مقابل يكديگر طي طريق ميكردند.
3. فرهنگ پذيري / تعامل و گفتگو: عليرغم دو استراتژي اول كه هر دو در دو رأس طيف قرار داشتند و هر دو از نقاط مشترك و خاكستري غفلت ورزيده بودند، اما واكنش سوم به نقاط خاكستري يا نقاط تلاقي دين و مدرنيته توجه نمود؛ لذا تلاش نمود كه ميان دينداري و مدرنيته جمع نمايد. در اين رويكرد از يك سو مدرنيته به طور كامل مورد پذيرش قرار نگرفت، بلكه نگاه انتقادي نسبت بدان اتخاذ نمودند. از سوي ديگر بر فهم واحد و واپس گرا از دين نيز جمود نورزيدند، بلكه تلاش نمودند كه قرائت همسو و همساز با زمان از دين ارائه بدهند. جريان سوم كه سعي دارند عناصري از مدرنيته را بر گزينند كه مفيد، سازنده و سازگار با عناصر پوياي سنت باشد، فرهنگ پذيري و يا اصلاح طلبي ناميده ميشود.[16]
عامترين ويژگي اين جريان ورود به گفتمان مدرنيته و نقد و بررسي توأمان سنت و مدرنيته است، اما اين جريان بر اساس متعلق نقد به دو خرده جريان تقسيم شده، كه از يكي به جريان احياگري ديني يا دينداري نوانديشي و از ديگري به روشنفكر ديني تعبير ميشود. آنچه اين دو را از هم متمايز ميسازد چند نكته است:
1. رشد و بالندگي جريان احياگران ديني ريشه در مدارس علوم ديني دارد، حال آنكه روشنفكر ديني اصولاً يك جريان دانشگاهي است.[17]
2. روشنفكران ديني به بنيادهاي مدرنيته باور دارند و عقل نقاد مدرن را سلاح خود در فهم سنت و دين قرار ميدهند، اما احياگران ديني، عقل را در چهارچوب منطق سنتي (همنشين عقل و شرع) فهم ميكنند و البته دغدغه ديني كردن همه امور از جمله عقل را دارد. عقلانيت، وجه مميزه مهم اين دو گروه است. روشنفكران، پروژه عقلاني كردن ساحتهاي زندگي و دين را دنبال ميكنند و احياگران پروژه ديني كردن ساحتهاي زندگي مدرن را.
3. روشنفكران ديني، از طريق «كوچك سازي دين» و «تضعيف فقه» و تأكيد بر اخلاق، به بقاي دين در عصر مدرن دل بستهاند. احياگرايان بر عكس به واسطه «فربه سازي فقه» و اصلاحات بنيادي در آن، به بازسازي جامعه مدرن بر اساس دين اميد بستهاند.
4. احياگرايان ديني، دغدغه زنده نگهداشتن دين و بازسازي جامعه مدرن بر اساس شالودههاي ديني را در سر ميپرورانند، اما روشنفكران ديني، دغدغه مدرنيته و بازسازي دين را بر اساس شالودههاي مدرنيته در سر دارند. روشنفكران ديني در پي نوسازي دين متناسب با آگاهيهاي ذهني عصر مدرن هستند.[18]
5. احياگران ديني در مجموع، قرائت ثابتي از دين دارند و ميكوشند با مبنا قرار دادن آن به نيازهاي زمان پاسخ گويند، اما روشنفكران ديني، قرائتهاي مختلفي از دين ارائه ميدهند و بدان معتقدند.
6. تأثير پذيري احياگرايان ديني از دستآوردهاي مدرنيته بيشتر در حد استفاده از« روش» است، حال آنكه روشنفكران ديني به نسبتهاي متغير از »ذهنيت« جوامع غربي نيز تأثير ميپذيرد.[19] از آنچه تا كنون بيان شد ميتوان به اين نتيجه دست يافت كه از تعامل و نحوه ارتباط جريان سنت گرايي، تجدد گرايي و احياگرايان ديني با مدرنيته، جريان روشنفكري ديني سر برآورد كه ميتوان اين را در قالب نمودار ذيل نشان داد.
هنجار گرايي نو هنجارگرايي
سنت گرايي تجدد گرايي
فرهنگ پذيري
احياگرايان ديني ديني كردن عصر عصري كردن دين روشنفكر ديني
ويژگيهاي روشنفكري ديني
روشنفكر ديني همانند هر پديده اجتماعي ديگر داراي ويژگي و مختصاتي است كه آن را از ساير پديدههاي اجتماعي متمايز ميسازد. اين ويژگيها عبارتاند از:1. نگرش عقلاني و انتقادي
عقل گرايي و اعتقاد به عقلانيت مدرن، يكي از عامترين ويژگيهاي روشنفكر ديني است. روشنفكران ديني معتقدند كه «عقل و تفكر» همه چيز را در برميگيرد و هيچ چيزي نيست كه از سلطه و سيطره آن بيرون بماند. بر اساس اين ديدگاه نه تنها امور معمولي، بلكه حتي امور قدسي همچون «دين» و هر مرجع ديگري حتي خود «عقل و انديشه» بايد مورد آزمون عقل قرار بگيرد و چيزي ارزشمند است كه آزمون عقل را با موفقيت كامل پشت سر بگذراند.[20]
روشنفكران ديني علاوه بر نگرش عقلاني از نگرش انتقادي نيز نسبت به دين برخوردار هستند. روشنفكران ديني، نقدهاي خود را نسبت به دين متوجه دين به منزله يك نهاد و فرهنگ، تاريخ ديني و رهبران سنتي متمركز نمودهاند. از نظر اين روشنفكران، دين گوهري از شيوه رفتار يا فرهنگ مردم به شدت متأثر گرديده و به شكل خاصي درآمده كه با دين گوهري متفاوت است. به سبب اين واقعيت، استعداد و تواني كه به صورت بالقوه در دين نهفته است جز با كنار زدن سنتها، فرهنگهاي اسارتگر و زدودن خرافه و خارج كردن دين از حيطه نفوذ روحانيون سنتي، امكان ظهور پيدا نميكند و بدون اين عملكرد، راه خلاقيت، نوآوري و تجدد و پيشرفت باز نخواهد شد. به نظر اين انديشوران، مفهوم سنتي و رايج دين، قدرت و پتانسيل ايجاد تغيير و تحول در جامعه را ندارد، بنابراين بايد به منابع اوليه و صورتهاي خالص آن مراجعه كرد و تفاسير جديدي كه مقتضاي زمان است ارائه داد:
وضع دينداران ما قابل تشبيه به يك مصالح است كه روي هم ريخته شده، جزء به جزء آنها خوب و مرغوب ميباشد، ولي ارتباط و التيام ما بين آنها وجود نداشته، طبق نقشه و نظم صحيحي پهلوي هم قرار داده نشده و يك خانه يا ساختمان مركب و مرتبي تشكيل نداده باشد.[21]
بُعد ديگر انتقاد روشنفكران ديني از دين متوجه تاريخ دين است. از نظر آنها تاريخ دين از ذات دين جداست. بازگشت و نقد و تصفيه متون و اصول اوليه دين را، راه احياي آن معرفي ميكردند، زيرا در اين صورت است كه ميتوان دين اصيل را جدا از ظرفهاي سنتي جوامع، كالبد تمدنها و شرايط مختلف تاريخي معرفي كرد. شريعتي نقش مهمي در اين خصوص داشته است:
از ديني سخن نميگوييم كه در گذشته تحقق داشته و در جامعه حاكم بوده است، بلكه از ديني سخن ميگوييم كه پيغمبرانش براي نابودي اشكال گوناگون دين شرك، قيام كردند.[22]
جهت ديگر انتقاد روشنفكران ديني نسبت به دين، متوجه روحانيت است. روشنفكر ديني، بنياد روحانيت را به منزله تنها مرجع تفسير دين، همواره مورد انتقاد قرار داده است. اين روشنفكران، گاه روحانيت را در رديف اشراف و طبقه ميراث خوار پيامبران قرار مي دهند و فقه اسلامي نيز با طبقات زمين دار و حمايت از فئوداليسم متهم به سازش كاري ميگردد.[23] يا به نظاميان حافظ وضع موجود كه نگهبان سنتها بودند تشبيه ميشوند. و گاه روشنفكران ديني، طبقه روحاني را عامل تحجر و عقب ماندگي تلقي ميكنند.[24] و با آن به شدت مخالفت ميورزند. اين نوع تفكر كه متأثر از تفكر ماركسيسم و نهضت پروتستان است در حقيقت به دنبال پروسه حذف روحانيت است؛ زيرا آن را اصليترين رقيب خود ميپندارد.2. درد دين داشتن
ويژگي ديگر روشنفكران ديني اين است كه علقه و علاقه با دين دارند. به عبارت ديگر درد و دغدغه ديني دارند؛ بدين معنا كه اولاً، تعلق خاطر و التزام به دين دارند، البته مطلبي كه بايد بدان توجه شود اين است كه دينِ مورد نظر روشنفكران ديني، دين عيني و واقعي و جاري ميان مردم نيست، بلكه ديني است كه گاه از آن به دين يك در برابر دين دو و سه[25] و گاه از آن به گوهر دين در برابر عرض دين تعبير ميكنند. ثانياً، دين را در جامعه و عصر حاضر كارساز ميدانند؛ يعني معتقدند كه دينِ امروز هم ميتواند حلال مشكلات بشر باشد، هنوز هم ميتوان از آن دفاع عقلاني كرد و بدان محتاج بود و يك امر اسطورهاي و موزه پسند كه متعلق به تاريخ باشد نيست.[26] و آنچه كه روشنفكر ديني را از سايرين متمايز ميسازد همين است كه باور تفصيلي به كار ساز بودن دين در هر عصري دارد و اين باور تفصيلي آدمي را ديندار عصري ميسازد و دينداري او را با زمان و شرايط موجود، همسو و همساز مينمايد و اين مهمترين ركن روشنفكري ديني است. و اگر كسي از اين خصوصيت برخوردار نباشد شايستگي نامگذاري به روشنفكري ديني نشايد.[27] عصري بودن دين از منظر اين متفكران در اين است كه از طريق جدايي ميان دين و تاريخ دين، هر گونه خرافه و سنتهاي دست و پا گيري كه دين به خود گرفته و با عصر مدرن سازگار نيست بايد از دين زدوده شود و معرفتي از دين ارائه شود كه با مقتضيات زمان همسو و همساز باشد، و چنين معرفتي در گرو بازسازي مجدد معرفت ديني در دست روشنفكران ديني است:
دين، خانه روشنفكران ديني است كه وي خود آن را بنا ميكند نه اينكه خانه ساخته شده را بخرد. خانه ساخته خريدن، تقليد است نه تحقيق. او تا هر يك از آجرهايش را به نوبه خود نشناسد و وارسي نكند و در جايي مناسب نگذارد، نه خانه كامل است و نه دل آرام، به همين سبب، روشنفكر پويا است، اهل دوندگي است؛ چون هميشه در كار بنا و تعمير خانه خويش است. به عكس مقلد كه خانهاي را ميخرد و آسوده دل تا آخر عمر در آن زندگي ميكند.[28]
بازسازي و بناي مجدد دين و چيدن عناصر تشكيل دهنده دين از نو، بيانگر اين است كه معرفت ما از دين تحت تأثير مقتضيات زمان، متحول و دگرگون ميشود. در اين كه معرفت ديني متحول ميشود. شايد اختلاف چندان زيادي ميان متفكران نباشد، اما پرسش اساسي اين است كه منطق حاكم بر اين نوسازي معرفت ديني چيست؟ با توجه به اينكه عقلانيت با خرد انتقادي مدرن در مركز و كانون تفكر روشنفكري ديني نهفته است، نوسازي معرفت ديني نيز لزوماً استفاده از اين نوع عقلانيت در فهم دين است. و استفاده از اين سنخ عقلانيت و فاصله گرفتن از منطق كه خود دين آن را معرفي كرده است باعث تنزل معرفت قدسي ما از دين به معرفت تحصلي و روزمرگي ميگردد كه از هيچ گونه پشتوانه معرفتي محكمي برخوردار نيست و اين عمل، يعني عرفي كردن ساحت دين.3. درد خلوص و توانايي داشتن (احياي دين)
روشنفكران ديني، دين را نهاد اجتماعي ميدانند كه از كار ويژه و نقش اجتماعي مختص به خود برخوردار است. اين كاركردها، خدمات و حسنات دين منحصر به امور معنوي و عبادي نيستند، بلكه متوجه جامعه و اجتماع انساني نيز هستند و نيازهاي اين جهاني و آن جهاني انسان را در برميگيرد. به نظر روشنفكران ديني، كاركرد دين در زمانها و مكانهاي مختلف، متفاوت است و اين بر دين شناسي است كه در هر عصري ميبايست قرائت از دين ارائه بدهد كه كاركردهاي لازم در آن عصر را داشته باشد و ارائه چنين تفسيري در گرو فهم و درك خالص و توانا از دين است؛ بدين سان است كه درك ناب، خالص، پيراسته از هر گونه التقاط، كج فهمي و بد فهمي و توانا، ويژگي ديگري است كه روشنفكري ديني به آن متصف ميگردد، يعني فهم ما از دين بايد به گونهاي باشد كه نه چيزي بر دين از خود تحميل نماييم و از سوي ديگر پاسخگوي مسائل و حلال مشكلات هم باشد و نه گريزان و فرّار از رويارويي و مواجه شدن با مسائل:
روشنفكر ديني دو چيز را با هم ميخواهد و با هم بايد تعريف كند و با هم بايد به كار ببرد و بايد مراقب هر دو باشد: در عين توانايي، خلوص و در عين خلوص توانايي، يكي از اين دو اگر مغفول افتد نتيجه يا بيديني و يا بد ديني است. يا ديني نميماند يا موجود عاجز و ناتواني ميماند به نام دين.[29]
اما در پاسخ به اين پرسش كه ملاك خلوص و توانايي دين چيست؟ نويسنده كتاب «رازداني و روشنفكري و دينداري»ملاك، معيار و تعريف معين از آن ارائه نميدهد، بلكه معتقد است كه خلوص و توانايي يك مفهوم، نسبي و عصري است كه بايد در ارتباط با ساير آرا و در منظومه معرفتي انسانهاي اعصار مختلف تعريف گردد و واجد تعريف و ملاك ثابت و معيني نيست:
جمع نابي و توانايي معرفت ديني در جغرافياي معارف بشري همان چيزي است كه روشنفكر ديني را به بازسازي و نوفهمي شريعت رهنمون ميشود كه از اهم وظايف او است. در هر عصري قدرت خاصي از دين براي گشودن گره هاي تازه و زدودن تعارضات تازه، خواسته ميشود و معرفت ديني با معارف بشري تازهاي روبهرو ميشود كه يا فهم تازهاي از دين را موجب ميشوند و يا به زدودن تعارض نو ديني دعوت ميكنند و اينها همه موجب تجديد بناي معرفت ديني ميگردد. به همين سبب است كه قله كار روشنفكران ديني، احياي دين و نفوذ فهميدن آن و بازسازي معرفت ديني است.[30]
با توجه به اين عبارت روشن ميگردد كه روشنفكران ديني در فهم خالص و توانا از دين به معارف عصر خود رجوع و فهم رايج از دين را با آن مقايسه و مقابله ميكنند و در صورتي كه فهم موجود با دانش عصر همخواني نداشته باشد به جهت عدم برخورداري از صفت خلوص و نيرومندي كنار گذاشته ميشود و اين، يعني سلطه و حاكميت فهم عرفي بر فهم قدسي.4. خرافه ستيزي و آفت شناسي
اكثر روشنفكران ديني، تلويحاً يا صريحاً براي دين دو ساحت يا بعضاً سه ساحت (مثل ملكيان) قائلند كه از ساحت نخست با تعابيري همانند ماهيت دين، گوهر دين، دين يك و امثال آن تعبير ميكنند و از ساحت ديگر به وجود دين، دين محقق، دين دو و سه تعبير ميكنند. آنچه كه مهم است، اين است كه از نظر روشنفكران ديني، ماهيت دين يا همان دين اصيل و واقعي از هرگونه خرافه و انحراف پيراسته است، اما وقتي كه اين دين در خارج فعليت و محقق يافت به مرور زمان به خرافه، انحراف و سنتهاي فرهنگي و دست و پا گير عجين ميشود و اين امر باعث ميشود كه دين در اعصار بعدي، قدرت، توانايي و جذابيتهاي خود را از دست بدهد. بنابراين يكي از ويژگيهاي روشنفكر ديني، خرافه ستيزي و آفت شناسي و رهانيدن دين از قيد و بند خرافات و سنتهاي دست و پاگير و هم سو كردن آن با مقتضيات زمان است. بازرگان در اين مورد ميگويد:
اسلام، گوهر بوده است كه از نوك كوه به پايين درهها غلطيده است و در راهش گل و لاي و سنگ را به خود گرفته است و وقتي آمد پايين دره، واقعاً محصور يك رشته چيزهاست با گل و لاي و سنگ و اينها. ما هدفمان اين است كه اين گل و لاي و اين خرافات را بزداييم و به آن گوهر برسيم.[31]
خرافه زدايي و پاك سازي دين از سنتهاي انحرافي و فرهنگي، مفهوم سيالي است كه در يك طرفِ آن زدودن غبار جهل و ناداني و مسائل غير ديني تحميل شده بر دين و در سوي ديگر آن ناديده انگاشتن بسياري از مسائل فقهي و تاريخي و حتي زباني دين قرار دارد. خرافه زدايي و پيراسته سازي دين در ادبيات بسياري از روشنفكران ديني علاوه بر بعد اول به بعد دوم نيز نظارت دارد كه از آن، گاه تحت عنوان جدايي گوهر دين از عرضي دين و گاه تحت عنوان بعد محلي دين از بعد جهاني آن تعبير ميكنند. به بيان ديگر در ادبيات روشن فكران ديني، هر فهم و درك كه با زمان همسو و سازگار نباشد خرافه تلقي مي گرد؛ بنابر اين بايد آنها را از دامن دين زدود. به نظر ميرسد نتيجه اين نحو پاك سازي و پيراسته سازي چيزي جز قدسي زدايي از دين و فرسايش امر قدسي به امر عرفي نيست.5. استفاده از علم و آموزههاي مدرن
روشنفكران ديني كه به دنبال جمع ميان مدرنيته و سنت بودند، سعي داشتند كه به تمام پيآمدهاي انسان و علم مدرنيته تن در دهند و آنها را براي نجات جامعه از عقب ماندگي در درون جامعه تعبيه نمايند. اولين تلاش روشنفكران ديني دهه بيست براي اين كار جمع ميان علم و دين بود و سعي نمودند كه تفسير علمي _ طبيعي از دين ارائه دهند و تمام آموزههاي دين را بر اساس علم طبيعي مدرن تفسير نمايند. مهندس بازرگان طراح اين انديشه راه انبيا و دانشمندان را يكسان و تمدن، و پيشرفت بشر را در امتداد راه انبيا معرفي كرد.[32] به نظر ايشان پيشرفت و تكامل علوم تجربي تمدن جديد در تقابل با اهداف عالي اسلامي كه به دنبال سعادت انسانها هستند قرار نميگيرند و ميتوان بين آنها همآهنگي ايجاد كرد. دكتر شريعتي، روشنفكر ديني دهه چهل و پنجاه با تعميم علم جديد در حوزههاي علوم انساني و با تأثير پذيري از مفاهيم مكتب ماركسيسم، تفسير ديگري از دين ارائه داد. ايشان، مفاهيمي چون: جهان بيني، ايدئولوژي، فلسفه تاريخ، ديالكتيك، زير بنا و رو بنا، انقلاب و عدالت اجتماعي را به طور عمده از مكتب ماركسيستي به عاريت گرفته بود و اسلام را در قالب آنها تفسير نمود. سروش، روشنفكر دهه هفتاد نيز علاقهمندِ به علم و هنر، و استفاده از دستآوردهاي علوم جديد در فهم دين را از خصوصيات روشنفكر ديني تلقي ميكند.[33]
6. نگاه امانيستي و سكولاريستي به انسان و اجتماع
ويژگي ديگر روشنفكر ديني، انسان مداري و انسان محوري است، بر مبناي اين ويژگي، خواستها، نيازها، حقوق، علايق و آرمانهاي انساني در مركز علايق و دغدغه روشنفكر ديني قرار دارد.[34] ملكيان نيز معتقد است كه روشنفكران ديني به جهت همسو و همساز بودن با مدرنيته، امانيست و انسان مدار است؛ زيرا يكي از مهمترين زير بناهاي مدرنيته، انسان مداري و امانيست هست. «از آنجايي كه روشنفكران ديني با روح زمانه همسو و همساز است به معني دقيق كلمه امانيست نيز هستند.»[35] به نظر ايشان روشنفكران ديني در جهت مسائل و مشكلات امانيست هستند و هم در جهت راه حل و رفع مشكلات. علت اين كه روشنفكران ديني در ناحيه مسائل و مشكلات امانيست هستند، اين است كه آنها در پي كاستن از درد و رنج اين جهاني انسانها هستند و به همين دليل ميبايست قرائتي از دين ارائه دهند كه درد و رنج اين جهان ما را كاهش بدهد و اگر دين چنين كاركردي نداشته باشد به درد نميخورد. علت امانيست بودن اين طيف از متفكران در بُعد رفع مشكلات در اين است كه روشنفكران ديني در جهت حل مشكلات و اداره جامعه و زندگي، به طور تمام و كمال به علوم و معارف بشري ابتنا ميكنند و دين را كنار ميگذارند.[36] به نظر ايشان همين مسئله باعث گرديده كه روشنفكران ديني نيز در صف روشنفكران سكولار قرار بگيرند، بلكه به گونه دقيقتر روشنفكران ديني همان روشنفكران سكولار هستند. زيرا هر دو گروه، دين را به ارتباط انسان با خدا و خود محصور و محدود ميسازد و دين را از قلمرو ارتباط انسان با ديگران و از عرصه مديريت علمي جامعه كنار ميزند و آنها را عرفي ميسازد.[37]
كاركرد و دستور العملهاي روشنفكر ديني
مطلب ديگر كه به درك نسبت بين روشنفكران ديني و عرفي شدن دين كمك ميكند. توجه به كار ويژهها و دستورالعمل هايي است كه روشنفكران ديني بايد همواره آنها را مورد توجه خود قرار دهند و هميشه به دنبال آنها باشند. اين كاركردها و دستور العمل ها عبارتاند از:
1. پرهيز از تعبد گرايي و تاريخ گرايي و روي آوردن به تجربه: يكي از وظايفي كه روشنفكر ديني ميبايست انجام دهد، پرهيز از تعبد گرايي و اقبال به سمت استدلال گرايي است. ملكيان در اين مورد مينويسد:
روشنفكر ديني معتقد است در قلمرو دين حتي المقدور بايد از تعبد كاست و بر طرف استدلال افزود. ما نبايد سخن را از آن رو كه شخص خاصي گفته است بپذيريم، بلكه بايد از آن رو بپذيريم كه ميبينيم ميان همه سخنان بديل خود، دليل قويتري به همراه دارد و اين به معني استدلال گرايي و تعبد گريزي است.[38]
ويژگي تعبد گريزي و استدلال گرايي انسان مدرن موجب شده كه روشنفكران ديني، بخشهاي بسياري از دين را ناديده بگيرند و از آنها در جهان مدرن عبور نمايند؛ زيرا آنها از عقلانيت و جنبه استدلالي برخوردار نيستند و صرفاً بر بازوهاي تعبد استوار است.
از سوي ديگر روشنفكر ديني ميبايست نوعي تجربه نگري را به جاي تاريخ نگري و تعبد نگري در دين گسترش بدهد؛ زيرا انسانهاي مدرن به سادگي نميتوانند دل در گرو هر چيزي بگذارند. و تجربه گرايي نيز حكايت گر اين معنا است كه هر چيزي را خود ما بيازماييم و در صورت داشتن كاركرد اين جهاني، آن را بپذيريم.[39] چنانچه معلوم است، پيآمد اين كار ويژه، ناديده انگاشتن آخرت و چشم دوختن به اين دنيا و خواستن دين براي اين دنيا است و اين، نوعي سكولاريستي و گيتي گرايي است كه در آن ملاك همه چيز، كارآيي و سود دهي دنيوي است نه چيز ديگر.
2. تقليل مرارت: به نظر روشنفكران ديني يكي از كاركردهاي اصلي دين، تقليل مرارت يا كاهش درد و رنج است؛ بنابر اين يكي از وظايف و كاركرد روشنفكر ديني، طرح تفسيري از دين است كه درد و رنج بشر را كاهش بدهد. روشنفكر ديني براي دست يابي به اين پيام اصلي دين، به نوعي شالوده شكني متون ديني نيازمند است تا بتواند پيام پشت سر متون ديني را از ظاهر شان جداكند. اگر روشنفكر ديني به چنين عملي دست نيازد، پيام دين براي مردم زمانه او مقبول نخواهد افتاد و درد و رنج مردم را کاهش نخواهد داد.[40] پرسشي كه مطرح مي گردد اين است كه پيام دين كه براي مردم زمانه، مقبول واقع مي شود و درد و رنج مردم راكاهش مي دهد از چه خصوصياتي برخوردار است؟ به عقيده اين روشنفكران ديني، درد و رنج مردم را كاهش مي دهد و با زمانهاي همسو است كه از وسعت و قلمرو فقهي كمتر و از اخلاق و حقوق بيشتر برخوردار باشد.[41]
3. دگرگوني از درون: نو انديشي ديني هميشه بايد توجه داشته باشد كه پيام دين، پيامي است براي اينكه ابتدائاً در درون ما آدمها دگرگوني ايجاد ميكند و بر اثر دگرگوني در درون، دگرگوني در بيرون ايجاد شود و اين نكته، بسيار مهم است، نبايد به آن بي التفات بود. بنابراين، روشنفكر ديني بايد تفسيري به دست دهد كه قبل از آنكه بخواهد مشكلات بيروني انسانها را مرتفع كند، به مشكلات دروني آنها توجه كند.[42] يعني روشنفكر ديني بايد به دنبال اين باشد كه بهشت دروني براي انسانها بسازد نه بهشت بيروني و دنيايي؛ زيرا دين براي ساختن اين دنياي ما نيامده است و دنياي انسان ها به خودشان واگذار شده است. بنابراين روشنفكر ديني بايد به سنت ديني، رويكردي كاملاً فرهنگي داشته باشد و مراد از فرهنگ نيز ويژگيهاي دروني انسانها است. «نو انديشي ديني (روشنفكر ديني) بايد دين را به گونهاي تلقي كند كه اولين كاري كه دين ميكند ما را در درون متحول سازد، حال به ميزاني كه در درونمان تحول ايجاد شود، مناسبات بيروني نيز متحول خواهد شد. بنابراين دين به دنبال تحول فرهنگي در جامعه است نه اجتماعي».[43] و اين نوع نگاه به دين، تك بعدي كردن و يا كوچك سازي دين است.
4. پذيرش كثرتگرايي: كار ديگري كه نو انديشي ديني بايد با سنت ديني انجام دهد اين است كه يك نو انديش با سنت ديني جامعه خود، معامله تنها سنت جهان يا يگانه سنت معتبر جهان را نكند. هر نو انديش ديني كه به هر ديني وابسته باشد اگر چنين كند دين خودش را از بسياري از بركات و نعمات محروم كرده است. بنابراين روشنفكرديني مي بايست به اديان ديگر نيز به منزله راهي كه انسان را به رهايي مي رساند توجه نمايد.[44]
5. شناخت از مردم: نكته ديگر اين است كه نو انديشي ديني، وقتي كه با سنت ديني مواجه ميشود و ميخواهد آن را به مردم عرضه كند بايد تيپولوژي رواني مردم را هم مورد توجه قرار بدهد و اين نكته بسيار مهمي است. بنابراين نبايد گمان كند كه از دل دين، نظام يكسان براي همه مردم استخراجپذير است، بلكه بايد توجه كند انسانها به لحاظ تيپولوژي رواني خيلي با هم متفاوتند و اقتضاي اين تيپولوژي متفاوت اين است كه من در واقع براي هر تيپ رواني چيزي متناسب با او عرضه ميكنم. روشنفكر ديني بايد از گنجينه سنت دين براي تيپهاي رواني مختلف، چيزهاي مختلف استخراج كند. بر حسب تيپهاي رواني گوناگوني كه انسانها دارند پيامهاي مختلفي را به آنها برساند.[45] به ادعاي اين روشنفكران، انسان مدرن انساني است كه نگرششان نسبت به جهان و دين در مقايسه با انسان هاي گذشته به طور كامل متفاوت است كه يكي از اين تفاوت ها نگاه سكولاريستي به دين و دين داري است. بنابراين، تفسيري كه از دين ارائه مي شود نيز مي بايست همسو با اين ويژگي، و سكولاريستي باشد.[46]قرائتهاي روشنفكرانه از دين
مطالبي كه تاكنون ذكر شد، اين حقيقت را به خوبي روشن نمود كه روشنفكران ديني از سويي به دنبال بسط و گسترش پروژه مدرنيته و از طرف ديگر دغدغه ديني دارند و سعي ميكنند كه به نحوي ميان ديانت و مدرنيت كه از نظر دو گروه سنتگرا و تجددگرا، تضاد و تعارض دارد، آشتي و صميميت برقرار نمايند و عوامل و موانع را از مسير گسترش تجدد بردارند. از نظر اين متفكران چنانچه قبلاً نيز بدان اشاره گشت، مهمترين عاملي كه باعث شده دين و مدرنيته در برابر هم قرار بگيرند، تفسيرهاي سنتي و عقب مانده از زمان است. بنابراين براي ايجاد آشتي و صميميت ميان دين و مدرنيته بايد تفسيرهاي عصري و زمان پسند كه با روح زمانه همسو و همساز باشند ارائه داد. اين روشنفكران، براي ارائه چنين قرائت زمان پسند، دو كار را انجام دادهاند: نخست به شالوده شكني سنتهاي ديرين و جا افتاده دست زدهاند و پس از آن تلاش نمودهاند تا با مواد خام دين، ساختمان جديدي بنا نمايند تا موافق و سازگار با ذهنيات انسان و جامعه مدرن باشد. از نظر روشنفكران ديني نظام اجتهاد سنتي از چنين قدرت و تواني برخوردار نيست، بنابراين ميبايست به اجتهاد مدرن روي آورد تا بتوان «نوعي انقلاب ديني» ايجاد كرد.
قرائتهايي كه روشنفكران ديني بر اساس اجتهاد مدرن مطرح نمودهاند به سه دسته كلي تقسيم ميشوند. اين سه دسته عبارتاند از:1. قرائت علم گرايانه
بازرگان، مهمترين فردي است كه در دهههاي بيست و سي با تأثير پذيري از عقلانيت مدرن و علم جديد، مخصوصاً علوم طبيعي، سعي ميكند تا تفسير و قرائت منطبق با علم از دين ارائه بدهد. بازرگان با ابتناي به علم طبيعي جديد، عرصه را براي قرائت و اجتهاد جديد كه تا حدي با قرائت سنتي و رايج در تعارض است باز نمود. جوهر قرائت علم گرايانه بر سازگاري دين و علم مبتني است. بر اساس اين قرائت، روشنفكر ديني با بهرهگيري از «اجتهادي انطباقي» تلاش ميكند تا اثبات نمايد كه اولاً، آموزههاي ديني، گزارههاي عقلاني _ منطقي هستند و از اين رو با علم جديد نه تنها سازگارند، بلكه علم جديد ميتواند توضيح دهنده و تبيين كننده گزارههاي ديني باشد. از سوي ديگر نشان داده ميشود كه گزارههاي علمي، خود ريشههاي ديني دارند. به بيان ديگر، از ديدگاه قرائت علم گرايانه، دين و علم از يك واقعيت، ولي با دو بيان پرده برداري ميكند. روشنفكران دهه بيست و سي تلاش نمودند تا با اين قرائت، دين را به صحنه بياورند.[47]
2. قرائت ايدئولوژيك
پس از رشد و شكوفايي علوم انساني، به ويژه علوم اجتماعي در دهه چهل و پنجاه، قرائت مبتني بر علوم اجتماعي و انساني و با تأثير پذيري از انديشه و مكتب ماركسيستي مطرح گرديد. پيشگام اين قرائت، دكتر علي شريعتي است. شريعتي در زماني زيست ميكرد كه مكاتب مختلف به طور قارچ گونه سر برميآورد و هر كدام، داعيه دار زندگي بهتر و برتر براي انسانها بودند، از غرب، نظام سرمايه داري بورژوازي سر بلند كرده بود و از شرق مكتب تساوي طلب ماركسيستي علم برافراشته بود. شريعتي به جهت نگاه بدبينانه كه نسبت به برخي از بنيانهاي تمدن مدرن شرقي و غربي داشت، شعار بازگشت و ساختن ايدئولوژي مبتني بر دين اسلام را مطرح نمود.
شريعتي و همفكران او در اين برهه تاريخ تلاش نمودند تا نشان دهند كه دين از بهترين برنامه ريزي براي اداره زندگي اين جهاني انسانها برخوردار است. برخلاف قرائت علم گرايانه بازرگان كه بعد «عقلاني و منطقي» دين را مورد توجه و اهتمام قرار داده بود، در اين قرائت، توجه عمده بر «توانا سازي» دين بوده است. روشنفكر ديني اين عصر، سعي ميكردند كه با استخراج ايدئولوژي از دل دين، جامعه را از ايدئولوژيهاي ديگر مستغني و بينياز سازد. اين عملِ اينها به «قرائت ايدئولوژيك از دين» نام گرفته است. قرائت ايدئولوژيك از دين سعي ميكند قرائتي از دين ارائه نمايد كه راهنماي عمل و مرامنامه اين جهاني ما باشد كه نه تنها به تفسير جهان ميپردازد، بلكه ميبايست به تغيير آن نيز بپردازد.[48]
حال اين پرسش مطرح است كه اين رويكرد چه روشهايي را براي استخراج چنين قرائتي در پيش گرفته است؟ شريعتي براي ارائه يك قرائت ايدئولوژيك و انقلابي از دين، اجتهاد را يك امر دائمي، لازم و حياتي تلقي مينمايد، زيرا به نظر ايشان هر نهضت انقلابي پس از عبور از دوران انقلاب، به ركود و رخوت مبتلا ميگردد و به جاي ايجاد تغيير در جامعه تلاش ميكند تا وضع موجود را حفظ نموده و حتي گاهي در برابر پيشرويهاي جامعه به مقاومتهاي ارتجاعي متوسل ميشود. به نظر شريعتي، راه برون رفت از اين وضعيت و براي جلوگيري از اينكه يك مكتب فكري انقلابي و تحول خواه به يك نظام و سازمان حافظ وضع موجود، تغيير شكل نيابد، اجتهاد نقش كليدي و حياتي را ايفا ميكند و كار ويژه اصلي اجتهاد، حفظ روحيه و فكر انقلابي در اسلام است.[49] بنابراين از نظر شريعتي، اجتهاد، مهمترين عاملي است كه نميگذارد اسلام پس از پيروزي به ركود مبتلا گردد؛ زيرا قدرت تفسير و تغيير مداوم احكام و سنتها را به مقتضاي شرايط و نيازهاي جديد به مجتهد ميدهد و بدين ترتيب دين را از گرفتار شدن در قالب و نوعي چهارچوبهاي متصلب و ثابت از سنت و حكم ميرهاند. مطابق با اين رويكرد، تخطي و ناديده انگاشتن باورها، ارزشها، اصول و احكام نهادينه شده ـ كه متوليان دين در اعصار قبل مطرح نمودهاند ـ دين را از حركت انقلابي باز نميدارد و آنچه نيروي انقلابي ديني را تحليل ميبرد و دين را به يك جسم بيروح مبدل ميسازد، جمود ورزي و دگم ورزي بر آن اصولِ نهادينه شده است. به تعبير ديگر، سلطه اصول و باورها و پيروي مردم از آنهاست كه جامعه و دين را به انحطاط ميكشاند؛ زيرا آن اصول و احكامي كه در متون ديني با ادبيات فلسفي، فقهي، اخلاقي و... بيان شدهاند همگي حاصل انديشههاي متفكران و رهبران ديني بودهاند كه از شرايط زماني و مكاني خاصي متأثر بودهاند، ولي اين اصول و احكام و به عبارت ديگر اين منظومه معرفتي به محض اينكه به حاكميت نايل شد به تبع تغيير شرايط محيطي، كاركردش را از دست داده است و ديگر نه تنها داراي كاركرد مثبت نيست، بلكه داراي كاركرد منفي نيز است، چون شرايط اجتماعي و سياسي كه اين احكام استخراج شده بود، دچار تغيير و تحول گرديده است، اما متوليان و مفسران دين بدون توجه به اين حقيقت و واقعيت به منظور دفاع از موقعيت خود به دفاع از احكام و باورهاي مرده ميپردازند كه نتيجه اين كار چيزي جز ناكار آمد كردن دين نيست. براساس منطق شريعتي براي رهايي دين از اين وضعيت ميبايست روح اجتهاد همواره زنده باشد؛ بنابراين پرسشي كه مطرح ميشود اين است كه عمل اجتهاد از نظر شريعتي چيست و بر چه پايه و اصولي متكي و استوار است؟ اجتهاد كه شريعتي آن را عامل اصلي تحول و دگرگوني در جامعه قلمداد ميكند آيا از علوم مدرن و معرفت بشري متأثر است يا نه؟ از نظر شريعتي، اجتهاد به معناي كوشش آزاد و مستقل علمي است كه در مسير شرايط متغير اجتماعي بر حسب تكامل انديشه و علوم بشري شكل ميگيرد. به نظر اين روشنفكر ديني، اجتهاد كه پويايي و توانايي دين را در تمام اعصار تضمين مينمايد، اجتهاد مبتني بر علوم تجربي، اعم از علوم طبيعي و انساني است. اين نوع اجتهاد است كه همراه با تكامل و پيشرفت علوم از روح و زندگي مستمري برخوردار است، نه آن اجتهاد كه در چهارچوب اصول و سنتهاي خنثي و بياثر، براي بقا و تداوم خود شرحهاي متعدد را طالب است. به نظر شريعتي، اجتهاد مبتني بر علم است كه با استفاده از روش علمي و با درك درست از محيط ميتواند درك صحيح از كتاب و سنت داشته باشد.[50]
بر اساس تعريف شريعتي از اجتهاد، معرفت ديني از هيچ ارزش ثابت و مقدس فراسوي تغييرات و تحولات فردي و اجتماعي كه در زمانها و مكانهاي متفاوت، اصول و پايههاي نظام اجتماعي و فردي واحدي را سامان بخشد وجود ندارد، بلكه تمام ابعاد اجتهاد و معرفت ديني از شناخت بشري متأثر و با تحول آن متحول و دگرگون ميگردد. نگاه علمي به اجتهاد و تقليل و تحويل آن به يك معناي كاملاً علمي و تجربي نيازمند آن است كه پيوند خويشتن را ميبايست با دو منبع معرفتي ثابت، يعني شناخت وحياني و معرفت عقلاني قطع كرده و به جاي آنها تنها به شناخت علمي و تجربي تكيه نمايد. براي اين كار كافي است كه به وحي و قرآن، هيچ حكم و قانون ثابت استناد داده نشود و زبان آن، زبان رمزي و نمادين لحاظ شود تا قابليت تطبيق مداوم بر دادههاي مختلف را داشته باشد.
شريعتي با ارائه تفسير جديد از اجتهاد و تعبير رمزي از زبان وحي، تفسير جديدي از سنت، اجماع و عقل كه مباني اساسي اجتهاد است، ارائه ميدهد. به نظر شريعتي سنت به فعل و قول پيامبر اكرم(ص) منحصر نيست، بلكه از عنصر سومي نيز برخوردار است و آن متد و روشي كار پيامبر(ص) است كه از آن در مواقع مختلف بهره ميجست و اين بُعد سنت در مقايسه با دو عنصر ديگر سنت حساستر، جاودانهتر و عامتر است.[51] به نظر ايشان هر سنتي كه پيامبر(ص) به انجام آن تشويق نموده از روح برخوردار است كه واجد سه ويژگي: عموميت، جاودانگي و حساسيت است و اين ظواهر چيزي جز فرم ها و شكلهايي نيست كه در زمانهاي متغير، متفاوت است. بنابراين مجتهد بايد آن روح را كشف نمايد و از قشر به باطن دست يابد. بنابراين، تحليل ظواهر فقه و سنت هيچ اهميت ندارد و عمل بدانها به جهت اينكه صرفاً آداب و رسوم است خوب ميباشد و ترك آن هيچ زياني ندارد و اين چيزي جز شريعت زدايي و فقه زدايي نيست.
پايه ديگر اجتهاد، در روش رايج استفاده از «عقل و اجماع» است. شريعتي چنانچه براي سنت روح قائل بود و سنت را بر آن تحويل ميبرد، در اين مورد نيز استفاده و بهرهگيري از «علم و زمان» را به جاي «عقل و اجماع» پيشنهاد ميكند. «اين است كه به جاي دو اصل «عقل» و «اجماع»، «علم» و «زمان» را پيشنهاد ميكنم.»[52] بر اساس اين منطق، آشنايي فقه با علوم جديد به درك او از دين كمك ميكند. و معناي تبديل اجماع به زمان نيز اين است كه فهم هر فرد از دين در زمان خودش حجت است و ممکن است در زمانهاي بعدي و براي افراد زمانهاي ديگر از هيچگونه حجيت و ارزشي برخوردار نباشد؛ زيرا يك مسئله در يك زمان ممكن است كاملاً غلط فهميده شود و سپس تصحيح گردد؛ بنابراين الزام انسانهاي در تمام دوران به تقليد و تكرار آنچه كه گذشتگان بدان حكم دادهاند و تصويب كردهاند نوعي جمود و ارتجاع است و آنچه كه بايد به منزله يك اصل اساسي در اجتهاد و استنباط لحاظ شود «زمان» است نه چيزي ديگر.[53] يعني اجتهاد عصري از دين.3. قرائت معرفت شناسانه
پس از پيروزي انقلاب اسلامي و استقرار جمهوري اسلامي در ايران، روشنفكران ديني دهه شصت و بعد از آن، دچار تحول پارادايمي گرديدند؛ زيرا تا قبل از پيروزي انقلاب اسلامي خصوصاً در دهههاي چهل و پنجاه، قرائت ايدئولوژيك از دين در ميان روشنفكران ديني سلطه داشت و آنها تلاش مينمودند تا دين را توانا و غني سازي نمايند، اما پس از پيروزي انقلاب اسلامي، روشنفكران ديني با تأثير پذيري از جريانات ضد ايدئولوژيك خارج از ايران و مسائل ديگر كه بيشتر صبغه سياسي داشت نه تنها قرائت ايدئولوژيك را تأييد نكردند، بلكه آن را زير سؤال بردند و به نقد قرائت ايدئولوژيك و به تبع آن به نقد حكومت اسلامي كه تجلي بارز قرائت ايدئولوژيك از نظر انديشوران تلقي ميشود پرداختند. قرائت جديد به آسيبهايي كه ايدئولوژيك شدن، براي دين در پي دارد پرداخته ميشود. به زعم اين متفكران دين بر اثر ايدئولوژيك شدن، گوهر و ماهيت اصلي خود را كه پرداختن به امور معنوي و آخرت است از دست ميدهد و به ابزاري اين جهاني كه در پي تأمين منافع مادي اين جهاني است، تبديل ميگردد. و اين تبديل نگرش در زعم اين انديشوران، عرفي شدن دين و يا سكولار شدن دين است.[54] به اين جهت است كه اين روشنفكران حقايقي را به دين نسبت ميدهند كه رنگ و بوي ايدئولوژيك نداشته باشد، از جمله، اين روشنفكران تلاش ميكنند تا قرائت حداقلي از دين ارائه دهند و مدعياند كه قلمرو دين، امور اخروي انسان را در برميگيرد و به امور اين جهاني انسان اولاً و بالذات كاري ندارد و زندگي اين جهاني انسان را به خود او واگذار نموده است و شيوه مديريتي انسانها در امور اين جهاني از حكومت و سياست گرفته تا خانواده هيچ گونه تفاوتي با انسانها و جوامع غير ديني ندارد. به همين جهت است كه اين انديشوران معتقدند كه در اداره زندگي فردي و اجتماعي بايد از علوم و تكنولوژي مدرن و پيشرفته و محصولات مدرنيته بهره جست و زندگي مرفه را ميبايست آماده نمود و به همين دليل پيوستن به پروسه مدرنيته را تشويق و ترغيب ميكنند؛ زيرا تنها راه نجات از عقب ماندگي و دست يابي به پيشرفت و توسعه از نظر اينها پيوستن به مدرنيته است. اين روشنفكران براي تحكيم مدعا و مباني خود، مباحث عميقي را درباره دين و معرفت ديني مطرح نمودند كه بدين جهت از آن به قرائت معرفت شناختي و يا عرفي تعبير ميشود.[55] اين قرائت، گر چه به صورت بسيار ابتدايي در سالهاي نخستين دهه شصت توسط مهندس بازرگان مطرح گرديد، اما نظريه پرداز اصلي اين قرائت دكتر سروش قلمداد ميگردد. دكتر سروش با طرح نظريه »قبض و بسط تئوريك شريعت« مدعي شد كه معرفت ديني از خود دين جداست و اين دو، دو حقيقت جدا و مرتبط با همديگر است. از نظر سروش، دين امر مقدس، صامت، ثابت، حق، كامل و خالص است، اما معرفت ديني ناطق، متغير، عرفي، غير خالص و ناقص و آميزهاي از حق و باطل است.[56]
دكتر سروش با بشري و عرفي تلقي كردن معرفت ديني، موانع نقد از معرفت ديني را از ميان برداشت و راه را براي نقد هموار نمود و از سوي ديگر با تقدس زدايي از معرفت ديني مسير را براي نو انديشي ديني و اجتهاد عصري هموار ساخت. ايشان در دهه هفتاد، در ادامه طرح مباحث معرفت شناسانه خود مرحلهاي جديد را آغاز نمود. طرح نظريه «بسط تجربه نبوي» يك مرحله جلوتر از نظريه قبلي «نقد متن دين» را نيز ممكن ساخت. «در قبض و بسط تئوريك شريعت، سخن از بشري بودن و تاريخي بودن و زميني بودن معرفت ديني ميرفت و اينك در بسط تجربه نبوي سخن از بشريت و تاريخيت خود دين و تجربه ديني ميرود.»[57] تاريخي ديدن تجربه ديني و معرفت ديني تا حد زيادي يادآور كار بولتمان در پروژه اسطوره زدايي از دين است كه براي حل نزاع دين و مدرنيته به اجرا در آورده است. گر چه قرائت معرفت شناسانه با اسم سروش پيوند خورده است، اما پس از مطرح شدن اين قرائت توسط وي افراد ديگري همانند مجتهد شبستري، مصطفي ملكيان و افراد ديگري مانند اكبر گنجي و... در بسط آن نقش داشتهاند.[58]
با توجه به تمام مطالبي كه تاكنون ذكر شد ميتوان به اين نتيجه رسيد كه در پي رويارويي دين و مدرنيته در ايران چند نوع قرائت از دين و چند روش اجتهاد از دين به وجود آمد كه هر كدام در حفظ قداست دين و يا فرسايش آن به امر عرفي، نقش اساسي داشته است. اين قرائت، عاملان و روشهاي اجتهادي آنها را ميتوان در قالب جدول زير نشان داد:عاملان انساني در تفسير دين
قرائتهاي ديني
منطق اجتهادي
سنتگرايان
قرائت سنتگرايانه
اجتهاد اقتباسي
احياگران
قرائت احياگرانه
اجتهاد احياگرانه
روشنفكران سکولار
قرائت ابزار انگارانه
اجتهاد انتخابي
قرائت مبتني بر خصوصي شدن دين
اجتهاد عقلاني
روشنفكران ديني قرائت علم گرايانه
اجتهاد انطباقي
قرائت ايدئولوژيك
قرائت معرفت شناسانه
قرائت جديد
اجتهاد اكتشافي
اجتهادعصري يا اجتهاد معرفت شناسانه
چنانچه پيداست اين قرائتهاي چهارگانه به دو دسته كلي تقسيم ميشوند كه دسته اول به اجتهاد سنتي (سنت به معناي عام) پايبند است و دسته ديگر به اجتهاد مدرن. بنابراين، پيروان اجتهاد سنتي كه سنت گرايان و احياگراياناند، سعي ميكنند از ورود پديدههاي مدرن به ويژه علم و عقلانيت مدرن در عرصه اجتهاد به شدت مخالفت نمايند، اما پيروان اجتهاد مدرن كه دو گروه ديگر را در برميگيرد نه تنها از ورود پديدههاي مدرن در اجتهاد ممانعت نميكنند، بلكه ورود آنها را ضروري تلقي مينمايند و معتقدند كه بايد مفسران دين با نظر داشت مقياسهاي جهان مدرن و انسان مدرن به تفسير دين بپردازند و نبايد آنها را به فراموشي بسپارند. بنابراين پرسشي كه مطرح ميشود اين است كه چنين تفسيري با چنين روش اجتهادي تا چه حد به عرفي شدن دين ميانجامد؟ اين پرسشي است كه در بخش بعدي بدان پاسخ داده ميشود.روشنفكري ديني و مكانيسمهاي عرفي سازي دين
از آنچه تاكنون ذكرش رفت روشن گرديد كه دغدغه عمده جريان روشنفكر ديني و مدرنيته، حفظ مدرنيت و ديانت در كنار هم است و سعي دارند تا هر دو را با هم تلفيق نمايند. اين جريان براي تلفيق سازي اين دو پديده و ايجاد آشتي ميان اين دو روش اجتهادي جديدي را برگزيدند تا با استفاده از آن، قرائتهاي جديدي از دين كه با مدرنيته همخواني داشته باشند ارائه دهند. قرائت و تفسير همسو و همساز با مدرنيته از سوي روشنفكران ديني از چند جهت و يا بعد بر عرفي شدن دين اثر گذاشته است كه از اين ابعاد به مكانيسمهاي عرفي ساز تعبير ميشود. اين مكانيسمها عبارتاند از:
1. گسترش عقلانيت مدرن
چنانچه قبلاً ذكر شد يكي از ويژگيهاي روشنفكر ديني، پذيرش عقلانيت مدرن و فاصله گرفتن از عقلانيت سنتي است. اين روشنفكران نه تنها پذيرش عقلانيت مدرن را در اداره و كنترل جامعه لازم و ضروري ميپندارند، بلكه استفاده از آن را در تفسير دين نيز ضروري تلقي مينمايند و مدعياند كه بايد تفسير عقلاني و عقل پسند از دين ارائه داد و آن بخشهايي از دين كه از عقلانيت برخوردار نيستند و به بيان ديگر با تور عقلانيت اصطيادپذير نيستند ميبايست كنار گذاشته شوند، زيرا در جامعه مدرن زمينه پذيرش ندارند. و به همين جهت است كه برخي اينها از جايگزيني معنويت به جاي ديانت، صحبت به ميان ميآورند.[59]
مهمترين پيآمد رسوخ عقلانيت در حوزه دين و باز سازي انديشه ديني بر مبناي عقلانيت مدرن و يا خرد نقاد خود بنياد، عرفي سازي دين و بسط مدرنيته مغاير با دين است؛ چنانچه خود اين روشنفكران بدين حقيقت معترفند:
مهمترين پيآمد بازسازي انديشه ديني توسط روشنفكران ديني، تحقق نوعي سكولاريزاسيون است؛ زيرا در آن امر ذاتاً غير ديني، يعني عقل نقاد خود بنياد به رسميت شناخته ميشود و تبيين مناسبات آن با دين در واقع به معناي نوعي سكولاريزاسيون است.[60]
دكتر سروش نيز معتقد است كه عرفي شدن و سكولاريزاسيون به معناي رسوخ عقلانيت مدرن در انديشه و انگيزه است و رسوخ اين عقلانيت، ديگر انسانها را از دين بينياز ميسازد.[61]2. تك بعدي كردن دين
مكانيسم ديگري كه روشنفكران ديني از طريق آن، پروسه عرفي سازي دين را بسط دادهاند، تك بعدي كردن دين و يا شريعت زدايي از دين و يا كوچك سازي دين است. تك بعدي كردن و يا زير سؤال بردن احكام دين در عصر مدرن و به بيان ديگر طرح دين منهاي فقه در لفاف و لسان تفكيك ميان گوهر و عرض دين، دين اقلي و اكثري، طرح معنويت به مثابه گوهر اديان، جوهر و ماهيت دين، دين حقيقي و دين تاريخي، تقابل دين و ايمان مطرح ميشود كه پيام مشترك همه اين عبارات متنوع و متكثر اين است كه فقه و شريعت در دنياي مدرن كارآيي و كارآمدي ندارد. بدين سبب ميبايست نه در فروع، بلكه در اصول، اجتهاد كرده و طرح نو در انداخت كه در آن فقه و شريعت كمرنگ باشد؛ زيرا »جهان جديد، جهان فروع تازه نيست، جهان اصول تازه است.«[62]
بنابراين در تك بعدي كردن دين، ويژگي «تمام خواهي» و «ايدئولوژي گرايي» دين زير سؤال ميرود و دين به تدريج تجليات و كاركردهاي اجتماعيشان را از دست ميدهد و به يك تعلق خاطر و دلواپسي كاملاً فردي و شخصي و بلكه خصوصي تقليل مييابد. دين در اين فرآيند با اجزاي فربه كننده و تكليف آور و انصراف از همبسترهاي تاريخي خود، چندين نوع تقليل و كاهش را تجربه ميكند كه عبارتاند از:
- به فراموشي سپرده شدن حوزه حيات جمعي؛
- كوتاه آمدن از مطلق انگاري و قبول نوعي تعليق در حقيقت و حقانيت؛
- پاي كشيدن از حوزه عقل و انديشه و واگذاردن علم و فلسفه به حال خود؛
- دست شستن از دواعي ايدئولوژيك؛
- برداشتن هر گونه تكليف و تكلف از گردن مواليان؛
- جدايي افكندن ميان دين و اخلاق.[63]
اين تقليلهاي شش بعدي كه هر يك به يكي از ابعاد دين نظارت دارد، چيزي است كه در گفتارهاي روشنفكران ديني به صورت مكرر از آن صحبت به ميان ميآيد. به نظر اين روشنفكران، دين اگر بخواهد در جامعه مدرن حضور خود را حفظ نمايد بايد با مقتضيات عصر مدرن همسو و سازگار باشد. سازگاري دين با عصر مدرن در آن است كه مبناي مشروعيت دين در سطح اجتماع ميبايست بسياري از كاركردهايش را به عقلانيت مدرن واگذار نمايد؛ زيرا اساساً كاركرد دين«خودسازي » است نه «جامعه سازي» و در سطح فردي ميبايست زبان تكليف را به زبان حق تعويض نمايد. زيرا انسان مدرن، حق محور است و اين خصوصيت انسان مدرن با زبان دين كه زبان تكليف است سازگاري ندارد. بنابراين، دين در صورتي براي انسان مدرن قابل فهم و پذيرش است كه حق محور باشد، يعني دامنه تكليف و شريعت آن كمرنگ باشد.[64]3. عصري كردن دين
چنانچه قبلاً ذكر شد يكي از ويژگيهاي قرائت روشنفكران از دين، عصري كردن دين است، بنابراين مسير ديگري كه روشنفكران ديني به وسيله آن در جهت عرفي شدن دين گام نهادهاند، «عصري كردن دين» است. عصري شدن دين لزوماً ناظر به هيچ نوع فروكاهي دين و تقليل در دين نيست و از هيچ قصدي براي حاشيه راندن و محو دين خبر نميدهد. بلكه برعكس گوياي انگيزه و تلاش از سوي عصري گرايان دين باور به منظور تقويت و موقعيت دين در جامعه و افزايش مقدورات و قابليتهاي آن در پاسخگويي به نيازها و مسائل جديدي است كه براي دين مطرح شده است. ويژگي مهمي كه باعث ميشود تا عصري شدن را در عداد فرآيندهاي عرفي سازي به شمار آورند، خصلت «انفعالي» آن در مواجهه با انگارههاي معرفتي و اوضاع تحميلي محيطي است. عصري كردن دين از چند مسير به عرفي شدن آن ميانجامد.
1. قلب ماهيت دين: با وجود اينكه تلاشهاي منتهي به عصري سازي دين به وسيله روشنفكران ديني، زمينهها و عوامل حفظ و تداوم دين در دنياي مدرن را مهيا ميسازد، اما از طريق راه دادن به عناصر عرفي براي رسوخ به درون دين و جاگير شدن در ساحات مختلف آن، ناخواسته و ندانسته به تهي كردن دين از جوهر اصيل خود و قلب ماهيت آن كمك مينمايد و به دست خود، زمينههاي عرفي شدن دين را فراهم ميسازد. آن ساحتهايي كه از دين در مسير عصري سازي، مدخل و مهبط ورود و جاگيري عناصر عرفي قرار ميگيرد چنين معرفي شدهاند:
- ساحت معرفت و باورهاي ديني كه از معارف و آگاهيهاي عصري دينداران متاثر ميگردد.
- ساحت تعليم و آموزهها كه با نظر به مقتضيات زماني و مكاني و موضوعات متحدث، دچار تغيير و تعديلات لازم در جهت تطابق با نيازها و مسائل جديد ميگردد.
- ساحت نهادي و تشكيلاتي دين كه به منظور افزايش ظرفيت و توان رقابت با نهادهاي رقيب، به روشها و ابزارهاي كارآمد جديد مجهز ميگردد.[65]
داوري نيز از قلب ماهيت دين به «التقاطي گري» تعبير نموده و مدعي است كه يكي از مصاديق التقاط، كنار هم گذاشتن حق و باطل و گاهي هم پوشاندن حق با باطل است.[66] به نظر ايشان تفسير متجددانه از دين و عصري سازي دين، عين التقاط و پيآمد قهري اين كار، قدسي زدايي از دين و عرفي سازي آن است.[67]
2. متكثر شدن حقيقت دين: عصري سازي از طريق ديگر نيز عرفي شدن را براي دين به ارمغان ميآورد و آن اينكه عصري كردن دين به منظور سازگار نمودن دين با دنياي جديد و دائماً نو شونده، راه را به روي انواع قرائتهاي متجددانه از دين ميگشايد. قرائتهايي زمانمند و كم دوام كه نطفه زوال خود را در دل ميپرورانند و آمادگي دارند تا با سر بر آوردن برداشتها و قرائتهاي هر دم جديدتري از دين، در دور دست سنتها غروب كند.
پيآمد راه دادن به قرائتهاي مختلف از دين، با هدف سازگاري و همراهي با اوضاع متغير، قبول و رواج نوعي تكثر در كشف از حقيقت دين است و نسبي گرايي در كاشفيت، به سرعت به حقيقت دين نيز سرايت ميكند و در نهايت چيزي از آن باقي نميگذارد. تكثر گرايي كه خود محصول «عرفي شدن فرد» و «عرفي شدن دين» ميباشد، «جامعه» را نيز در مسير عرفي شدن قرار ميدهد.[68] هميلتون ميگويد: تكثر گرايي در دراز مدت، نه دين، بلكه عرفي شدن را تقويت ميكند. فرآيند عرفي شدن مرحلهاي از تكثر گرايي مذهبي را پشت سر گذارده است و در عين حال مقوم آن نيز هست.[69]
3. حذف پشتوانه ثابت و الهي دين و تبديل آن به سنت اجتماعي: تفسير عصري كردن از دين غالباً بر اصول و مباني علم شناسي جديد مبتني است. پيآمد جدي و عمده آميزش مباني معرفت شناختي روشنفكري و بنيانهاي ديني اين است كه انسانهاي دين باور از اين پس تنها دليلي كه براي دفاع از باور خود در برابر رقيبان ميتوانند اقامه كنند اين است كه گر چه راهي براي اثبات دين نيست، ولي دليلي هم بر نفي آن وجود ندارد. او دين خود را تنها به دليل گرايش شخصي و بدون آن كه بر باور خود يقين داشته باشد و يا راهي را براي تعيين به آن بيابد دنبال ميكند. كسي كه پشتوانه معرفتي باورهاي ديني خود را از دست بدهد و بدانها قطع و يقين نداشته باشد بدون ترديد بدانها عمل نخواهد كرد. جدايي دين از علم و با سلب و حذف پايگاه معرفتي دين و يا با خارج كردن هويت معرفتي دين از تيررس دريافت و آگاهي بشر، در نخستين گام به سلب يقين از دين ميپردازد و هم زمان با آن، دست انسان را از عمل به سنتهاي الهي كوتاه ميكند. جامعهاي كه يقين خود را نسبت به مبادي ديني و آسماني سنت از دست ميدهد. آنچه از سنت باقي ميماند چيزي جز لاشه آن نخواهد بود. روح سنت همان يقين است و فردي كه به سنت يقين دارد هرگز از عمل به آن روي بر نميگرداند، بلكه معتقد است تا هنگامي كه هستي خود را در عمل خالصانه به آن ايثار نكند، به حقيقت سنت كه باطن ملكوتي و الهي آن است نميرسد. وقتي يقين از سنت گرفته شود، تداوم آن تنها در گرو تمايل و علايق شخصي افراد و يا جامعهاي است كه در اثر ممارست به آن عادت كردهاند.
پشتوانه معرفتي رفتاري كه بر اساس رسم و عادت اجتماعي تداوم مييابد يقين برهاني، معرفت شهودي و حضوري سنت گذار نيست، بلكه شناخت حسي است كه از برخورد با ظاهر عمل حاصل شده و در اثر تكرار عمل، نوعي گرايش عاطفي را كه غير از ايمان ديني است، به دنبال ميآورد. قالبهاي ديني، آنگاه كه با گرايشهاي عاطفي افراد و در چهره عادتهاي فردي و يا رسوم اجتماعي تداوم مييابند فاقد پايگاهي هستند كه ثبات يا تقدس الهي، آنها را حراست كند.[70]3. بشري ساختن دين
جمع ميان ديانت و مدرنيت از مجراي ديگري نيز به عرفي شدن ساحت دين كمك مينمايد و آن بشري ساختن دين است كه صورتهاي مختلفي به خود ميگيرد:
1. منشأ بشري بودن دين: نگاه روشنفكرانه و عالمانه به دين باعث شده كه روشنفكران ديني به درك منشأ حقيقي دين دست نيابند؛ لذا سعي نمودهاند نيازهاي فردي و مقتضيات اجتماعي را منشأ پيدايش دين قلمداد نمايند. تأكيد بر نيازهاي طبيعي، رواني، ذهني و يا مقتضيات سياسي، اقتصادي و فرهنگي به مثابه علت تامه و نه علل معده ظهور دين، در واقع به نفي هر گونه منشأ آسماني و متعالي براي اديان منجر ميگردد و آن را تا حد ديگر فرآوردههاي بشري كه داراي همه گونه محدوديتهاي تاريخي، نسبيتهاي فرهنگي و نقصانهاي حقيقت نمايانه است نازل ميسازد.
دين به مثابه دستآورد بشري، آماده پذيرش هر گونه انقلابِ زير و رو كننده و تحولِ بر هم زننده ميباشد و عرفي شدن نيز، چيزي فراتر از اين استعداد و آمادگي را از دين مطالبه نميكند.[71]
2. انتقال بشري دين: گاه مدعاي بشري بودن دين نه در منشأ و مبدأ نخستين و متعالي آن، بلكه در نحوه انتقال و ابلاغ آن به ناقل نخستين مطرح ميگردد. برخي روشنفكران ديني مدعياند كه دين آسماني در مرحله ابلاغ دچار نوعي تنازل گرديده است تا بر مستوا و طاقت ناقل آن كه خود، بشري، محصور در محدوديتهاي زمان و مكان و متكي بر فاهمهاي خاص و متعلق به زبان و فرهنگي معين است، قرار گيرد. به علاوه پيام پيامبران با تمام امانت داري ايشان، در مرحله انتقال ثانوي به شاگردان و معاصرين و دست به دست شدنهاي بعد از ايشان همواره در معرض تنازلهاي بيشتر و تحريفات عمدي و سهوي و بد فهميهاي فراوان قرار داشته است. لذا آنچه در اختيار انسان اعصار بعد از نبي قرار ميگيرد نه همان دين آسماني، بلكه دين متنازله مبتني بر طاقت و فاهمه بشر ناقل و بشر مخاطب است. افرادي مثل محمد اركون، عادل ظاهر و عبدالكريم سروش چنين ادعايي دارند.[72]
3. تداوم بشري دين: تداوم بشري دين مدعايي است كه به تاريخ و سرنوشت يك دين در دست پيروان، و تحولاتي كه پس از سپري نمودن برهه ظهور در محتواي آن رخ داده است، اشارت دارد. فرض اساسي اين مدعا اين است كه برداشت و فهم پيروان يك دين از دين تابع معارف و علوم زمان و محيط است كه فرد در آن زندگي ميكند. در اين برداشت كه برداشت هرمنوتيكي است پيش از اينكه دين به انسانها جهت بدهد، اين انسانها هستند كه با استفاده از علوم جديد به دين جهت ميدهند و فهم زمان پسند از دين ارائه ميدهند. بر اساس اين رويكرد، دين، ثابت، صامت و لا اقتضاست و اين انسانها هستند كه در طول اعصار مختلف فهمهاي مختلف از آن ارائه ميدهند؛ بنابراين دين دائماً در حال بشري شدن است.نتيجه
از آنچه تاكنون ذكر شد، روشن ميشود كه يكي از عواملي كه در عرفي شدن دين نقش ايفا نموده، جريان روشنفكري ديني مرسوم است. اين جريان عليرغم ادعاي شان كه به دنبال حفظ دين در برابر تهاجمات مدرنيته است نه تنها به اين هدف دست نيافته اند، بلكه با دل سپردن به مدرنيته دين را فداي آن نموده اند. اين جريانِ فكري در فرايند عصري كردن دين با استفاده از قرائت هاي علم گرايانه، ايدئولوژيك گرايانه و معرفت شناسانه، دين را از پشتوانه هاي ثابت و قدسي آن جدا نموده و آن را به تاريخ و جريانات تاريخي واگذار نمودهاند و با وزيدن نسيم هاي جديد، قرائت هاي جديدي از آن مطرح مينمايند كه هيچ پشتوانهاي جز منظوم معرفتي عرفي و مسائل نوبنياد عرفي ندارد و اين، يعني فرسايش امرقدسي به امر عرفي. جريان روشنفكر ديني نه تنها در ساحت دين، نقش مهمي را ايفا نموده است، بلكه در ساحت هاي اجتماعي و سياسي نيز اين نقش را ايفا نموده است كه بسط آن مجال ديگر را ميطلبد.
بنابراين براي حفظ دين از گرفتار شدن در تحجرگرايي و واپس گرايي که به جهت بي کارکرد کردن دين، عامل و يا زمينه عرفي شدن دين را فراهم مي سازد و گام نهادن در وادي روشنفکري ديني مرسوم به بسط و گسترش جريان فکري ـ که از آن در اين نوشتار به احياگران دين تعبير شده است ـ روي آورد و اين جريان فکري را تقويت نمود؛ زيرا اين جريان از يک سو در دام تحجرگرايي متصلب که بسياري از امور مباح را حرام نموده و با هرگونه نوآوري، مخالفت مي نمايند، گرفتار نيست و به تجدد و نوآوري نيز تا آن جايي که با اصول مسلم دين در تضاد نباشد توجه نموده اند و از طرف ديگر بر خلاف جريان روشن فکري رايج و مرسوم، دل را در گرو مدرنيته و تجدد نگذاشتهاند تا ازمنظر مدرنيته و تجدد به دين نگاه نمايند و در نتيجه به دنبال عصري کردن دين که عامل عرفي شدن دين است، برآيند، بلکه اين جريان با توجه به تجدد به اجتهاد احياگرايانه مبتني بر منطق دروني دين روي آورده و از اين طريق به دنبال ديني کردن عصر است. براين اساس مي توان گفت اين جريان مي تواند معناي دقيقي از روشنفکري ديني را باز سازي و باز نمايي نمايد، نه جريان رايج و مرسوم. و برهمين اساس مي بايست به تعريف جديد از روشنفکري ديني و ساختن شاخصها و دستورالعمل هاي جديدي براي آن پرداخته، مضاف بر اينکه جريان رايج علي رغم اينکه اثر شگرف در عرفي کردن دين داشته هيچ دليل براي انحصار عنوان روشنفکري ديني به خودشان و سلب اين عنوان از جريان احياگران ندارند.پى نوشت ها:
* کارشناسي ارشد جامعهشناسي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).
1. ژان پل ويلم، جامعه شناسي دين، ترجمه عبدالرحيم گواهي (تهران: تبيان، 1377) ص 150- 148 و ملكم هميلتون، جامعه شناسي دين، ترجمه محسن ثلاثي (تهران: تبيان، 1377) ص 302 ـ 296.
2. عليرضا شجاعيزند، عرفي شدن در تجربه اسلامي و مسيحي (تهران: انتشارات، باز،1381) ص57.
3. عبدالکريم سروش، «سکولاريسم» در سنت و سكولاريسم (تهران: موسسه فرهنگي صراط،1381)
4. هميلتون، پيشين، ص 290 ـ 289.
5. شجاعي زند، پيشين، ص 64.
6. همان، ص 106..
7. محمد علي زكريايي، درآمدي بر روشنفكر ديني (تهران: آذريون،1378) ص 260.
8. همان، ص 402.
9. همان، ص 45.
10. حسين بشيريه، جامعه شناسي سياسي (تهران: نشرني، 1374) ص 257.
11. مصطفي ملكيان، مشتاقي و مهجوري (تهران: نشر نگاه معاصر، 1385) ص 398.
12. ر.ك: عباس كاظمي، جامعه شناسي روشنفكران ديني (تهران: طرح نو،1383) ص 77-80.
13. به نقل از: زكريايي، پيشين، ص 294.
14. عبدالکريم سروش، رازداني و روشنفكري و دينداري (تهران: موسسه فرهنگي صراط، 1370) ص 36.
15. مصطفي ملكيان،» نوانديشي ديني و سنت« در خرد نامه همشهري، (س 5)1/5/1385.
16. ر.ك: مسعود پدرام، روشنفكر ديني و مدرنيته (تهران: گام نو، 1382) ص 20-24.
17. فرهاد شيخ فرشي، روشنفكر ديني و انقلاب اسلامي (تهران: انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1381) ص 26.
18. كاظمي، پيشين، 1383، ص 8.
19. شيخ فرشي، پيشين، 1381، ص 27.
20. زكريايي، پيشين، 1378، ص 143.
21. مهدي بازرگان، احتياج روز، مجموعه مذهب در اروپا، به كوشش سيد هادي خسرو شاهي (تهران: شركت سهامي انتشار، 1344) ص 56.
22. علي شريعتي، مذهب عليه مذهب، مجموعه آثار ج22 (تهران: چاپ پخش، 1377) ص 28.
23. علي شريعتي، جهت گيري طبقات اسلامي، مجموعه آثار ج27 (تهران: الهام، 1361) ص 83.
24. علي شريعتي، اسلام شناسي، مجموعه آثار ج30 (مشهد: چابخانه طوس، 1347) ص 31.
25. ملكيان، پيشين، 1385: ص114 ـ 113.
26. سروش، پيشين،1370، ص 43.
27. همان، ص 43-44.
28. همان،1370، ص 45.
29. همان،1370، ص 48.
30. همان،1370، ص 50.
31. به نقل از لطف الله ميثمي، نوگرايي ديني، گفتگو با حسن يوسفي اشكوري (تهران: نشر قصيده، 1377) ص 231.
32. مهدي بازرگان، راهي طي شده (تهران، شركت سهامي انتشار، 1338: 124.
33. سروش، پيشين، 1370، ص 40.
34. عليرضا علوي تبار، روشنفكري، دينداري و مردم سالاري (تهران: فرهنگ و انديشه، 1379) ص 15ـ14.
35. ملكيان، پيشين، 1385، ص 286.
36. همان، 1385، ص287ـ286.
37. همان، 1385، 129ـ127.
38. همان، 1385، ص 297.
39. همان، 1385، ص 4.
40. همان: ص 5ـ4.
41. مصطفي ملكيان، «سنت و تجدد» در سنت و سکولاريسم (تهران: موسسه فرهنگي صراط، 1381) ص 241.
42. ملكيان، 1385، ص 5و6.
43. همان، ص 7.
44. همان.
45. همان، ص 8.
46. همان،1380، ص 280.
47. كاظمي، پيشين، 1383، ص 126.
48. كاظمي، همان، 1383، ص 127.
49. علي شريعتي، اجتهاد و نظريه انقلاب دائمي (قم: نشر نظير، چ اول) ص 15.
50. همان، ص 9.
51. علي شريعتي، فلسفه تعليم و تربيت (تهران: بعثت) ص 58.
52. علي شريعتي، با مخاطب هاي آشنا (تهران: 1356) ص 20.
53. همان.
54. عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت (تهران: موسسه فرهنگي صراط، 1376) ص 186.
55. كاظمي، پيشين، 1383، ص 134.
56. ر.ك: عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت (تهران: موسسه فرهنگي صراط، 1375).
[57]. عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوي (تهران: موسسه فرهنگي صراط، 1378) ص 7.
58. ر.ك: كاظمي،پيشين، 1383، ص 137ـ136.
59. ملكيان، پيشين، 1385، ص 411 به بعد.
60. احمد نراقي، »درباره روشنفكري ديني« در: جريان روشنفكران در ايران، گرد آورنده، حميد احمدي و ديگران (تهران: به باوران،1379) ص 186.
61. ر.ك: سروش، پيشين، 1381.
62. عبدالكريم سروش،» فقه در ترازو« در: اندر باب اجتهاد، به كوشش سعيد عدالت نژاد، (تهران: طرح نو، 1382) ص 24.
63. شجاعي زند، پيشين، 1381، ص 109ـ108.
64. ر.ك: سروش، 1381 و ملكيان 1381.
65. شجاعي زند، پيشين، 1381، ص 111ـ110.
66. رضا داوري، بحران فلسفه (تهران: امير كبير،1373) ص 327.
67. همان، ص 330.
68. شجاعي زند، پيشين، 1381، ص 112.
69. هميلتون، پيشين، 1377، ص 300.
70. حميد پارسانيا، » بررسي و تحليل مباني معرفتي روشنفكري در غرب « در: مدرنيته، روشنفكري و ديانت، به اهتمام سيد مجيد ظهيري (مشهد: آستان قدس رضوي، 1381) ص 312ـ311.
71. شجاعي زند، پيشين، 1381، ص 113.
72. همان، ص 114.