بررسي و نقد نظريه فضل الرحمان در بازسازي اجتهاد در دين

دکتر محمد جعفر علمي*

تاريخ دريافت: 22/1/86
تاريخ تأييد: 30/3/86

تحولات گسترده علمي، سياسي و اجتماعي که از چند سده گذشته در جوامع مختلف و خصوصاً کشورهاي غربي آغاز شده است و تاکنون ادامه دارد، پرسش­هاي گوناگوني را در عرصه­هاي مختلف، پيش­روي متفکران قرار داده است. در اين ميان، فضل الرحمان يکي از متفکران مسلمان به دنبال يافتن پاسخ براي اين سؤالات، بر اساس کتاب و سنت برآمد که شايد مهمترين آن چگونگي تلائم عقايد، ارزش­ها و احکام ديني با تحولات مورد اشاره باشد. بنابراين بحث­هاي مربوط به بازسازي انديشه ديني و چگونگي کارآمد کردن دين در شرايط متفاوت با روزگار گذشته يکي از بحث­هاي محوري وي بوده و نقش موثري در شکل­گيري جريان­هايي که با عنوان «نوگرايي ديني» شناخته مي­شوند داشته است. در اين مقاله به بررسي و نقد اصول نظريه وي در زمينه بازسازي اجتهاد در دين پرداخته شده است.

واژه­هاي کليدي: اجتهاد، مدرنيته، سنت، دين.

زندگي­نامه

فضل الرحمان در 21 سپتامبر 1919 ( 29 شهريور 1298) در پاکستان به دنيا آمد. پدر وي مولانا شهاب الدين از علماي دين بوده و تحصيلات ديني خود را در مدارس ديني ديو بند[1] به اتمام رسانده بود. فضل الرحمان تحصيلات ديني خود را در فقه، حديث، تفسير، کلام و فلسفه در نزد پدر و با راهنمايي او انجام داد و در دانشگاه پنجاب در شهر لاهور تا مقطع کارشناسي ارشد در رشته ادبيات عرب در سال 1942 به پايان رساند. پس از سه سال فعاليت تحقيقاتي در همين دانشگاه در سال 1946 - يک سال قبل از ايجاد پاکستان - براي ادامه تحصيل به آکسفورد رفت و در سال 1949 پايان نامه تحصيلي خود را در باره ابن سينا و با عنوان «فلسفه ابن سينا» به اتمام رساند. وي پس از فراغت از تحصيل، در دانشگاه دورهام از سال 1950 تا 1958 به تدريس فلسفه اسلامي و ادبيات فارسي پرداخت. سپس به مدت سه سال در انستيتوي مطالعات اسلامي دانشگاه مک گيل کانادا مشغول تدريس و تحقيق شد. در سال 1961 به دعوت ژنرال ايوب خان به انستيتوي تحقيقات اسلامي ملحق شد و يک سال بعد به رياست اين مؤسسه منصوب گرديد. فضل الرحمان تا سال 1968 با نوشتن مقالات متعدد و نيز کتاب اسلام به تبيين نظرات خود در رابطه با چگونگي مواجهه با مدرنيسم و نيز انطباق احکام سياسي، اجتماعي و اقتصادي اسلام در دنياي جديد پرداخت. به دنبال انتقادات تند عده اي از علما و از جمله ابوالاعلي مودودي از نظرات فضل الرحمان که منجر به تحريم کتاب اسلام او و نيز تهديد به ترور شد،[2] از پاکستان به آمريکا رفت و پس از دوره اي کوتاه در سال 1969 که در دانشگاه UCLA به فعاليت پرداخت به دانشگاه شيکاگو رفته و تا پايان عمر خود (26 جولاي 1988 برابر با 4 مرداد 1367) در دانشگاه شيکاگو به تدريس و تحقيق پرداخت.[3]

انستيتوي تحقيقات اسلامي

هم زمان با اولين دوره سال­هاي اقامت طولاني رحمان در غرب که در انگلستان و کانادا سپري شد، کشور پاکستان که به تازگي تأسيس شده بود، دستخوش تحولات فکري و اجتماعي گسترده بود. شکل گيري پاکستان بر اساس اسلام بوده و از بدو تأسيس آن، چگونگي اداره کشور بر اساس احکام اسلامي، مورد بحث، بررسي و مناقشه گسترده بود. در يک سو علما و عامه مردم، خواهان اداره کشور بر اساس احکام اسلامي بودند و در مواجهه با هر مسئله اي در جست و جوي پاسخ آن در منابع اسلامي بودند. در سمت ديگر نوگرايان قرار داشتند که به اين جريان با ديده شک و ترديد مي­نگريستند. اين جريان به صورت فراگيري در ديگر کشورهاي اسلامي نيز قابل مشاهده مي باشد؛ چرا که اکثر اين کشورها پس از جنگ جهاني دوم تا اوايل دهه 1960 ميلادي به استقلال دست يافته و در صدد باز سازي نظام اجتماعي، سياسي و اقتصادي خود بر اساس اسلام بوده اند.[4] در هر حال، کشاکش بين اين دو گروه، ژنرال ايوب خان را که در سال 1958 با انجام اولين کودتاي نظامي، قدرت را در پاکستان به دست گرفته بود، بر آن داشت تا با تأسيس «انستيتوي تحقيقات اسلامي» و با انجام پژوهش­هاي راهبردي در اين انستيتو راه حلي براي پايان دادن به اين معضل به دست آيد. اين انستيتو داراي چهار هدف راهبردي بود.
1. تعريف بنيان­هاي اسلام به گونه اي معقول و ليبرال با تأکيد بر آرمان­هاي اسلامي چون برادري،[Brotherhood] مدارا[Tolerance] و عدالت اجتماعي.[Social justice]
2. تفسير آموزه هاي اسلامي به نحوي که طبيعت پوياي آن را در زمينه پيشرفت­هاي عقلاني و علمي دنياي مدرن به نمايش گذارد.
3. انجام تحقيقات در زمينه دست آوردهاي اسلام در حوزه هاي انديشه، علم و فرهنگ با اين نگاه که مسلمانان مجدداً بتوانند جايگاه والايي را در اين عرصه به دست آورند.
4. سازمان­دهي و تشويق به تحقيقات در زمينه تاريخ اسلام، فلسفه، فقه و اصول فقه.[5]
هدف ايوب خان از تأسيس اين انستيتو آن گونه که فضل الرحمان بازگو مي­کند، اين بود که انستيتو، عهده دار ارائه راهکارهايي براي سياست­هاي ديني بود؛ به گونه­اي که از يک سو منطبق بر اصول اسلامي باشد و از طرف ديگر به گونه اي تبيين شده باشد که قابل اجرا در شرايط متغير دنياي مدرن نيز باشد.[6] ايوب خان که خود نيز متأثر از جريان نوگرايان بود فضل الرحمان را براي رياست برگزيد.
اين انتصاب، نقطه عطفي در زندگي فکري فضل الرحمان محسوب مي­شود. او که تحصيلات خود را در ادبيات و فلسفه اسلامي به پايان رسانده بود، اگر به اين سمت انتخاب نمي­شد، شايد به احتمال قوي تا پايان عمر خود در همين عرصه هاي نظري به فعاليت ادامه مي­داد، اما اين انتصاب و مسائلي که فضل الرحمان در طي دوران مديريت خود با آن رو به رو شد، فصل جديدي را در حيات فکري او گشود که تا پايان عمر، او را به خود مشغول داشت. اين عرصه، همان گونه که در فوق به آن اشاره شد اين بود که چگونه مي توان در عين حفظ اعتقاد به مباني اسلامي، احکام اسلامي را به گونه اي تبيين کرد که قابل اجرا در شرايط متحول و متغير دنياي جديد و يافته هاي علمي و فلسفي آن باشد. اين سؤال، در همين شکل – يعني در محدوده احکام اجتماعي – و به شکل عام­تر – که در برگيرنده احکام فردي و نيز جهان بيني و اعتقادات اسلامي است - سؤالي مي­باشد که ذهن متفکران بسياري را با گرايش­هاي مختلف از سنت گرايان تا نوگرايان به خود مشغول داشته و بحث­هاي نظري آن، هم چنان در بين صاحب نظران ادامه دارد. اگر چه کار نظري رحمان، متمرکز بر روي احکام اجتماعي اسلام بود، اما تأثير روشي که او برگزيد، محدود به اين حوزه نبوده و به طور گسترده اي مورد استقبال نسل بعدي روشن­فکران در کشورهاي اسلامي قرار گرفت و به حوزه هاي ديگر اسلام نيز گسترش داده شد.
توصيه­هاي راهبردي رحمان در طي مدت مديريت انستيتوي تحقيقات اسلامي، در برگيرنده مسائل مختلفي چون: قوانين مربوط به خانواده، حدود اسلامي، بهره بانکي و زکات و مواردي از اين قبيل مي­شد که مي­توانست زمينه هاي نظري و تئوريک لازم را براي دولت پاکستان به منظور تصويب قوانين جديد فراهم آورد. همين نظرات فضل الرحمان بود که باعث گرديد تا مخالفان وي به طور گسترده اي به مخالفت با وي برخواسته که در نهايت منجر به استعفا و يا در واقع برکناري وي گرديد.
مجموعه آثار رحمان در برگيرنده موضوعات مختلفي است. در زمينه فلسفه، گذشته از تز دکترايش که در باره ابن سينا بوده و به طور جداگانه نيز منتشر شده است،[7] اولين کسي است که با نوشتن کتابي مستقل با عنوان «فلسفه ملا صدرا» به زبان انگليسي به معرفي ملا صدرا و حکمت متعاليه پرداخته است.[8] علاوه بر اين دو اثر مي­توان از مقاله او تحت عنوان «حدوث دهري» ياد کرد[9] که در آن به تبيين اين مسئله فلسفي از ديدگاه مير داماد پرداخته شده است. در کلام، فضل الرحمان يکي از منتقدين اشاعره بوده و اصول کلام اشعري چون پذيرش جبر يا ضديت آنان با عقل و خصوصاً انکار حسن و قبح عقلي رابه باد انتقاد مي­گيرد و تصريح مي­کندکه اين نگرش اشاعره که اعمال انسان مجازاً به او انتساب يافته و درحقيقت انسان­ها مسئوليتي در مقابل کارهاي خود ندارند، تفسيري غلط از آيات قرآن کريم است. در طرف مقابل، رحمان به دفاع از نظريه حسن و قبح عقلي و نيز قول به حدوث قرآن که از سوي معتزله مطرح شده است، پرداخته و مواضع آنان را تأييد مي­کند.[10] با اين همه، اصول تفسير قرآن، حديث و نقد حديث و مسئله چگونگي ايجاد تحول در فهم متون اسلامي و به طور مختصر اجتهاد در اجتهاد، بخش اصلي کارهاي رحمان را تشکيل مي­دهد.


فضل الرحمان و رويکردهاي مختلف مسلمانان با مدرنيته
مهم­ترين مسئله اي که به صورت بنيادي در کارهاي رحمان در اين بخش مشاهده مي­شود، مسئله چگونگي رويارويي اسلام و مدرنيته است. نافذترين کتاب فضل الرحمان و نيز بخش زيادي از مقالاتي که او نوشته، به اين مسئله اختصاص يافته است. فضل الرحمان در موارد مختلف، تصريح مي­کند که پيدايش نظرات جديد در حيطه روابط اجتماعي که خاستگاه آن پيدايش نظرات جديد، نسبت به انسان و جهان است و نيز تحولات اجتماعي جديد واکنش­هاي متفاوتي را در ميان متفکران اسلامي به دنبال داشته است تا جايي که گروهي از مسلمانان به توجيه و پذيرش بخشي از نظرات کليدي و نيز ساختارهاي اجتماعي دنياي مدرن پرداخته و گروهي ديگر به انکار يک سره مدرنيته پرداختند.[11]
فضل الرحمن در مقاله اي با عنوان Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternatives موضع کساني را که اصل ضرورت ايجاد تحول در انديشه ديني و خصوصاً در دايره احکام اجتماعي را پذيرفته اند، به شش گروه تقسيم مي­کند: گروه اول، کساني هستند که علي­رغم پذيرش اصل مسئله به دليل دشواري­هاي فرهنگي و اجتماعي يا سياسي از هر گونه مشارکت نظري در اين بحث خودداري کرده و راه سکوت را برمي­گزينند. گروه دوم، کساني هستند که دچار دو گانگي فکري شده و از دو طرف اين نزاع فکري طرف­داري مي­کنند. هم چنين گروهي که اصل تحول را پذيرفته، اما به دليل جايگاه اجتماعي خود، در ظاهر به مخالفت با تحول مي­پردازند نيز به اين گروه دوم ملحق مي­شوند.

سومين گروه، کساني هستند که براي ايجاد تحول رو به سنت آورده و از طريق روش­هاي مورد پذيرش در سنت، در صدد ايجاد تحول هستند. براي مثال با استناد به رواياتي که مؤيد نظرات ايشان است، در صدد تأييد نظرات خود بر مي­آيند. مشکله اين راه حل براي ايجاد تحول از نظر فضل الرحمان اين است که در واقع اين کار به جنگ آنان با اسلحه خود منکران تحول و رفرم رفتن است و مطمئنا پيروز اين ميدان، قائلنان به تحول و تغيير در احکام نخواهند بود؛ زيرا وضع فعلي فقه، محصول بيش از دوازده سده کوشش فقهاست و قطعاً نمي­توان با وفادار بودن به روش­هاي سنتي، توقع تحول و تغيير جدي را داشت. راه حل ديگر براي برون رفت از اين معضله، اجازه تبعيت از آراي تمامي فقهاي مذاهب مختلف اسلامي است. بر اساس اين راه حل - که خاستگاه آن در مصر است و از آن با عنوان «تلفيق» ياد مي­شود - متناسب با مسائل جديدي که پيش روي قرار مي­گيرد، مي­توان به آراي فقهي مذاهب اربعه رجوع کرد و آن چه را که با شرايط فعلي متناسب­تر است پذيرفت. اين شيوه نيز به نظر فضل الرحمان از حل معضله دين و مدرنيته نيست؛ زيرا راه حل مسائل جديد را نه در اجتهاد جديد، بلکه در آراي گذشته مي­جويد.[12]
چهارمين واکنش، راه حلي است که فضل الرحمان از آن با عنوان Partialist and/ or the Link method ياد مي­کند. اين گروه در عين پذيرش اصل تغيير، تغييرات تدريجي در احکام اسلامي را در حوزه هاي خاصي که آمادگي پذيرش آن وجود دارد بر انجام تغييردفعي در همه ابعاد و حوزه هاي احکام ترجيح مي­دهند. از نظر فضل الرحمان اين رويکرد نيز مشکل را حل نمي­کند؛ زيرا اين به معناي آن است که اولاً به طور موردي به مسئله پرداخته شود و راه حل کلي براي آن به دست داده نشود. ثانياً از آن جا که تغييرات ناشي از مدرنيته به طور مستمر در جريان است، در نهايت اين رويکرد منجر به نوعي سکولاريزه کردن نهادها و مقررات اجتماعي در طي زمان و کنار گذاشتن اسلام – همان گونه که در روش سنت گرايان و نيز رفرميست­ها شاهد آن بوديم - خواهد شد.
پنجمين واکنش در مواجهه با مدرنيته از نظر فضل الرحمان، دست زدن به اجتهادي تمام عيار از طريق بازبيني ميراث گذشته براي رويارويي با دنياي معاصر است. راه حل پيشنهادي وي و چگونگي اين اجتهاد به تفصيل در ادامه ذکر خواهد شد.
رويکرد ششم، رويکرد سکولاريسم و جدا ساختن نهاد دين از دنيا است و به عبارت ديگر پذيرش ساختارهاي جديد حقوقي، سياسي و اجتماعي بدون اين که اين ساختارها از طرق اجتهادي از منابع اصيل اسلامي، يعني قرآن و سنت گرفته شده باشد. اين همان چيزي است که از آن با عنوان دين حداقلي ياد مي­شود. فضل الرحمان اين راه حل را نيز به دليل آن که در واقع، اقرار به عدم کارايي دين در عرصه هاي مختلف است، مورد انتقاد قرار داده و غير قابل پذيرش مي­داند.

دين حداقلي و دين حداکثري

از نظر فضل الرحمان، شکست در کارآمد کردن دين در پاسخ­گويي به مسائل دنياي جديد و جمود بر محتواي ايستا و ناکارآمد فقه و تصلب بر ظواهر، نتيجه اي جز شکست در حل مشکلات روزمره در پي نخواهد داشت و موجب حرکت جامعه به سوي سکولاريسم خواهد شد. فضل الرحمان يکي از منتقدان سکولاريسم بوده و آن را ذاتاً الحادي و نابود کننده همه مقدسات و ارزش­هاي ديني مي­داند [13] و با نگراني و به طور مکرر هشدار مي دهد که درصورت عدم بازنگري در روش­هاي اجتهادي، جوامع اسلامي در دام سکولاريسم گرفتار خواهند آمد.[14] از نظر وي در صورت عدم ارائه راه حل­هاي مبتني بر ارزش­هاي اسلامي، حکومت­ها از يک سو با وضع قوانين جديد بدون پشتوانه شرعي و از طرف ديگر، بازگشت مردم به آداب عرفي و سنتي خود براي حل مسائل روزمره ـ که باز چون کار حکومت­ها هيچ ريشه اي در اسلام ندارد ـ به تدريج عرصه را بر شرع تنگ و تنگتر خواهند کرد. وي تصريح مي­کند که بعضي از فقيهان اهل سنت – به دليل ناکارآمدي روش­هاي فقهي­شان و نيز ناديده گرفتن روح اصلي دين ـ که همانا برپاساختن يک جامعه مبتني بر اصول و ارزش­هاي الهي و در رأس آن عدالت اجتماعي است - دين را عبارت از پنج اصل توحيد، نماز، روزه، حج و زکات معرفي مي­کنند. در کنار اين، بر حفظ حدود و يا مجازات­هاي تعيين شده در شرع نيز اصرار ورزيدند. فضل الرحمان، اين واکنش را واکنشي از سر بي مسئوليتي دانسته و آن را دين حداقلي[minimal Islam] و negative Islam مي­نامد که اولي اشاره به تأکيد بر پنج اصل مذکور و دومي اشاره به حدود است. [15] از نظر فضل الرحمان تفاوت اصلي ديدگاه او با سنت گرايان اهل سنت در همين نکته است که دين را حداقلي ندانسته، بلکه همه ابعاد حيات اجتماعي و فردي را مشمول آن مي­داند. از نظر وي، اسلام را نبايد با مسيحيت ـ که ديني فردي است ـ مقايسه کرد، بلکه ظرفيت اسلام در اداره جامعه بر اساس احکام شريعت، مقايسه­پذير با مجموعه مسيحيت و تمامي نهادهاي سکولار غربي چون: سياست، اقتصاد و آموزش مي­باشد و لذا به دليل همين جامعيت آن است که مي­توان و بايد از سياست اسلامي و اقتصاد اسلامي و آموزش اسلامي سخن گفت و به دنبال استخراج آن از منابع اسلامي بود.[16]

ضرورت داشتن روش در درک ناب دين

فضل الرحمان، مشکل اصلي مسلمانان را در مواجهه با مدرنيته، نداشتن يک روش تفسير[hermeneutical method] براي درکي ناب[pure cognition] و درست از معناي دين در دنياي جديد به گونه اي که مؤمنان بتوانند بر اساس آن روش به درکي ناب، معقول و معنا دار از آفريدگار خود، جهان و جايگاه خود در آن دست يافته و به سؤال­هايي که رويارويي با مدرنيته در پيش روي دين نهاده است، پاسخ دهند. براي مثال وي از رويکرد «علما» در مواجهه با مدرنيته ياد کرده که پيشرفت­هاي علمي و تکنولوژيک را پذيرفته و مورد ستايش قرار مي­دهند، اما نه فقط آماده پذيرش نتايج آموزش­هاي مدرن نبوده، بلکه در حقيقت از آن به هيچ وجه آگاهي ندارند و گمان مي­برند که عقايد سنتي که بر اساس کلام سده­هاي گذشته شکل گرفته و يا فقه و حقوق اسلامي که آن نيز تحت تأثير شرايط اجتماعي روزگار گذشته شکل گرفته است، جمع­پذير با شرايط دوران جديد است.[17]
از همين رو او چون گروهي ديگر از مدرنيست­هاي پيش از خود بر ضرورت بازگشايي باب اجتهاد براي دست يافتن به پاسخي درخور براي اين سؤالات اصرار مي­ورزد. البته باز گشايي باب اجتهاد در اهل سنت از سوي وهابيان (که وي نام بنيادگرا[Fundamentalist] را بر آنان مي­نهد) نيز مورد تأکيد بوده است، اما از نظر فضل الرحمان، وهابيان تنها نوآوري که کردند، در اصل اصرار بر بازگشايي باب اجتهاد است. از نظر وي ديدگاه وهابيان – علي­رغم اصرار بر عمل به اسلام ناب و دعوت به بازگشت به ارزش­هاي صدر اسلام – به دليل نداشتن يک مبناي نظري، منجر به فرو نهادن آن چه که در طي قرون از سوي علماي اسلام از منابع اصيل اسلامي استنباط شده بود گرديد. نوگرايي اسلامي[Islamic Modernism] از نظر فضل الرحمن تنها قدر مشترکي که با وهابيان دارد، پذيرش ضرورت بازگشايي باب اجتهاد است. تفاوت اين دو ديدگاه نيز در اين است که بر اساس نظر وهابيان براي فهم درست اسلام، اسلام را بايد آن گونه که در صدر اسلام توسط صحابه و تابعين فهميده مي­شد، فهميد و به اجرا در آورد و به تعبير وي تاريخ را به عقب بازگرداند،[18] حال آن که بر اساس نظر مدرنيست­ها و حداقل برداشتي که فضل الرحمان از آن ارائه مي­کند، بازگشت به صدر اسلام بايد براي فهم ارزش­هاي ديني باشد که در قالب احکام تاريخي اسلام بسط يافته و بيان شده است. [19] توضيح اين که از نظر فضل الرحمان، آموزه هاي ديني در حوزه جامعه آن گونه که در صدر اسلام شاهد آن هستيم به دو گروه تقسيم مي­شوند: اول، آموزه­هايي است که کاملاً جنبه ارزشي دارند چون فضيلت و عدالت و دوم آموزه هاي ديني که جنبه اقتصادي يا اجتماعي و مانند آن را داشته ودر قالب احکام اسلامي بيان شده اند. از نظر وي بخش اول داراي هويتي فرا تاريخي،[extra-historical] يا ماورايي[Transcendental] هستند و ظهور و بروز اين گروه از ارزش­هاي ديني در شرايط تاريخي خاص چون زمان صدر اسلام، اين گروه را براي زمان­هاي ديگر از معنا تهي نمي­کند. در طرف مقابل، دسته ديگري که جنبه ارزشي نداشته و تنها بعد اقتصادي يا اجتماعي و يا سياسي دارد، با سپري شدن شرايط تاريخي صدر اسلام، به صورت يک واقعيت تاريخي درآمده و تطبيق­پذير بر زمان­هاي بعد نخواهد بود.[20] فضل الرحمان با بيان اين تفاوت در درک خالص و بدون تفاوت از دين در حقيقت به تفاوت نظر خود با وهابيون اشاره مي­کند و بدين ترتيب نظريه اي را براي به دست دادن ساز و کار و
يا روشي که بتوان بر اساس آن به نوسازي[Renewal] و اصلاح،[Reform] مطابق با شرايط متحول دنياي جديد دست يافت پي­ريزي مي­کند. لازم به ذکر است که فضل الرحمان از نظر فکري در فضاي اهل تسنن قرار داشته و مواجهه فکري او با فقه اهل سنت است. از نظر وي يکي از موانع اصلي در نوآوري و تحول در فقه و حقوق اسلامي، بسته شدن باب اجتهاد در سده پنجم هجري – البته مطابق قول مشهور، اگر چه او خود بسته شدن باب اجتهاد را مربوط به نيمه دوم قرن دوم مي­داند - و رسميت يافتن مذاهب اربعه فقهي در ميان اهل سنت است. از هم اين رو شاهد اين هستيم که پس از رسميت يافتن اين مذاهب، شاهد نوآوري جديدي در عرصه فقه نبوده و فقهاي اهل سنت به جاي مراجعه به منابع اصلي فقه – قرآن و حديث – به نوشتن شرح، شرح بر شرح و يا تلخيص کارهاي گذشتگان پرداخته اند. از همين رو باز گشودن باب اجتهاد و خاتمه دادن به تسلط مذاهب اربعه، يکي از مضامين محوري در نوشته هاي فضل الرحمان است.
اما باز گشايي باب اجتهاد از نظر وي به معناي به کارگيري همان روش­هاي معمول اجتهاد نيست؛ زيرا اين روش­ها از نظر وي قادر به پاسخ­گويي سؤالات مطرح شده در چهار چوب عقلاني دوران جديد نيستند.[21] از اين رو بخش اصلي تلاش فکري او مصروفِ به دست دادن يک روش جديد براي فهم دين به گونه اي که پاسخ­گوي سؤالات دوران جديد باشد، شده است که اين بخش، مهم­ترين و نافذترين بخش از کارهاي فضل الرحمان است.
فضل الرحمان در آثار خود نسبت به روش سنتي در فهم قرآن هشدار مي­دهد. از ديد وي، روش سنتي در فهم قرآن هر آيه اي را به طور منفصل[Piecemeal] از آيات ديگر و يا در نهايت به طور موضوعي مورد بررسي قرار مي­دهد، لکن قرآن کريم – علي­رغم تنوع موضوعات و مباحث مطرح شده در آن - داراي يک وحدت دروني[inner unity] است که جهان بيني قرآن[world- view)weltanschauung)] و نيز جهت گيري کلي آيات قرآن در مسير هدايت آدميان به سوي آن مي­باشد. به نظر فضل الرحمان براي به دست آوردن عناصر اين وحدت دروني و فهم و درک آيات قرآن کريم بر اساس اين عناصر از سوي گذشتگان يا تلاشي صورت نگرفته و يا آن که بسيار محدود بوده است.[22] از نظر وي بايد اولاً اين عناصر بنيادي را شناخت و در مرحله دوم، تفسيري که از آيات قرآن کريم مي­شود بايد بر اساس اين عناصر صورت پذيرد و به عبارت ديگر اين عناصر تشکيل دهنده اين وحدت دروني قرآن در تمامي آيات قرآن کريم سريان دارد. از نظر وي وحدت دروني آيات قرآن کريم، حول سه محور ايمان به خداي يکتا، عدالت اقتصادي -اجتماعي و قيامت شکل گرفته و جهت گيري همه آيات قرآن کريم حول اين سه محور مي­باشد.[23]به نظر وي اگر در مواجهه با مدرنيته، شاهد آراي متناقض از سوي مسلمانان هستيم و گروهي آن را پذيرفته وگروهي يک سره به انکار آن مي­پردازند به دليل ناديده گرفتن اين وحدت دروني و عناصر تشکيل دهنده آن است و اين خود نشان­گر ضرورت بازنگري در روش فهم قرآن است.[24] اما قرآن را چگونه بايد فهميد؟ از نظر فضل الرحمان براي فهم قرآن نيازمند دو حرکت هستيم.او خود اين روش را «دو حرکت توامان»[Double Movement] نام مي نهد. حرکت اول از زمان حاضر به گذشته و صدر اسلام و حرکت دوم از صدر اسلام، آغاز و به زمان حاضر ختم مي گردد.براي توضيح منظور فضل الرحمان از اين «دو حرکت» توجه به مقدمه زير – که در عين حال به نظر وي شرط لازم براي بازگشايي باب اجتهاد است – ضروري مي­باشد.

تاريخي بودن قرآن و سنت

در رابطه با تفسير قرآن کريم، در طول تاريخ، روش­هاي مختلف تفسيري شکل گرفته­اند. روش تفسيري معتزله، اشاعره، صوفيان، اهل حديث، فيلسوفان و آن چه که در يک صد ساله گذشته با نام روش تفسير علمي قرآن نام گرفته است. فرض اصلي تمامي اين روش­ها اين است که قرآن کريم، چه از حيث لفظ و چه از نظر محتوا کلام الهي است و پيامبر اکرم(ص) «پيام بر» خداوند سبحان در رساندن پيام الهي خلاصه مي­گردد. اين نظر که برگرفته از آيات قرآن کريم و روايات متعدد است، به منزله زير بناي تمامي مکاتب و روش­هاي تفسيري مورد قبول بوده و لذا در تمامي اين مکاتب وظيفه مفسر، تبيين و تفسير وحي الهي بر اساس مراجعه به متن قرآن و روايات خواهد بود. علماي اسلام، اعم از مفسران، فقها، فيلسوفان و متکلمان، قرن­ها بر همين اساس به تفسير و توضيح ابعاد مختلف فلسفي، کلامي و حقوقي قرآن کريم و روايت پيامبر اکرم – و در مورد ما شيعيان روايت ائمه اطهار عليهم السلام- پرداخته اند. از پيروان اين نظر با عناويني چون Traditionalist و يا Literalist ياد مي­شود که اولي نشانه پيروي آنان از روش سنتي و معمول در طي سده­هاي گذشته به نقش قرآن کريم و روايات است و دومين عنوان اشاره به توجه آنان به الفاظ قرآن کريم و روايات و تبعيت صد در صد از ظواهر الفاظ اين دو منبع مقدس مي باشد. ازهمين جا نيز به خوبي دانسته مي شود که نقش علم اصول و کاربرد آن منحصر به فقه نبوده، بلکه مباحثي چون حجيت ظواهر قرآن کريم و عام و خاص و ناسخ و منسوخ و نظاير آن ـ که در مبحث الفاظ علم اصول مورد مداقه و بررسي قرار مي گيرد ـ در تمامي عرصه هاي تفکر اسلامي که در ربط با قرآن و حديث است نقش محوري را بر عهده دارد. از نظر فضل الرحمان نتيجه اين روش «اصرار بر به اجرا درآوردن تحت اللفظي احکام قرآن و بستن چشم خود بر روي تغييرات اجتماعي است که تاکنون رخ داده و يا در حال حاضر نيز به طور آشکار در مقابل چشم ما در حال رخ دادن است و اين به منزله به شکست رساندن مقاصد ارزشي – اجتماعي و اهداف قرآني است.»[25]
در طرف مقابل، در يک صد ساله گذشته و به تدريج در ميان بخشي از متفکران، اين نظر مطرح شده که آن چه که در قرآن کريم و يا روايات مطرح شده است، در دو بخش مي­باشد: سطح اول که فضل الرحمان از آن با عناوين مختلفي چون: مغز[Kernel] - گوهر[Essence] - اصول[Principles] - عمومات[Universals] - ايده آلها[Ideals] - در آثار خود ياد مي کند، عبارت از ارزش­هاي ثابت و عامي هستند که مقيد و مختص به زمان و مکان خاصي نمي باشند. از بخش دوم آموزش­هاي اسلامي که در بر گيرنده جنبه­هاي متغير و تاريخ­مند آن است، با عناويني چون: صدف[Shell] – اعراض[Accidents] - جزئيات يا امور خاص[Particulars] و محتملات يا ممکنات[Contingents] ياد مي­شود.

از نظر وي ايده­آل­هاي دين، بخش ارزش­ها و اهداف دين را تشکيل مي دهند و اموري هستند که مقصد ومقصود از دين مي باشد. در طرف مقابل، اعراض دين اموري هستند که روش­هاي ممکن رسيدن به آن اهداف را متناسب با شرايط تاريخي صدر اسلام تشکيل مي­دهند و خود، نقش اصلي و محوري در دين ندارند. از نظر فضل الرحمان، فقها با ناديده گرفتن اين تفکيک و در عرض هم قرار دادن احکام و دستورات قرآني و خلط بين اين دو بخش از آموزه هاي اسلامي موجب خمود، رکود و بسته شدن باب اجتهاد شده اند. اين نظر که از پيروان آن با عنوان سياق­گرا يا زمينه گرا[Contextualist] ياد مي گردد، در قبل از يک صد ساله گذشته نيز مطرح بوده، اما به طور عمده در يک سده اخير شاهد اوج­گيري آن هستيم. تأثير اين نظر، در اجتهاد به معناي متداول آن بنيادي است؛ زيرا بر طبق اين نظر ديگر نمي توان به عمومات و اطلاقات قرآني و روايي که در گروه دوم قرار مي گيرند تمسک کرد. به عبارت ديگر تمامي قضايايي که در اين بخش به صورت قضاياي حقيقيه بيان شده اند با پذيرش اين نظر به قضاياي خارجيه تبديل و يا تقليل[Reduction] خواهند يافت.
فضل الرحمن براي توجيه اين نظر چند بيان متفاوت به شرح زير دارد.

تبيين جامعه شناختي

فضل الرحمان در اين بخش به توضيح جايگاه اجتماعي پيامبران به طور عام و پيامبر اکرم(ص) به طور خاص پرداخته و چنين توضيح مي دهد که نقش اصلي پيامبران به چرخش در آوردن جامعه و شکل دهي آن مطابق با الگوي الهي است. به بيان ديگر نقش اولي و اصلي پيامبران و نيز پيامبر اکرم – آن گونه که از بررسي تاريخ زندگاني آن حضرت به دست مي­آيد- رهبري معنوي جامعه انساني بوده است. در اين مسير هرگاه که ضرورت اقتضا مي­کرده، نيز به وضع قوانين جديد پرداخته مي شده است. به عبارت ديگر نقش پيامبران، نقش يک قانون­گذار عام[pan-legist] نبوده است که براي همه ابعاد زندگاني جامعه انساني از جزئيات امور اجتماعي تا فروعات احکام عبادي به وضع و تشريع قوانين دست بزنند. از اين روست که ديده مي شود پيامبر اکرم(ص) به ندرت و بر حسب مواردي که پيش مي آمده است، قانوني را وضع کرده و تشريع نموده اند، نه آن که به طور نظام مند در صدد تشريع قوانين و مقررات جديد بوده باشند. مؤيد اين سخن – از ديد فضل الرحمان – آن است که در قرآن کريم نيز بخش احکام، از دايره اي محدود نسبت به کل آموزه هاي اسلامي برخوردار است که اين خود نشان­گر آن است که نقش پيامبران و يا به عبارت ديگر کارکرد اجتماعي آنان نقش قانون­گذاري نبوده است که براي همه ابعاد زندگاني انسان از جزئيات امور اجتماعي تا احکام عبادي به وضع و تشريع قوانين پرداخته باشند. بر اساس اين مقدمه فضل الرحمان چنين نتيجه مي­گيرد که چون نقش پيامبران قانون­گذاري – به معناي ايجاد يک سيستم نظام­مند قانوني فراگير – نبوده است و قوانيني که وضع و تشريع کرده اند در مواردي بوده است که مشاهده مي­کردند يک عرف اجتماعي يا سنت قبيلگي، سد راه تکامل معنوي جامعه يا فرد شده است، نسبت به آن موضع­گيري کرده و نسبت به رفع و يا تحديد آن اقدام مي­کرده­اند. به عبارت ديگر همه تشريعات داراي يک زمينه تاريخي – اجتماعي بوده و جنبه وضع قانون کلي و فراگير براي همه زمان­ها و همه مکان­ها را نداشته است. فضل الرحمان توضيح مي­دهد کارکرد اجتماعي پيامبران – و مواجهه آنان با شرايط خاص تاريخي زمان خود به منظور ايجاد تحول در آن در مسير اهداف الهي - در واقع عامل اصلي مميزه يک پيامبر از يک صوفي يا افراد رويايي و ايده اليست است. [26] وي نمونه هايي چون تحريم تدريجي ربا و الکل را به منزله نمونه هايي ذکر مي­کند که در آن به طور واضح توجه به
شرايط اجتماعي زمان پيامبر اکرم مورد توجه قرار گرفته است. هم چنين بهبود موقعيت اجتماعي زنان و نيز احکام مربوط به بردگان را نمونه هاي ديگري مي داند که نشان­گر توجه عميق قرآن کريم به شرايط اجتماعي موجود براي وضع قوانين است، اگر چه به نظر وي احکام ذکر شده در قرآن کريم در رابطه با اين دو بخش مربوط به مرحله اول تغيير سنت هاي جاهلي – همانند مرحله پيش از تحريم کامل ربا و الکل – بوده و ايده آل­هاي اصلي قرآن کريم در اين دو بخش به دليل نبود بستر اجتماعي مناسب متحقق نشده است. به نظر وي کار فقيه از همين جا شروع مي شود که ناگفته هاي قرآني را بتواند بر اساس اصول کلي قرآني با اجتهاد خود به مرحله فعليت و تحقق رساند. وي سپس نتيجه مي گيرد که اين مثال­ها نشان­گر آن است که مقصود قرآن کريم از طرح قوانيني که بيان مي کند اين نبوده است که اين قوانين به طور تحت اللفظي از جاودانگي برخوردار باشد.[27]

تبيين روان­شناختي

فضل الرحمان در بخش نخست به سخنان شاه ولي الله دهلوي استناد مي­کند. بر اساس نقل وي، شاه ولي الله در کتاب سطعات و نيز فيوض الحرمين خود، در باره وحي چنين مي­گويد که نزول قرآن کريم بر قلب پيامبر اکرم بوده است. اين نزول، نزولي اجمالي و بدون تفصيل است. اما تفصيل آن – و به عبارت ديگر قرآني که در اختيار ما قرار دارد- محصول شرايط مختلفي است که پيامبر اکرم در طي دوران رسالت و نبوت خود با آن مواجه بوده اند. در هر يک از اين شرايط، قرآن مطابق با ساختار زباني که از پيش در ذهن مبارک آن حضرت بوده است از اجمال به تفصيل در آمده است.[28] تا اين جا و بر اساس اين تحليل روان­شناختي، تاريخي بودن آموزه هاي قرآني به دست داده مي شود. اما بلافاصله مي توان پرسيد که بر اساس اين تحليل چگونه مي توان قائل به اين شد که آيات و سور قرآن – قرآن به صورت تفصيلي آن که در اختيار ما قرار دارد- کلام و وحي الهي است. مدلي که فضل الرحمان در تحليل روان­شناختي وحي از آن پيروي مي­کند، مدل Feeling – Idea - Word است که توسط اقبال لاهوري در بازسازي انديشه ديني در اسلام نيز تبيين شده است.[29] اين مدل – بر اساس نقل اقبال - براي تبيين پروسه خلاقيت ذهن آدمي از سوي پروفسور هاکينگ پيشنهاد شده است. بر اساس اين مدل در هر عمل خلاقانه، ابتدا ايده اي به صورت بسيط در ذهن جرقه زده و به وجود مي آيد، سپس به تدريج شکل و ساخت مشخصي را پيدا مي­کند. در آثار شاه ولي الله دهلوي نيز مدلي تقريباً مشابه با اين براي تبيين وحي مطرح شده بوده است. در هر حال، بر اساس اين مدل، وحي قرآني بر قلب مقدس پيامبر اکرم به صورت بسيط و اجمالي – به همان معنايي از اجمال که در علم اجمالي الهي مورد نظر است – نازل مي­گردد(Feeling) . در مرحله بعد در شرايط مختلف و مواجهه پيامبر اکرم با سؤالات گوناگون ايده هايي به طور مشخص در ذهن پيامبر اکرم بسط يافته (Idea) و در مرحله بعد به صورت آيات و سور قرآن کريم(Word) بر زبان مبارک آن حضرت جاري مي­گردد. بر اساس اين مدل، آن چه که خارج از ذهن پيامبر بوده و بر آن حضرت وحي شده است، فقط مرحله اول بوده و دو مرحله بعد به ترتيب تابع شرايط تاريخي و ساختار زباني پيامبر اکرم(ص) بوده و در کل به گونه اي تفکيک ناپذير بخشي از ساختار کلي ذهن پيامبر مي­باشد. بر همين اساس، وحي بودن قرآن با توجه به ريشه آن ـ که مرحله اول از سه مرحله فوق است ـ مي باشد؛ اما با توجه به تحليل روان­شناختي که بيان گرديد، قرآن کريم کلام پيامبر نيز خواهد بود.[30] البته فضل الرحمان به اين نکته نيز تذکر مي دهد که به دليل عصمت پيامبر اکرم اين پروسه پيدايش آيات و سور قرآن کريم از خطا و انحراف مصون است[31] و به تعبيري ديگر پيامبر اکرم، کنترلي در چگونگي پيدايش قرآن ملفوظ در ذهن خود ندارند.[32] آن چه که از اين تحليل مد نظر اوست به دست دادن زير بنايي نظري براي اثبات تاريخي بودن احکام و قوانين قرآن و نه انکار وحياني بودن قرآن است.

تبيين کلامي

بيان دومي که فضل الرحمان براي توجيه تاريخي بودن آموزه هاي قرآني به کار گرفته است، بر مبناي پذيرش نظريه معتزله مبني بر حدوث قرآن کريم است. از نظر فضل الرحمان اين که قرآن نه به صورت يک کتاب و به طور دفعي، بلکه به صورت تدريجي و قالب وحي در طي 23 سال نازل شده است و اين که بعضي از آيات آن ناظر به بعضي ديگر از آيات آن بوده، نشان­گر حدوث قرآن کريم بوده و جاي هيچ ترديدي در باطل بودن نظريه رقيب – قول به قدم قرآن – که از سوي اشاعره حمايت مي گردد، برجا نمي گذارد. از همين روست که در آيات قرآن کريم، شاهد انعکاس علايق، نگراني­ها، مسائل زندگي روزانه، مشکلات و حوادث جامعه صدر اسلام هستيم و اين، خود شاهد گويايي است که قرآن کريم منعکس کننده و پاسخ دهنده به شرايط تاريخي و سؤالات و مسائل زمان خود بوده است که اگر چنين نمي بود تأثير قرآن کريم بر اعراب زمان پيامبر اکرم و يا نسل­هاي بعدي، آن گونه نمي بود که در تاريخ شاهد آن هستيم. اين چگونگي قرآن کريم از نظر فضل الرحمان مؤيد حدوث قرآن و نافي قول به قدم آن است.
از نظر فضل الرحمان، قول به قدم قرآن، زمينه را فراهم مي آورد تا با تکيه بر اين مبناي کلامي اشعري چنين نتيجه گيري شود که چون قرآن قديم است، پس آموزه هاي آن نيز جنبه فرا تاريخي داشته و اختصاصي به زمان و مکان خاصي ندارد و اين خود به منزله بستن باب اجتهاد و عقيم گشتن فقه از هرگونه نوآوري خواهد شد. [33] وي تصريح مي کند آيات شريفه «بل هو قرآن مجيد، في لوح محفوظ»[34] از سوي اين گروه به اين صورت تفسير شده که قرآن کريم، هستي فرا تاريخي داشته و مطالب آن در ربط با زمينه هاي تاريخي آن در صدر اسلام نبوده و لذا هر آن چه در قرآن کريم آمده است در همه شرايط و همه زمان­ها قابل انطباق و اجراست. از نظر وي آراي اهل حديث در اين زمينه و خصوصاً احمد بن حنبل که از مدافعان اصلي قول به قدم قرآن بود، در ادامه پذيرش و ترويج اين نظر از سوي ابوالحسن اشعري و پيروان او تأثير قاطعي در رکود و خمودي فقه اهل سنت داشته است.
تنها موردي که مي توان در آثار گذشتگان به منزله مؤيدي بر تاريخي بودن آيات قرآن کريم از آن نام برد، بحث اسباب نزول قرآن کريم است. با اين همه اسباب نزول نيز از ديد فضل الرحمان - آن گونه که مورد استفاده علما قرار گرفته است - نقش اصلي خود را که مرتبط کردن آيات قرآني به سياق يا زمينه تاريخي[historical context] آن است را در تفسير از دست داده و تنها عهده دار بيان جزئياتي چون نام کسان و جاي­ها و رخدادهايي که منجر به نزول آيات شريفه قرآن شده، گشته است. اگر چه بيان اين جزئيات بخشي از کارکرد اسباب نزول بوده و هست؛ اما کار کرد اصلي آن که مي توانست بيان زمينه تاريخي آيات قرآني باشد، مغفول عنه واقع شده است. در فقه نيز، نقش اسباب نزول به حد تعين تقدم و تأخر نزول آيات الاحکام در مواردي که احتمال نسخ داده مي شود تقليل يافته و چون تفسير کارکرد اصلي آن که تأکيد بر تاريخي بودن و در ربط بودن آيات الاحکام با شرايط تاريخي زمان پيامبر اکرم(ص) است را از دست داده است. استنتاج نتايج کلي و عام از وقايع خاص – که در علوم قرآني از آن با عبارت العبره بعموم اللفظ لا بخصوص المعني ياد مي­شود - از نظر وي به معناي در نظر نگرفتن شرايط تاريخي نزول آيات مي باشد.

نظريه فضل الرحمان

فضل الرحمان بر اساس تحليلي که از آموزه هاي قرآني به عمل مي آورد و آن را به دو گروه عام و فرا تاريخي، و خاص و تاريخي تقسيم مي کند، در صدد تبيين روش استنباط احکام براي دوران­هاي متأخر از صدر اسلام بر آمده و اجتهاد روش­مند را حاصل «دو حرکت توأمان» مي­داند: حرکت از شرايط فعلي به زمان قرآن و سپس بازگشت به زمان حاضر. حرکت اول، خود داراي دو مرحله است: درمرحله اول بايد شرايط و زمينه تاريخي مسائلي که هر يک از احکام در پاسخ به آن نازل شده است، مورد بررسي قرار گيرد. اين بررسي نيز هم بايد به صورت بررسي شرايط و موقعيت کلي[macro situations] جامعه، دين، رسوم و ساختارهاي اجتماعي و فردي، و به يک عبارت زندگي به طور کلي، در عربستان در زمان پيدايش اسلام؛ و نيز شرايط و موقعيت خاص[micro situations] در حول و حوش مکه به عمل آيد. علاوه بر اين، شرايط و زمينه تاريخي[historical context] هر يک از احکام قرآني بيان شده است نيز مورد بررسي قرار گيرد. دومين مرحله از حرکت اول، استخراج ارزش­هاي کلي قرآني از طريق تحليل اين پاسخ­هاي خاص و به دست آوردن مناطات کليه به عنوان اهداف عام اجتماعي و اخلاقي ارزشي است.[35] به عبارت ديگر، اين مسئله مورد پذيرش تمامي فقهاست که مناطات احکام در بعضي موارد در آيات قرآن مورد اشاره قرار گرفته است. از سوي ديگر از نظر قائلان به حسن و قبح عقلي – و از آن جمله فضل الرحمان – هر يک از احکام خاص به دليل وجود مصلحت يا مفسده اي در متعلق آن، مورد امر يا نهي قرار گرفته است. از اين رو در حرکت اول، کار فقيه آن است که به اين مناطات احکام دست يابد که اين کار به تعبير فضل الرحمان مشابه تقطير است که علت حکم را چون گلاب با اين روش به دست آورد. در مرحله بعد بايد از طريق اين مناطات جزئيه به مناطات کلي تري که پشتوانه اين مناطات جزئيه است دست يافت تا به کلي ترين مناطات احکام رسيد. اين مناطات کليه، همان اصول ثابتي است که چون روح بايد در کالبد همه احکام جاري و ساري باشد.
حرکت دوم که حرکت از زمان صدر اسلام به زمان حاضر است، به معناي تطبيق آن ارزش­هاي کلي قرآني در شرايط معاصر است. به عبارت ديگر همان گونه که ارزش­هاي کلي قرآني در پاسخ به شرايط زمان پيامبر در قالب احکامي خاص در آمدند، در حال حاضر نيز همان ارزش­هاي کلي و يا اصول ثابته بايد در مواجهه با شرايط تاريخي و اجتماعي و سياسي معاصر قرار گرفته و احکامي مطابق با نياز زمان حاضر از آن استخراج گردد. [36] فضل الرحمان تصريح مي کند که انجام درست اين دو حرکت نيازمند به استفاده از رشته هاي مختلفي چون: تاريخ و تفسير – در حرکت اول – و علوم اجتماعي و سياسي واقتصادي در حرکت دوم است.[37]
همان طور که مشاهده مي شود نتيجه روش پيشنهادي فضل الرحمان، باز شدن باب اجتهاد و نوآوري در احکام خواهد بود. البته از اين نکته نبايد غفلت کرد که منظور فضل الرحمان از اجتهاد، همان اجتهاد متعارف که مبتني بر نص آيات و روايات است، نمي­باشد. تعريف وي از اجتهاد اين است که اجتهاد «تلاش براي فهم معناي يک متن يا حکم در زمان گذشته که دربرگيرنده يک قانون است و تغيير دادن آن با توسعه و بسط آن،[Expansion] و يا محدود ساختن[Restriction] مفاد آن و به عبارت ديگر اصلاح کردن به گونه اي که موقعيت تازه با راه حلي جديد نيز در تحت شمول آن قرار گيرد.»[38] در واقع منظور رحمان از اين تعريف آن است که در اجتهاد، معناي متن قرآني يا روايي و يا احکامي که در سنت پيامبر بوده است، بايد در مرحله نخست از شرايط تاريخي آن پيراسته شود و سپس ماحصل آن براي بيان حکم در شرايط جديد مورد استفاده قرار گيرد.

فضل الرحمان و هرمنوتيک فلسفي

آن چه تاکنون در رابطه با روش تفسيري فضل الرحمان مطرح شد، بر اين پيش فرض استوار است که مفسر مي تواند در تاريخ به عقب بازگشته و به طور دقيق، قرآن کريم را به صورت عيني[Objective] و همان گونه که مسلمانان صدر اسلام آن را مي فهميدند، بفهمد و اصول، مباني و مقاصد آن را ـ که نقش علت نسبت به احکام دارند ـ دريابد. به عبارت ديگر فهم عيني هر متني و دريافت مراد مؤلف از آن براي خوانندگان زمان­هاي متأخر نيز ممکن است. اين ديدگاه که از آن با عنوان تاريخ­گرايي[Historicism] نيز ياد مي­شود ـ اگر چه سابقه طولاني دارد ـ اما در سده­هاي نوزدهم و بيستم در اروپا به صورت يک نظريه در رابطه با چگونگي مواجهه با مسائل جديد اجتماعي مطرح بوده است. تاريخ­گرايان به طور اجمال بر اين باور بودند که سنت هاي هر جامعه اي در برگيرنده اصولي کلي است که براي تطبيق با شرايط جديد بايد با فرمول بندي تازه اي ارائه شود نه آن که همان سنت­ها در همه شرايط به کار گرفته شود.[39] به عبارت ديگر مي توان سنت­هاي گذشته را آن گونه که درگذشته فهميده مي شده اند، فهميد و اصول کلي آن را استخراج کرد و با ساختار جديدي متناسب با شرايط جديد آن را به کار گرفت. اين پيش فرض – امکان فهم عيني گذشته - در هرمنوتيک فلسفي مورد بحث و بررسي و نقد قرار گرفته است. محور اصلي بحث در هرمنوتيک فلسفي، چگونگي فهم[Understanding] است . طرف­داران اين نظر مانند شلايرماخر، هارناک، و بولتمان، در دفاع از آن چنين استدلال کرده­اند که چون همه انسان­ها در «حقيقت وجودي» انسان مشترک هستند، پس چگونگي فهم، براي همه يکسان خواهد بود. به عبارت ديگر فهم، بخشي از فطرت يکسان همه انسان­هاست.[40] در طرف مقابل، همين پيش فرض از سوي گروهي ديگر از فيلسوفان هرمنوتيک به چالش کشيده شده است و يکي از برجسته ترين فيلسوفاني که اين مسئله را مورد ترديد قرار داده، گادامر در کتاب حقيقت و روش است. از نظر گادامر ضعف اصلي اين نظر در آن است که به تفاوت­هاي بين زمان­ها و فرهنگ­هاي مختلف و تأثير آن در پروسه فهم توجه نشده و يا از آن غفلت شده است. ازنظر گادامر تحليل روان­شناختي[Psychologism] - که اصطلاحي است با بار منفي - براي فهم يک متن تاريخي و فقط توجه به فطرت مشترک انساني کافي نيست، بلکه بايد به تأثير فرهنگ خواننده يا مفسر بر فهم متون تاريخي نيز توجه شود. نتيجه اي که گادامر مي­گيرد آن است که
فهم عيني متن يا دست يابي به مراد مؤلف – آن گونه که مقصود او بوده است – به طور کامل هيچ گاه ميسر نخواهد بود؛ زيرا ما هيچ گاه نمي توانيم از تأثير فرهنگ و تاريخ – يا آن چه که گادامر آن را effective history مي نامد و عبارت از تمامي پيش فرض­هايي است که درباره انسان و جهان داريم – رها سازيم. [41]
در بحث حاضر، فضل الرحمان با توجه به اين که پذيرش اين نظر منجر به بسته شدن راه فهم عيني ما از قرآن – آن گونه که در صدر اسلام فهميده مي شده است - مي گردد، نخست به نظر امليوبتي که يکي از نمايندگان نظر اول است، اشاره مي­کند. از نظر بتي تفسير، در واقع چرخه معکوس پروسه تأليف است. براي فهم متن بايد از طريق متن به ذهن مؤلف، بازگشت و متن را نه به صورت يک پديده منقطع، بلکه به عنوان بخشي از کليت نظام­مند ذهن مؤلف فهميد. با اين روش متن به همان شکلي که در ذهن مؤلف بوده است، در ذهن مفسر نيز احيا مي شود.[42] در ادامه با اشاره به نقد گادامر توضيح مي دهد که از نظر وي سخن گادامر درست بوده و بر خلاف بتي فقط توجه به ويژگي­هاي شخصي مؤلف در تفسير کفايت نمي­کند، بلکه بايد شرايط اجتماعي و تاريخي و ديگر عوامل مؤثر بر ساختار شخصيت مؤلف را نيز –همان گونه که در فوق نيز توضيح داده شد- در نظر گرفته شود. با اين همه فضل الرحمان مي پذيرد که نظر گادامر در تضاد کامل با نظر خود او بوده و در صورت پذيرش نظر گادامر جايي براي روش تفسيري او يا هر روش تفسيري ديگري براي فهم عيني متون تاريخي باقي نخواهد ماند. فضل الرحمان در پاسخ به گادامر توضيح مي دهد که در همه فرهنگ­ها و سنت­ها از آن جمله اسلام در طول تاريخ شخصيت­هايي بوده اند که انديشه آنان به گونه اي نافذ بر جريان آن فرهنگ و سنت مؤثر بوده؛ به گونه اي که براي مثال در سنت اسلامي با پيدايش غزالي، انديشه اسلامي متحول شده است. وي نتيجه مي­گيرد که لازمه نقد و ايجاد تحول در سنت، آگاهي از آن چه که مورد رد و اثبات قرار گرفته است مي باشد و به عبارت ديگر نقد سنت نيازمند آگاهي نسبت به سنت است. از اين جا وي نتيجه مي گيرد که تقليل اين آگاهي – آن گونه که گادامر بيان مي کند - به يک کار آشفته درحلقه زندگي تاريخ­مند نمي تواند توضيح مناسبي براي اين تأثيرات عظيم باشد. از ديد وي ايجاد تحول در سنت، خود نشان­گر فهم سنت و به عبارت ديگر امکان دست يابي به فهمي عيني از تاريخ و در موضوع مورد بحث – فهم قرآن- است.[43]

روش کسب اصول کلي اسلام

همان طور که بيان شد تأکيد فضل الرحمان بر آن است که اصول کلي اسلام در هر حکمي متناسب با شرايط زمان بايد رعايت شود. بر اين اساس وي در صدد است تا روش دست يابي به اين اصول را نيز تبيين کند. وي دو راه براي تبيين اين اصول پيشنهاد مي­کند: روش اول، روشي است که از سوي صحابه به کار گرفته شد و روش دوم، روشي تحليل تاريخي احکام قرآني است.

روش اجتهادي صحابه

از نظر فضل الرحمان اين نگرش کل نگرانه در تاريخ اسلام سابقه داشته و در صدر اسلام از سوي صحابه به کار گرفته مي شده است. او تصريح مي کند که در صدر اسلام در موارد متعددي صحابه بدون آن که تأکيد مستقيمي بر استناد به آيه اي از قرآن يا روايتي از پيامبر داشته باشند ( روش خردنگر) با تکيه بر کليت آن چه که از قرآن و سنت پيامبر آموخته و بر اساس آن زندگي کرده بودند، در مواجهه با مسائل جديد تصميم گيري مي کردند[44] و حتي با تکيه بر همين روش در بعضي موارد که در سنت پيامبر مسبوق به سابقه بوده به دليل تغيير شرايط به مخالفت بر مي خواستند. به عبارت ديگر سنت پيامبر اکرم(ص) پس از وفات آن حضرت نيز در قالب تصميمات صحابه به صورت يک سنت زنده[living tradition] به حيات و رشد خود ادامه مي دهد.[45] مثالي که او ذکر مي کند در رابطه با تصميم گيري خليفه دوم مبني بر عدم واگذاري زمين­هاي فتح شده در فتح مصر و يا ايران به مسلمانان فاتح بود که چون با مخالفت مسلمانان و استدلال آنان بر اين که اين کار مخالف با سنت پيامبر بوده است روبه رو شد، کار خود را چنين توجيه کرد که با تقسيم زمين­ها اعراب بدل به صاحبان املاک و مزارع خواهند شد و دست از جهاد و مبارزه برخواهند داشت. در مرحله بعد وي با تکيه به آيه شريفه وَالَّذِينَ جَاؤُوا مِن بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلِإِخْوَانِنَا الَّذِينَ سَبَقُونَا بِالْإِيمَانِ وَلَا تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنَا غِلًّا لِّلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنَا إِنَّكَ رَؤُوفٌ رَّحِيمٌ (حشر 59: 10) و اين که اين تصميم براي حفظ مصالح نسل­هاي آينده صورت گرفته است[46] و بدون هيچ استناد مشخصي به آيه يا روايتي که مؤيد اين کار او باشد – بر اساس روح کلي قرآن کريم که بر عدالت اجتماعي تأکيد مي ورزد- بر تصميم خود پاي فشرد.[47] فضل الرحمان اين موارد و ديگر مواردي از اين قبيل را شاهدي بر مدعاي خود مي گيرد که نگاه کل گرايانه – يعني نگاهي که ارزش­هاي کلي اسلامي را در هر تصميم فقهي مورد نظر قرار مي دهد، در صدر اسلام نيز سابقه داشته و مورد توجه مسلمان بوده است. [48] همان طور که ديده مي شود اجتهاد در مقابل نص بر اساس تحليل تاريخي دانستن احکام اسلامي نه امري مذموم و ناپسند، بلکه شيوه اي پسنديده و در تناسب با واقعيت­هاي موجود بر شمرده مي شود. فضل الرحمان در مقاله اي با عنوان [49]Social Change and Early Sunnah با تشريح مبسوط مراد خود از «سنت زنده» به ذکر مثال­هاي مختلفي بر مبناي گزارش مالک بن انس در کتاب الموطا – که يکي از قديمي­ترين کتاب­هاي فقهي اهل سنت است - مي پردازد و علاوه بر مثال فوق، به لغو حد دزد در زمان کمبود و قحطي، ممنوعيت فروش ام ولد، آزادي برده درصورتي که صاحبش به آزار وي بپردازد و بعضي موارد ديگر توسط خليفه دوم - بدون آن که اين موارد سابقه اي در سنت پيامبر داشته باشد - پرداخته و با تحليل تاريخي از شرايط روزگار عمر و تحول جامعه اسلامي به دليل فتوحات مختلف در صدد اين برمي آيد که نشان دهد اين تغيير حکم به سبب تغيير شرايط اجتماعي و خصوصاً گسترش و رشد ثروت جامعه اسلامي از يک سو و سرازير شدن سيل بردگان پس از فتح ايران و مصر از طرف ديگر صورت گرفته است. نتيجه گيري رحمان از اين بخش آن است که مسلمانان در سده اول هجري به قرآن و روايات پيامبر به صورت يک سلسله آموزه هاي ايستا[Static] نمي نگريستند. در نظر آنان آموزه هاي اسلامي، ذاتاً به گونه اي خلاق قابل حرکت و انطباق بر شرايط مختلف و جوامع گوناگون بوده است. اسلام نام مجموعه اي از ارزش­ها است که در قالب فرم­هايي تغييرپذير به طور مستمر و پيوسته بايد به تحقق و فعليت تازه رسانده شود. وي تصريح مي­کند که بر خلاف ليبرال­ها و يا آن چه که وي آن را تصوف منفي نام مي نهد، وي مخالفتي با تحقق اصول و ارزش­ها در قالب فرم­هاي مشخص نداشته، بلکه مخالفت وي با فرماليسم يا شکل گرايي در فقه اسلامي است. به نظر وي شکل گرايي و غفلت از اصول کلي حاکم بر احکام اسلامي باعث جمود و عدم پويايي فقه اسلامي مي­گردد.[50]

فضل الرحمان در موارد مختلف تصريح مي­کند که باب اجتهاد در اهل سنت نه در سده چهارم يا پنجم هجري، بلکه با ظهور شافعي در قرن دوم هجري بسته شد. تا زمان شافعي، مسلمانان بر اساس فهمي که از سنت پيامبر اکرم(ص) و اصول اسلامي داشتند در مواجهه با شرايط جديد دست به اجتهاد زده و حکم هرمسئله اي را بر اساس قرآن کريم و سنت پيامبر اکرم(ص) و با توجه به شرايط زماني و مکاني آن بر اساس آن اصول کلي به دست مي دادند. وي تصريح مي کند که: 1. بر خلاف نظر اسلام شناسان غربي «سنة النبي» براي مسلمانان در زمان پيامبر و در طول قرن اول اسلامي امري شناخته شده بوده است و مسلمانان در موارد مختلف به آن رجوع و استناد مي کرده اند؛[51] 2. دايره آن چه که از سنت پيامبر در دست مسلمانان بوده است، بسيار محدود بوده و شامل بيان تمامي جزئيات زندگي اجتماعي و فردي نمي شده است؛ 3. پس از پيامبر اکرم آن چه که با عنوان «سنة» ناميده مي شده است، عنوان عامي براي «سنة النبي» و نيز تفسير جديدي که مسلمانان از «سنة النبي» مطابق با شرايط جديد مي کرده اند مي شده است؛ 4. عنوان ديگري که براي تفسير مسلمانان از «سنة النبي» به کار گرفته مي­شده «اجماع» است؛ 5. اجتهاد، ابزاري بوده که مسلمانان به کمک آن به تفسير جديد مي پرداختند (در قبل منظور فضل الرحمان از اجتهاد بيان شد)؛ 6. با پيدايش شافعي و تثبيت نظر او در رابطه با تقدم احاديث به طور عام و حجيت و تقدم خبر واحد به طور خاص بر « اجماع» يا تفسير مسلمانان از سنة النبي، رابطه طبيعي بين سنة النبي --- اجتهاد ---- اجماع ( تفسير جديد از سنة النبي) نابود شد [52] و به تدريج آن چه که تاکنون شاهد آن هستيم، يعني لفظ­گرايي غلبه يافت و باب اجتهاد بسته شد. بر اساس اين نظر اجماع به معناي عدم وجود مخالف – نظريه اي که رواج آن مربوط به دوره پس از شافعي است - نبوده، بلکه به معناي نظر مقبول و پذيرفته شده و مورد عمل اکثر فقهاست که مي تواند مخالف يا مخالفاني نيز داشته باشد. هم چنين اجماع بر اساس اين نظر، نتيجه اجتهاد است، نه يکي از منابعي که بايد بر اساس آن اجتهاد کرد. [53] کما اين که در صدر اسلام فتواي فقهاي مدينه با مکه، عراق، مصر و شام متفاوت بوده است. دليل اين امر نيز به نظر فضل الرحمان آن بوده است که فقهاي هر منطقه يا کشور بر اساس نيازهاي اجتماعي و بستر تاريخي و فرهنگي هر يک از اين کشورها نسبت
به صدور فتوا بر اساس اصول کلي اسلامي پرداخته بودند.

تحليل وبررسي قرآن و سنت

راه دوم – که الهام گرفته از شيوه مسلمانان در سده اول است - تحليل و بررسي قرآن کريم و سنت پيامبر براي دست يابي به اصول کلي اسلامي و به کارگيري اين اصول در اجتهاد و قانون گذاري جديد از طريق مشخص ساختن علل احکام خاص و به عبارت ديگر اهداف کلي قرآن کريم در وضع قوانين است. از نظر فضل الرحمان – همان گونه که در قرن اول نيز چنين بوده است- اين تنها راه ممکن و شيوه مشروع بازگشايي باب اجتهاد است. از اين رو بايد مجدداً به شکلي که مسلمانان در قرن اول اسلامي با احکام اسلامي رفتار مي کردند به بررسي اين احکام پرداخت و آن را در ظرف تاريخي و شرايط اجتماعي، اقتصادي و سياسي آن مورد بررسي قرار داد. در نتيجه، کار فقيه عبارت از استخراج اصول کلي و تطبيق آن موارد جديد و نه تطبيق تحت اللفظي احکام تاريخي کتاب و سنت بر هر مورد و مسئله اي جديد است. [54] از نظر وي علت حکم در بخشي از احکام اسلامي به طور مشخص در قرآن يا سنت بيان شده است و «حتي در مواردي که علت يک حکم به طور صريح ذکر نشده، حدس زدن آن کار دشواري نخواهد بود.»[55] در هر دو حالت، آن چه که مي تواند براي ما ملاک تصميم گيري و قانون­گذاري باشد، تمسک به علت منصوص يا علتي که از بررسي شرايط تاريخي به دست مي آيد خواهد بود نه خود حکم که جنبه تاريخي داشته و مربوط به زمان پيامبر و نزول قرآن مي باشد.

اصول کلي[General principles]

بر اساس روش فوق، فضل الرحمان دست به استخراج اصول کلي اسلام زده و در آثار خود به مواردي از آن اشاره مي کند. عدالت اجتماعي، تعاون، برادري يا مواسات و ايثار از جمله اصولي هستند که وي از آن نام مي برد.[56] در اين ميان، عدالت اجتماعي را به عنوان بنيادي­ترين اين اصول دانسته و بر اين نکته تأکيد مي کند که ايجاد عدالت اجتماعي، مهم­ترين هدف اسلام است.[57] اهميت آن به حدي است که در زمان پيدايش اسلام، مصاديقي از اين اصل در کنار توحيد به طور مکرر در آيات مکي قرآن کريم مورد اشاره قرار گرفته است. آياتي چون: اِنَّهُ کانَ لا يُؤمِنُ بِالله العَظيمِ، وَ لا يَحُضُّ عَلي طَعامِ المِسکين[58] و يا کُلُّ نَفسٍ بِما کَسَبَت رَهينَه، اِلّا اَصحابَ اليَمين، في جَنّاتٍ يَتَساءَلون، عَنِ المُجرِمين، ما سَلَکَکُم في سَقَر، قالوا لَم نَکُ مِنَ المُصَلّين، وَ لَم نَکُ نُطعِمُ المِسکين، وَ کُنّا نَخوضُ مَعَ الخائضين، وَ کُنّا نُکَذِّبُ بِيَومِ الدّين، حَتي اَتنَا اليَقين[59] و ديگر آياتي که در آنها بر اهميت عدالت اجتماعي در اشکال مختلف آن[60] تأکيد شده است. علاوه بر آيات قرآن کريم، پيامبر در موارد مختلف و از آن جمله در آخرين خطبه خود برآن تأکيد ورزيده اند. آن حضرت در اين خطبه مي فرمايد: «تمامي شما، فرزندان آدم هستيد....هيچ عربي بر عجم و هيچ عجمي بر عرب و نه سفيد پوستي بر سياه پوست و نه سياه پوستي بر سفيد پوست برتري ندارد مگر به سبب تقوا.»[61] فضل الرحمان با استناد به مواردي ديگر از آيات و روايات نبوي به اين نتيجه گيري مي رسد که « آن چه که به روشني از مجموعه قرآن و سنت پيامبر در اين باره به دست مي آيد اين است که هيچ فضيلت يا کمال معنوي بدون مبناي اجتماعي اقتصادي استوار و عادلانه ممکن پذير نيست».[62] به همين گونه وي با استشهاد به آيات شريفه سوره العصر وَالعَصر اِنَّ الانسانَ لَفي خُسر اِلَّا الَذينَ آمَنُوا وَ عَمِلوُا الصّالِحاتِ وَ تَواصَوا بِالحَق وَ تَواصَوا بِالصبر و نيز آياتي که بر اصل تعاون تأکيد مي ورزد يا آيات و روايتي که بر اصول برادري و ايثار دلالت دارد، اين اصول را به منزله زير ساخت­هاي جامعه اسلامي و اصول کلي ارزشي آن معرفي مي کند. در نتيجه هر حکم فقهي در هر زماني و به هر صورتي منجر به ناديده گرفتن يکي از اين اصول شود به ناچار بايد در آن تجديد نظر شود و به گونه اي بسط و قبض يابد که بتواند به منزله تمثل اين اصول و احکام باشد.

ارزش­هاي اسلامي؛ حلقه واسط الهيات و فقه

اصل کلي­اي که فضل الرحمان بر آن پا فشاري مي کند، آن است که ارزش­هاي اسلامي، حلقه واسط بين کلام و فقه است. مراد وي از اين مسئله آن است که کلام و الهيات، عهده دار اثبات وجود خداوند و يکتايي او و نيز رسالت حضرت رسول اکرم(ص) است. در مرحله بعد و از حيث رتبه، جايگاه ارزش­هايي است که اسلام براي تحقق آن اصول و ارزش­ها از سوي خداوند سبحان به مثابه دين خاتم معرفي شده است. جايگاه فقه پس از اين مرحله قرار مي گيرد. يعني فقه اسلامي در حقيقت ارائه راه­هاي عملي براي دست يابي به آن اصول و ارزش­هاست.
فضل الرحمان بر اساس روش فوق، دست به اجتهاد درباره يک سلسله احکام اجتماعي اسلام مي زند که از نظر او – به شکل تاريخي آن – تطبيق­پذير بر زمان حاضر نيست. در واقع، مطالبي که تاکنون گفته شد مبناي نظري و تئوريک براي ارائه يک روش جديد در استنباط احکام بود. اينک به نمونه هايي از اين موارد اشاره مي شود.

زکات

نظر فضل الرحمان در باره زکات به طور خلاصه اين است که يکي از اصول ارزشي اسلام، برقراري عدالت اجتماعي بين طبقات مختلف جامعه است. براي دست يابي به اين هدف و تحقق بخشيدن به آن، پيامبر اکرم(ص) نسبت به تعيين نصاب مشخصي براي زکات و نيز زکات اقدام کردند. با بررسي حکم زکات مي توان به خوبي دريافت که اخذ زکات به منظور بر آوردن نيازهاي جامعه اسلامي و نيازمندان بوده است. از سوي ديگر زکات، تنها مالياتي است که در قرآن ذکر شده است. در زمان حاضر – از ديگر سو- نيازهاي جامعه اسلامي به شدت افزايش يافته است؛ به گونه اي که نصاب معين شده از سوي پيامبر اکرم(ص) تکافوي آن را ندارد که به نحو مناسبي اين نيازها را برآورده سازد. از اين رو با توجه به اصول ارزشي اسلام که بر اساس آن، حکم زکات وضع شده است، مي توان در زمان حاضر به تعين نصاب جديدي براي زکات اقدام کرد. علماي پاکستان در مقابل اين نظر فضل الرحمان به شدت موضع گرفته و آن را غير اسلامي اعلام کردند. در پاسخ به اين علما فضل الرحمان اشاره مي کند که از يک سو علما با تغيير نصاب زکات مخالف بوده و از طرف ديگر، زکات را تنها ماليات اسلامي مي­دانند. بر اين اساس و با توجه به اين که نيازهاي جامعه اسلامي نيز بايد تأمين گردد، دولت به ناچار به وضع ماليات­هاي ديگر مي پردازد. اين در واقع به دست خود در دام سکولاريسم فرو افتادن است. يا بايد نصاب زکات تغيير يابد و يا « تنها» ماليات «منحصر به فرد» اسلامي قلمداد نگردد. در غير اين صورت، گريزي از فرو افتادن در ورطه سکولاريسم نخواهد بود. [63] همين نظر فضل الرحمان بود که سرآغاز حملات تند علما عليه وي و خروج و يا در واقع برکناري او از انستيتوي تحقيقات اسلامي و در نهايت خروج او از پاکستان گرديد.

ربا و بانک­داري

فضل الرحمان، مسئله تحريم ربا را يکي از مسلمات قرآني دانسته و تصريح مي کند که از جمله مواردي که در قرآن کريم به شدت بر آن تأکيد شده است، مسئله تحريم رباست. وي توضيح مي دهد که در صدر اسلام به دليل رسوخ رباخواري در جامعه عرب جاهلي، امکان منسوخ کردن رباخواري و تحريم کامل آن وجود نداشته و به همين دليل قرآن کريم در پيش از هجرت پيامبر اکرم(ص) به نکوهش آن پرداخته [64] و پس از مهاجرت پيامبر اکرم به مدينه و استقرار جامعه اسلامي حکم تحريم آن بيان گشته است.[65] با اين همه از آن جايي که بعضي از مسلمانان حاضر به رعايت اين حکم الهي نبودند قرآن کريم با شديدترين بيان به تهديد آنان پرداخته و ربا خواري را در جنگ با خدا و پيامبر دانسته است.[66] فضل الرحمان توضيح مي دهد که مراد از «ربا» در قرآن کريم آن صورتي است که به صورت ربح مرکب يا « اضعاف مضاعفه» باشد که در زمان جاهليت مرسوم بوده است. در آن زمان اگر فردي نمي­توانست قرض خود را در موعد مقرر پرداخت کند، مدت، تمديد مي­شد، ولي مبلغ قرض دو برابر مي­گرديد و بار ديگر اگر در موعد مقرر، فرد بدهکار از عهده پرداخت بر نمي آمد دوباره بدهي او مضاعف مي گرديد.[67] اگر چه وي مي پذيرد که در شريعت همه انواع بهره، حتي اگر به صورت «اضعاف مضاعفه» نيز نباشد مورد تحريم قرار گرفته است و وجه آن را اين گونه توضيح مي دهد که از اين طريق، قرآن کريم، نظام مالي ربوي را مورد تحريم قرار داده و ريشه کن کرده است؛ اگر چه بعضي از موارد بهره در اين نظام مالي فاسد به صورت صد در صد نبوده باشد.[68]
با اين همه وي توضيح مي دهد که اولاً نظام مالي بانکي جديد اگر چه بر اساس بهره استوار است، اما با نظام ربوي صدر اسلام متفاوت بوده و نمي توان بر اساس تحريم دومي، حرمت اولي را نتيجه گرفت.[69] زيرا سود مشروع سرمايه از نظر اسلام مورد پذيرش قرار گرفته و بر همين اساس، سود بانک، چه به صورت وام باشد و يا در قالب ديگر، نيز داراي مشروعيت است. آن چه که مهم است اين است که اين سود به گونه اي نباشد که منجر به ظلم گردد. از همين رو سود بانکي بايد با توجه به عوامل مختلف اجتماعي و اقتصادي که در جامعه جريان دارد تعيين گردد و اجازه افزايش بي دليل آن داده نشود و نيز وام براي توليد و بهره وري و نه رفع حوائج شخصي باشد. وي تصريح مي کند که اگر نرخ سود، بي دليل بالا باشد و يا وام براي رفع حوائج شخصي بوده باشد، اين وام، وامي حرام و ربا خواهد بود.[70] ثانياً اگر حتي تفاوت اين دو نظام مالي قديم و جديد مورد پذيرش قرار نگيرد، مي توان گفت حکم تحريم ربا مربوط به جامعه ايده آل اسلامي است، جامعه اي که در آن همياري و کمک به يک ديگر به عنوان يک ارزش، مورد پذيرش همگان قرار گرفته است. وي تصريح مي کند که در نظام ارزشي اسلام و درجامعه ايده آل اسلامي «صدقه» – نه به منزله ترحم به فقرا، بلکه به عنوان عملي نشأت گرفته از تعاون و همکاري - مطابق آيات قرآن کريم، ضد و جاي­گزين رباست. در ادامه وي به اين نکته توجه مي دهد که در جامعه فعلي مسلمانان که با چنين ارزش­هايي فاصله داشته، حذف رباي بانکي[bank-interest] به منزله خودکشي و باعث ايجاد هرج و مرج در نظام مالي جامعه خواهد شد. هم از اين رو تا رسيدن به جامعه ايده آل اسلامي و دست يابي به جاي­گزيني مناسب براي تأمين نيازهاي مالي افراد، گريزي از پذيرش رباي بانکي نبوده و در غير اين صورت نيازمندان به دام رباي مرکب يا آن چه که در آيات قرآني از آن با «اضعاف مضاعفه» ياد مي گردد خواهند افتاد. [71] وي اصرار علما را بر تفسير و اجراي تحت اللفظي حکم قرآن در باره ربا درجامعه امروزي قابل پذيرش ندانسته؛ زيرا نتيجه چنين رويکردي در حال حاضر در مخالفت با مقاصد ارزشي قرآن خواهد بود. [72]

تعيين مدت غيبت مردان براي جواز طلاق زنان

يکي از مسائل فقهي که در رابطه با طلاق زن مورد بحث قرار گرفته، موردي است که مرد ناپديد شده و هيچ خبري از او در دست نيست. در اين فرض، زن چه مدت بايد صبر کند تا بتواند ازدواج مجدد نمايد. مطابق مذهب حنفي تا زماني که مرد به سن 96 سالگي برسد زن حق ازدواج نخواهد داشت. مبناي نظر حنفي­ها اين است که زن تا زماني که احتمال حيات مرد وجود داشته باشد، حق ازدواج ندارد. از سوي ديگر چون به طور معمول، عمر طبيعي بيشتر از 96 سال نخواهد بود، پس در اين موارد زنان بايد تا 96 سالگي مرد صبر کنند. در مذهب مالکي اين مدت 4 سال معين شده است. دليل آن هم اين است که نهايت مدتي که احتمال باردار بودن زن از شوهر غايب شده اش مي­رود 4 سال است. به عبارت ديگر ملاک حکم در مذهب مالکي نه بر احتمال حيات همسر، بلکه احتمال بارداري زن است. در کشورهاي اسلامي اکثراً نظر دوم پذيرفته شده است؛ زيرا نظر حنفي ها موجب عسر و حرج براي زن خواهد بود. اگر چه در اندونزي اين مدت به 2 سال و در مغرب به 1 سال نيز تقليل داده شده است. [73]

ارث نوه

يکي ازمسائل فقهي که مورد اتفاق مذاهب مختلف است، مسئله عدم ارث نوه از جد خود در صورت درگذشت پدر مي باشد. فضل الرحمان با بررسي فضاي تاريخي وضع اين حکم به اين نتيجه مي رسد که در سده­هاي اوليه ـ که آداب و رسوم قبايلي به شدت رواج داشته است ـ مسئوليت نگه­داري و اداره فرزندان متوفي بر عهده خويشان پدري، چون جد و عمو قرار مي گرفته است. در نتيجه در قبال اين مسئوليت نوه، از ارث پدر بزرگ خود نيز محروم مي شده است. اما در زمان حاضر که چنين آدابي منسوخ شده است، با توجه به اصول کلي اسلامي، استمرار چنين حکمي قابل قبول نمي باشد. مطابق با گزارش فضل الرحمان در بعضي کشورهاي اسلامي با توجه به همين مسئله در صدد يافتن راه حلي براي ارث بردن نوه از جد خود برآمده و براي مثال در قانون مدني مصر، مصوب 1946 جد را الزام به وصيت براي نوه خود حداکثر تا سقف ثلث کرده است. در قانون مدني پاکستان نيز مرگ پدر، حاجب فرزند او براي ارث بردن از جد خود قرار داده نشده است.[74]

تعدد زوجات

جايگاه زنان به طور کلي و احکام مربوط به آنان نيز از جمله اموري است که به شدت مورد توجه فضل الرحمان قرار دارد و اين احکام را مانند ساير احکام اجتماعي اسلام، تاريخي و مربوط به زمان صدر اسلام دانسته است. وي با تکيه به روش خود در آغاز به بررسي و تحليل جايگاه و موقعيت اجتماعي زنان در زمان قبل اسلام و مقارن با ظهور آن پرداخته و بيان مي کند که در دوره جاهلي، زنان از هيچ جايگاه اجتماعي برخوردار نبودند؛ نه از پدران خود ارث مي بردند و نه از شوهران خود. پس از مرگ شوهر نيز بايد بالاجبار تن به ازدواج با يکي از اقوام شوهري خود مي دادند. در رابطه با چند همسري نيز حدي براي مردان در اين رابطه وجود نداشت. با ظهور اسلام، قران کريم جايگاه زنان را مورد تجديد نظر قرار داد. براي آنها ارث معين کرد، حق آزادي در ازدواج به آنان داده شد و در رابطه با چند همسري نيز اين تعداد محدود به 4 زن شد. تحليل او در اين باره اين است که با بررسي شرايط زنان، پيش و پس از اسلام به خوبي روشن مي شود که جهت گيري دين اسلام در جهت ايفاي حقوقي که زنان سزاوار آن بودند مي باشد. اما درعين حال به دليل شرايط اجتماعي و تاريخي آن روزگار، اين تغيير به طور دفعي، انجام­پذير نبوده و جامعه، پذيراي آن نبوده است. به تعبير فضل الرحمان، فقط افراد خام و بي تجربه مي توانند ادعا کنند که بايد اين تغييرات به طور دفعي انجام مي شد. در هر حال وي تصريح مي کند که بر اساس آيه 3 سوره نساء که مي فرمايد: وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُواْ فِي الْيَتَامَى فَانكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَثُلاَثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ ذَلِكَ أَدْنَى أَلاَّ تَعُولُواْ. اگر چه قرآن کريم، اجازه چند همسري را داده، اما آن را منوط به رعايت عدالت بين زنان کرده است. وي در ادامه استناد به آيه شريفه 128 از همين سوره وَلَن تَسْتَطِيعُواْ أَن تَعْدِلُواْ بَيْنَ النِّسَاء وَلَوْ حَرَصْتُمْ فَلاَ تَمِيلُواْ كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوهَا كَالْمُعَلَّقَةِ وَإِن تُصْلِحُواْ وَتَتَّقُواْ فَإِنَّ اللّهَ كَانَ غَفُورًا رَّحِيمًا چنين نتيجه گيري مي­کند که با توجه به عدم امکان رعايت عدالت در بين همسران متعدد، جهت گيري قرآن در مسير نفي چند همسري است. اگر چه در آن روزگار بيان اين حکم به اين گونه ممکن پذير نبوده است.[75]

حدود

يکي ديگر از مسائلي که رحمان به آن پرداخته و بر اساس مباني خود، درباره آن سخن گفته، مسئله حدود است. فضل الرحمان با بررسي آيات قرآن کريم ـ که در آن کلمه حد و يا حدود الله به کار رفته است ـ به اين نتيجه مي رسد که بين کاربرد قرآني حد و کاربرد روايي آن تفاوت وجود دارد. از نظر وي حد در کاربرد قرآني­اش هيچ مصداقي که جنبه مجازات و يا حتي حکم حقوقي داشته باشد ندارد، بلکه «حدود الله» در کاربرد قرآني جنبه اخلاقي داشته و قرآن کريم، مسلمانان را دعوت مي­کند تا به نيکي رفتار کنند. براي مثال در آيات شريفه 229 و 230 بقره که در آن «حدود الله» 6 بار به کار گرفته شده است، نه در اين آيات و نه در آيات ديگر به طور مشخص بيان نمي شود که مصداق يا مصاديق «حدود الله» چيست. از اين رو نتيجه مي­گيرد که «حدود الله» در اين آيات، معناي عامي داشته و دعوت به رفتار نيک در روابط بين دو همسر مي کند. از اين جا وي نتيجه ديگري را به دست مي دهد و آن اين که رفتار خوب در هر زماني متناسب با عرف همان زمان خواهد بود؛ به عبارت ديگر اگر رفتاري در سده اول يا پنجم به منزله رفتار خوب درعرف آن زمان محسوب مي شده است، ضرورتاً نمي تواند به عنوان مدل غير قابل تغييري براي جامعه زمان حاضر نيز محسوب شود.[76] در مواردي نيز که مصاديق مشخصي براي «حدود الله» ذکر شده است، از نظر قرآن کريم – آن گونه که در سوره نساء آيات 12و 13 بيان شده است - پاداش رعايت اين حدود يا مجازات تجاوز از اين حدود، جنبه اخروي داشته و بار حقوقي ندارد.[77] تنها موردي که فضل الرحمان مي پذيرد که بر «حدود الله» مجازاتي مترتب شده است، مربوط به آيات ظهار در آغاز سوره مبارکه مجادله است که در آن مجازات ظهار، آزادي يک بنده ودر صورت عدم تمکن، روزه دو ماه پي درپي و در صورت عدم امکان اطعام 60 مسکين معرفي شده است. تحليل فضل الرحمان از اين آيات اين است که اولا اين موارد ذکر شده در حقيقت، کفاره است تا مجازات به معناي حقوقي آن، و به عبارت ديگر، هدفِ قرآن کريم، تقويت ارزش­هاي الهي است و نه مجازات به معناي زجر و عقوبت کردن. علاوه بر اين، آيه شاهدي بر اين است که «حدود الله» مجازات در يک شکل و صورت مشخص نيست، بلکه مي تواند به شکل­هاي مختلف صورت پذيرد و به عبارت ديگر، تعريف حد در قرآن کريم با حد در اصطلاح فقهي آن متفاوت است. علاوه بر اين وي نتيجه مي گيرد که چون کفاره در اين آيات به تدريج کاهش داده شده است، خود نشان­گر اين است که حتي اگر کسي توان اطعام 60 مسکين را نداشت، صرف توبه باعث حليت همسر او خواهد شد؛ حتي اگر نصي در اين مورد در دست نباشد.[78]
علاوه بر تحليل فوق، فضل الرحمان با تحليل و بررسي اقوال فقهاي اهل سنت در رابطه با حقوق الناس و حق الله اين احتمال را مطرح مي سازد که «حد» اگر چه حق الله بوده باشد و مجازات آن به طور قطعي و به شکل خاص در کلمات فقها بيان شده است، اما فلسفه و هدف اصلي از اين مجازات­ها، ارائه عوامل بازدارنده اي است که به نحو مؤثر و قاطعي، مانع وقوع جرم يا گناه گردد. از ديد فضل الرحمان با توجه به اين که در قرآن کريم «حد» به معناي مجازات حقوقي به کار نرفته است و اين که حد به معناي مجازات، در واقع اصطلاحي فقهي است و فلسفه آن بازدارندگي است، کليه مجازات­هايي که در فقه براي گناهان و جرايم مختلف بيان شده است، قابل تجديد نظر و بررسي مجدد، مطابق با شرايط زمان حاضر است.[79]
در اين جا مي توان پرسيد که بر فرض پذيرش تحليل فضل الرحمان در رابطه با معناي «حدود الله» در آيات قرآن کريم، با اين همه در روايات به اين مسئله به دقت و با ذکر جزئيات و تفاصيل پرداخته شده است. پاسخ فضل الرحمان به اين سؤال، ناشي از نظر عمومي وي راجع به مجموعه روايات اهل سنت است. از نظر وي، فقهاي اهل سنت در موارد بسياري، آراي خود را به عنوان حديث به پيامبر اکرم نسبت داده اند و لذا اين احاديث که بخشي از آنها منسوب به صحابه و تابعين و برخي ديگر منسوب به پيامبر اکرم(ص) است، دراين موارد استنادپذير نمي باشد.[80] تحليل و بررسي نظرات وي در باره سير تطور حديث اهل سنت – که به نحو بارزي تأثير پذيرفته از نظريات ژوزف شاخت است- خارج از محدوده اين مقاله مي­باشد.
اما در رابطه با قطع دست سارق که حکم آن به صراحت در قرآن کريم بيان شده است – البته نه به عنوان حدود الله در مصطلح قرآني آن- رحمان اين حکم قرآني را از دو زاويه مورد بررسي قرار مي دهد: نخست آن که شرايط اثبات وقوع جرم براي اين حد – و نيز جرم­هاي ديگر- از طرق معرفي شده درفقه بسيار دشوار است. در نتيجه، مي توان گفت که در عمل، اين گونه حدود ندرتاً اجراپذير خواهد بود و اين خود باعث جرأت بزهکاران خواهد شد نه ترس و هراس آنها. از ديدگاه فضل الرحمان، فقها با درک امکان ناپذيري اجراي اين احکام با افزودن شرايط بسيار براي اثبات اين حدود، به دنبال يافتن راه حلي براي توجيه چرايي به اجرا در نياوردن اين احکام بوده اند. لکن اين روش، مخالف اصول کلي اسلامي چون برپايي جامعه عدل است؛ زيرا باعث جرأت يافتن مجرمان بر ارتکاب جرم بدون هراس از عواقب آن مي گردد. همان طور که مشاهده مي شود، در اين راه، با حفظ موضوع، حکم مورد نظر (قطع يد) مورد تجديد نظر قرار گرفته است. راه دومي که او در نظر مي گيرد تأکيد بر تحول مفهوم موضوع (دزدي) در زمان حاضر نسبت به زمان صدر اسلام است و در نتيجه با تغيير موضوع، حکم نيز بايد تغيير کند. در توضيح اين شيوه، رحمان بدون نام بردن منبع مورد نظر خود، اشاره به اين مي کند که در صدر اسلام – که در آن ارزش­هاي قبايلي حاکم بوده است - دزدي صرفاً تجاوز به حريم مالي افراد نبوده است، بلکه معنايي گسترده داشته و به نوعي تجاوز به آبرو و شرف افراد بوده است و لذا مجازات آن در قرآن کريم چنين سخت و سنگين معرفي شده است. لکن در زمان حاضر که دزدي فقط جنبه اقتصادي داشته و تعرضي به حرمت و شرف افراد را در بر ندارد، حکم آن نيز بايد تغيير کند.[81]

مصالح مرسله و سد ذرايع

شايد اين چنين به نظر برسد که در فقه اسلامي، با تمسک به احکام ثانويه، اين مشکل انطباق و يا مواجهه با شرايط جديد به سامان مي رسد. تمسک به مصالح مرسله و سد ذرايع در فقه اهل سنت نمونه اي بارز از اين موارد است. با اين همه به نظر فضل الرحمان به دليل فقدان نگاه کل گرايانه – و در رأس آن عدالت اجتماعي - اين اصول نيز کارايي خود را از دست داده اند؛ زيرا تطبيق اين اصول بر اساس مباني کلي تر نبوده، بلکه به دلخواه حاکمان و براي رفع تنگناهايي که به آن دچار مي شدند، به کار گرفته مي­شد. نتيجه حاصله نيز نه قابل اسلامي ناميده شدن خواهد بود؛ زيرا توجه به ارزش­هاي کلي اسلام در آن نشده است و نه سکولار، بلکه يک بي نظمي کامل در استخراج احکام اجتماعي بوده است. [82]

بررسي نظريه فضل الرحمان

آن چه در پيش گفته شد، شيوه برگزيده وي براي نو کردن روش اجتهاد است. اين روش فضل الرحمان، همان گونه که در بخش پاياني به آن اشاره خواهد شد، مورد استقبال گسترده مدرنيست­ها قرار گرفته و در کشورهاي مختلف و خصوصاً اندونزي و ترکيه با استقبال وسيعي رو به رو شده است. هم چنين بخشي از مدرنيست­هايي که در کشورهاي اروپايي و انگليسي زندگي مي کنند، نيز از شيوه او براي تحليل تاريخي احکام اسلامي در آثار و نوشته­هاي خود استفاده مي کنند.
آن چه که در آثار فضل الرحمان به خوبي به چشم مي­خورد آن است که وي مسلماني معتقد بوده که از سر دلسوزي و درد دين داشتن، در صدد يافتن راه حل براي معضلات اجتماعي و سؤالات و ابهامات متناسب با شرايط و اوضاع متفاوت روزگار ما با سده­هاي گذشته بوده است. از نکات قابل توجه آراي وي، توجه به عصمت پيامبر اکرم(ص)، تأکيد بر ضرورت بازگشايي باب اجتهاد در فقه و هشدار مکرر وي در باره خطر سکولاريسم و نيز تفکيک بين ذاتيات و عرضيات در دين و يا اصول ثابته و امور متغير در دايره شريعت است. تأکيد بر عصمت پيامبر اکرم، پذيرش اين امر است که هر چه در قرآن کريم و سخنان پيامبر اکرم و سيره آن حضرت تبيين شده از حقانيت برخوردار است. از همين رو ديده مي شود که فضل الرحمان دايره تفسير مجدد خود از دين را محدود به حوزه احکام اجتماعي شريعت و نه تمامي آموزه­هاي ديني، اعم از اعتقادات، آموزه هاي ديني راجع به عوالم غيب و نيز احکام عبادي چون: نماز، روزه و حج و... کرده است. علاوه بر اين، تلاش وي براي ارائه راه حل براي بعضي معضلات اجتماعي که گريبان­گير جوامع مختلف اسلامي است، بر اساس اصول اسلامي – صرف­نظر از اين که اين راه حل­ها درست بوده و يا بر خطاست- خود از ديگر نکته­هاي مثبت تلاش فکري فضل الرحمان است.
اما با اين همه، اين تلاش فکري وي از جهات صغروي و کبروي ـ که در ذيل به آن اشاره خواهد شد ـ مورد ترديد جدي است.

حدوث و قدم قرآن و ثبات و تغيير در احکام

يکي از مباني کلامي که از سوي فضل الرحمان براي اثبات نظريه­اش به کار گرفته شده است، بحث حدوث و قدم قرآن است. از نظر وي، چون قرآن، حادث است پس احکام آن تاريخي بوده و از ثبات برخوردار نخواهد بود. گره زدن بحث ثبات و تغيير به مسئله حدوث و قدم قرآن نيز، يک اشتباه فاحش در نظريه فضل الرحمان است. بحث حدوث و قدم قرآن از مباحث فرعي بحث اسماء و صفات الهي است. در کلام و فلسفه اسلامي، پس از اثبات ذات اقدس خداوند سبحان و يکتايي حضرت حق، به بحث در باره اسماء و صفات الهي، اعم از اسماء ذاتي و فعلي پرداخته مي شود. در اين جا در ميان دو گروه اصلي متکلمان اهل سنت – اشاعره و معتزله- اختلاف نظر وجود دارد. اشاعره قائل به قدم اسماء ذاتي هستند، لکن به دليل ضعف نظري از عهده تبيين چگونگي ارتباط اسماء ذاتي با ذات حضرت حق برنيامده و قائل به قديم بودن آن در کنار قدم ذات اقدس خداوند سبحان شده اند. در طرف مقابل، معتزله که خود نيز توان توضيح چگونگي ارتباط اسماء ذاتي با ذات را نداشتند و از سوي ديگر قديم بودن را مناط عدم احتياج به علت مي­دانستند، نظريه اشاعره را منافي با توحيد حق تعالي دانسته و ضمن انکار قديم بودن اسماء ذات، قائل به اين شدند که ذات الهي، نائب مناب ذوات صاحب علم و قدرت و حيات است نه آن که در واقع و ظرف خارج، چنين صفاتي براي خداوند سبحان ثابت بوده و قابل حمل بر ذات اقدس الهي به نحو حقيقت بوده باشد.
يکي از صفاتي که علاوه بر اختلاف فوق، بين اين دو گروه در تبيين آن اختلاف وجود داشت، صفت کلام بود. در اين ميان، معتزله قائل بودند که کلام فعلي از افعال الهي است و اشاعره قائل به صفت ذات بودن کلام بودند. نظر اشاعره در اين باره همان نظر اهل حديث است. اهل حديث در سده دوم هجري با صفت ذات دانستن کلام به مخالفت با نظر معتزله که در آن زمان تحت حمايت قدرت سياسي وقت نيز قرار داشتند برآمدند و اين مسئله منجر به برخورد شديد با اهل حديث شد که از آن با دوران محنت در تاريخ انديشه­هاي کلامي اسلامي ياد مي شود. بعدها همين نظريه از سوي اشاعره مورد حمايت قرار گرفته و با غلبه اشعري­گري در اهل سنت به صورت نظريه رسمي اهل سنت در اين باره در آمد، اگر چه با تعديلاتي که از سوي متفکران اشعري با طرح مسئله کلام نفسي در آن به عمل آمد از شکل افراطي آن خارج شده و معناي محصّل آن به صفت علم باز مي گردد. در هر حال چه کلام الهي صفت ذات بوده باشد يا صفت فعل، و در موضوع مورد بحث ما چه قرآن کريم، حادث باشد يا قديم، اين ارتباطي با تاريخي بودن يا تاريخي نبودن احکام قرآني ندارد و تلازمي بين اين که اگر قرآن حادث باشد، احکام آن نيز بايد تاريخي باشد و يا اين که اگر قرآن قديم باشد احکام آن نيز بايد فرا تاريخي باشد برقرار نيست. کما اين که شيعه در اين مسئله قائل به حدوث قرآن کريم و تاريخي نبودن احکام آن است. براي مثال شيخ طوسي قدس سره در کتاب خلاف تصريح مي کند که اگر کسي به قرآن و يا يکي از سوره هاي آن سوگند ياد کند، اثر شرعي بر اين سوگند بار نمي گردد و مخالفت با آن کفاره اي نخواهد داشت. دليل شيخ الطائفه آن است که سوگند به غير خدا منعقد نمي­گردد؛ زيرا کلام خدا غير از خدا بوده و حتي صفتي از صفات ذاتي خداوند نمي باشد. در ادامه در مسئله 12 اشاره به اختلافات موجود در اين باب کرده و توضيح مي دهد که کلام الهي فعل خداوند است و لذا محدث مي باشد. وي اضافه مي کند که شيعيان از مخلوق ناميدن کلام الهي خودداري مي کنند؛ زيرا لفظ مخلوق اين ايهام را دارد که قرآن کريم کلام الهي نبوده باشد. دلايلي که مرحوم شيخ الطائفه در باره محدث بودن قرآن ذکر مي کند، عبارت است از آيه شريفه قرآن که مي فرمايد: ما يَاتيهِم مِن ذِکرٍ مِن رَبِّهِم مُحدَثٍ الَّا استَمَعُوه ( انبيا - 2) و آياتي که بر عربي بودن قرآن تأکيد مي­کند چون: اِنّا جَعَلناهُ قُرآناً عَرَبيّاً (زخرف – 3) و نيز بِلِسانٍ عَرَبّيٍ مُبين (شعراء – آيه 195). با توجه به اين که عربيت، محدث است؛ پس قرآن نيز بايد محدث باشد. هم چنين آياتي که به تنزيل قرآن تصريح دارد نيز از دلايل ديگر مرحوم شيخ الطائفه بر محدث بودن قرآن کريم است. توجه به اين نکته لازم است که اگر در روايات ائمه اطهار عليهم السلام در پاسخ به اين سؤال که آيا قرآن مخلوق است يا غير مخلوق، چنين آمده است که قرآن نه مخلوق است نه غير مخلوق، احتمالاً به سبب همين ايهامي است که لفظ «مخلوق» بر منحول بودن – يا ساخته بشر بودن - در آن روزگار داشته است. از جمله اين روايات، روايتي از امام صادق(ع) است که در کتاب خلاف در همين بحث ذکر کرده است : «فانه سئل [عليه السلام ] عن القرآن فقال: لا خالق و لا مخلوق، و لکنه کلام الله تعالي و وحيه و تنزيله».[83] در روايتي ديگر از آن حضرت، اين نکته به شکل واضح­تري و با تأييد محدث بودن قرآن و در عين حال، غير مخلوق بودن آن تبيين شده است. در اين روايت چنين آمده است: عن عبدالرحيم، قال: کتبت علي يدي عبدالملک بن اعين الي ابي عبدالله عليه السلام: جعلت فداک اختلف الناس في القرآن فزعم قوم ان القرآن کلام الله غير مخلوق و قال آخرون: کلام الله مخلوق، فکتب عليه السلام: القرآن کلام الله محدث غير مخلوق، و غير ازلي مع الله تعالي ذکره و تعالي عن ذلک علوا کبيرا، کان الله عزو جل و لا شي غير الله، معروف و لا مجهول، کان عز و جل و لا متکلم و لا مريد و لا متحرک و لا فاعل، جل و عز ربنا، فجميع هذه الصفات، محدثه غير حدوث الفعل منه، عز و جل ربنا، و القرآن کلام الله غير مخلوق.[84]
ظاهراً منشأ اشتباه تلازم بين حدوث و قدم قرآن کريم و تاريخي يا فراتاريخي بودن احکام، به دليل تعليل فرا تاريخي بودن احکام قرآني به دليل قديم بودن آن از سوي فقهاي اهل سنت است. در سده دوم هجري اين سؤال مطرح بوده است که آيا قرآن، قابل نسخ با سنت مي باشد يا خير؟ اين سؤال تا زمان حاضر نيز در اصول فقه تحت عنوان نسخ القرآن بالسنة مورد بحث قرار مي گيرد. در هر حال عده اي از فقيهان اهل سنت در آن روزگار و از آن جمله احمد بن حنبل- دريکي از اقوال منسوب به وي - به نفي امکان نسخ قرآن با سنت پرداختند. ظاهرا يکي از استدلال­هاي آنان همين بحث کلامي قدم قرآن بوده و چنين استدلال مي کردند که چون قرآن قديم است پس نسخ­پذير با سنت نيست.[85] در هر حال اين تعليل اشتباه تاکنون نيز مورد استناد ديگر نوگرايان مسلمان [86] قرار گرفته است. [87] در طرف مقابل نيز با اتکا به همين تعليل، عده­اي ديگر به نفي امکان نسخ قرآن با سنت پرداخته اند.[88]

وحي و بساطت و تفصيل آيات قرآن

تفسيري که فضل الرحمان از وحي مي کند و الفاظ قرآن کريم را در واقع، محصول و فرآورده و بازتاب شرايط تاريخي روزگار پيامبراکرم(ص) مي­داند به طور مکرر در آثار نوگرايان ديني هم پيش از فضل الرحمان و هم پس از او تکرار شده است. با اين همه بايد گفت که در ميان سخنان آنان چيزي جز ابداع احتمال ديده نمي شود. هر پديده اي را مي توان به شکل­هاي مختلف تفسير کرد. اما صرف ابداع احتمال، دليل درستي اين تفاسير نيست. تفسير درست بايد داراي ويژگي­هاي مختلفي باشد. از آن جمله از سازگاري با معارف يا ديگر معارف ديني برخوردار بوده و با اصول قطعي عقلاني نيز موافقت داشته باشد. اين سخن در رابطه با کساني است که بديهيات اوليه تصوريه يا تصديقيه را مي پذيرند؛ اما اگر کسي منکر اين مسئله بود، ديگر امکان مفاهمه و بحث و گفت و گو و استدلال با او نخواهد بود. در رابطه با نظريه فضل الرحمان در رابطه با قرآن کريم نيز بايد گفت که اين نظريه در مخالفت با تصريح آيات قرآن کريم است. آيات شريفه اي چون ما يَنطِقُ عَنِ الهَوي اِن هُوَ الّا وَحيٌ يُوحي.[89] انحصار آن به مرحله بسيط آن به قرينه «نطق» که در آيه شريفه به کار برده شده، خلاف منطوق صريح آيه است. علاوه بر اين، آيات متعددي که از قرآن کريم با عنوان کتابي ياد مي کند که از سوي خداوند سبحان بر پيامبر اکرم(ص) نازل شده است، دلالت بر آن دارد که مقام تفصيل آيات کريم نيز از سوي خداوند سبحان بوده است. يکي از آياتي که به صراحت، دلالت بر اين مطلب دارد؛ آيات شريفه آغاز سوره هود است که مي فرمايد: الر، کِتابٌ اُحکِمَت آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَت مِن لَدن حَکيمٍ خَبيرٍ در اين آيه شريفه مقام احکام و بساطت و نيز مقام بسط و تفصيل آيات شريفه قرآن از نزد خداوند سبحان و نه از سوي پيامبر اکرم(ص) دانسته شده است. هم چنين احاديث متعددي که در اين زمينه وارد شده، نص در اين است که الفاظ قرآن کريم نه برخواسته از ذهن پيامبر، بلکه عين وحي الهي است.

جاودانگي احکام

جاودانگي احکام قرآن نيز به دلايل مختلف مورد اثبات قرار گرفته است که هيچ يک از اين دلايل در آثار فضل الرحمان مورد اشاره قرار نگرفته است. در يک تقسيم بندي کلي، احکام اسلامي از حيث فراگيري و شمول آن بر مکلفين، به دو گروه تقسيم مي­شود: گروه اول، مواردي است که به طور قطعي مشخص باشد حکمي جنبه شخصي يا تاريخي داشته و مقيد به زمان خاصي بوده است و به عبارت ديگر به شکل قضيه شخصيه يا قضيه خارجيه است . براي مثال مي توان به اين موارد اشاره کرد: احکامي که از مختصات شخص نبي اکرم(ص) و يا ائمه اطهار بوده[90] و يا احکامي که مربوط به زمان و مکاني خاص بوده است، مانند نهي پيامبر اکرم از اکل اسب و قاطر که مربوط به غزوه خيبر بوده و سبب ضعف امکانات مسلمانان مي شده است و يا مانند توضيحي که اميرالمؤمنين علي(ع) در رابطه با دستور پيامبر اکرم در رابطه با رنگ کردن محاسن پيرمردان مسلمان در صدر اسلام داده بودند تا جمعيت مسلمانان با يهوديان که طبق سنت خود موي­هاي خود را رنگ نمي­کردند اشتباه نشده و ضعيف جلوه نکنند.[91] گروه دوم، مواردي است که به طور قطعي، مشخص باشد حکمي به صورت عام و براي همه زمان­ها و مکان­ها صادر شده و به عبارت ديگر حکم به صورت قضيه حقيقه صادر شده باشد، مانند خطابات قرآني که با خطاب «يا ايها الذين آمنوا...» حکمي را بر تمام مؤمنان بدون هيچ قيد مکاني و يا زماني وضع کرده است. و يا آيه شريفه سوره انعام قُل اَيُّ شَيءٍ اَکبّرُ شَهادَةً قُلِ اللهُ شَهيدٌ بّيني وبَينَکُم وَاُوحي اِليَّ هذَا القُرآن ِلاُنذِرَکُم بِه وَمَن بَلَغَ اَئِنَّکُم لَتَشهَدُون اَنَّ مَعَ الله آلِهَةً اُخري قُل لا اَشهَدُ قُل اِنَّما هُوَ اِلهٌ واحِدٌ وَاِنَّني بَريءٌ مِمّا تُشرِکُون.[92] در هر حال در مواردي که به طور قطعي وضعيت حکم مشخص باشد، خلافي بين دو طرف محل نزاع نخواهد بود. مشکل در مواردي است که به طور قطعي مشخص نيست که حکمي به نحو قضيه حقيقيه است يا آن که به نحو قضيه شخصيه و يا خارجيه صادر شده است. اصوليان در اين موارد، به تأسيس اين اصل پرداخته اند که اصل در مقام تشريع حقيقه بودن يا فرا تاريخي بودن حکم مورد نظر بوده؛ همان گونه که در قضاياي علوم مختلف نيز چنين است.[93] به عبارت ديگر با توجه به اين که اسلام، آخرين دين الهي و قرآن، آخرين کتاب و دستور الهي است که براي هدايت بشر نازل شده است، بيان قوانين
در آن و نيز در لسان پيامبر اکرم(ص)، براي هميشه و نه محدود به زمان پيامبر اکرم(ص) بوده است. [94] علاوه بر اين حتي اگر کسي قائل به خارجيه بودن خطابات شرعي چون «يا ايها الذين آمنوا...» و نظائر آن بوده باشد و دائره آن را محدود به زمان پيامبر اکرم بداند، و يا – هم چون مرحوم ميرزاي قمي - خطابات شرعيه را شامل افرادي که در زمان پيامبر اکرم حضور نداشته نداند[95]، باز به حکم قاعده اشتراک احکام بين حاضران و غائبان، عموميت زماني احکام ثابت خواهد شد. در رابطه با دلايل و مدارک قاعده اشتراک به استصحاب، ارتکاز جاري در بين عامه مسلمين بر اشتراک دراحکام بين همه نسل­ها، و نيز اتفاق و اجماع قطعي فقها بر اشتراک احکام بين مکلفين در همه زمان­ها و مکان­ها استدلال شده است.[96]
علاوه بر اين در روايات مختلفي – که از جمله مدارک قاعده اشتراک نيز شمرده شده است - به فرا تاريخي بودن احکام و عدم اختصاص آن به زمان پيامبر اکرم(ص) اشاره شده است. از اين جمله روايتي است که در ابواب جهاد وسائل الشيعة به نقل از کافي مرحوم کليني روايت شده است :

عن ابي عبدالله: ...و لا يامر بالمعروف من قد امر ان يومر به و لا ينهي عن المنکر من قد امر ان ينهي عنه، فمن کان قد تمت فيه شرائط الله عز و جل التي قد وصف بها اهلها من اصحاب النبي و هو مظلوم فهو ماذون له في الجهاد کما اذن لهم. لان حکم الله عزوجل في الاولين و الاخرين و فرائضه عليهم سواء الا من عله او حادث يکون و الاولون و الاخرون ايضا في منع الحوادث شرکاء و الفرايض عليهم واحدة يسال الاخرون من اداء الفرايض عما يسال عنه الاولون و يحاسبون عما به يحاسبون.[97]
هم روايت مرسله نبوي که مي­فرمايد:
حکمي علي الواحد حکمي علي الجماعة[98]
نيز روايت امام صادق عليه السلام که حضرت بر ابديت احکام تصريح مي فرمايند:
عن زرارة سالت ابا عبدالله عليه السلام عن الحلال و الحرام، فقال حلال محمد حلال ابدا الي يوم القيامة و حرام محمد حرام ابدا الي يوم القيامة لا يکون غيره و لا يجيء غيره. و قال : قال علي عليه السلام ما احد ابتدع بدعة الا ترک بها سنة.[99]
نکته قابل توجه در مورد اين روايت آن است که مرحوم کليني اين روايت را در باب البدع و الراي و المقائيس ذکر کرده است که نشان­گر آن است که اين روايت به طور ضمني در تقابل با قائلنان به کاربرد قياس بوده و اين که با تمسک به قياس نمي توان دائره احکام را توسعه و يا تضييق داد. روايت ديگر در اين باب که مورد استناد قرار گرفته است از امام رضا عليه السلام است:
عن محمد بن زيد الطبري، قال: کنت قائما عند راس الرضا عليه السلام بخراسان و عنده عدة من بني هاشم و فيهم اسحاق بن موسي بن عيسي العباسي فقال يا اسحاق بلغني ان الناس يقولون انا نزعم ان الناس عبيد لنا لا و قرابتي من رسول الله صلي الله عليه و آله ما قلته قط و لا سمعته من آبائي قاله و لا بلغني عن احد من آبائي قاله، و لکني اقول: الناس عبيد لنا في الطاعة، موال لنا في الدين، فليبلغ الشاهد الغائب.[100]
روايت ديگري که در اين باره مورد استناد قرار گرفته است از امام باقر عليه السلام است:
عن ابي جعفر عليه السلام قال : قال رسول الله صلي الله عليه و آله : اوصي الشاهد من امتي و الغائب منهم و من في اصلاب الرجال و ارحام النساء الي يوم القيامة ان يصل الرحم و ان کانت منه علي مسيرة سنة فان ذلک من الدين.[101]
همان گونه که ديده مي­شود اين روايت نص در فرا تاريخي بودن احکام است. البته در باره اين روايت اشکال شده که مورد آن فقط مربوط به صله رحم است، اما مي توان از اين اشکال پاسخ داد که صله رحم در ميان احکام خصوصيتي نداشته و در واقع پيامبر اکرم، حکم کلي فرا تاريخي بودن احکام را بر مصداق خاصي تطبيق کرده­اند و به عبارت ديگر، حکم به اشتراک تمامي مکلفين در حکمي از احکام در واقع بيان اشتراک آنان در تمامي احکام است. با توجه به اين که مجموعه اين روايات به ضميمه موارد مشابه در حد تواتر معنوي است، مي توان قطع به صدور بعضي از آنها يافت و به عبارت ديگر اگر مشکل سندي در بعضي از اين روايت موجود باشد، اما در هر حال مجموعه آن موجب قطع خواهد بود.[102]
بر اساس آن چه تاکنون گفته شد دائره احکام خارجيه، محدود به مواردي است که به طور خاص، نص بر خارجيه بودن در دست باشد. آن چه که در اين بحث از اهميت بسزايي برخوردار بوده و شايسته بيشتر است، تحقيق درباره وجود معيارهاي کلي تري است که بر اساس آن بتوان به خارجيه بودن يک قضيه حکم کرد.

عرفي کردن دين

پيش از اين اشاره شد که هدف فضل الرحمان با ارائه روش فوق مدرنيزه کردن روش اجتهاد در فقه بوده و از نظر وي اين، تنها راه فرار از فرو افتادن در ورطه سکولاريسم است. با اين همه بايد گفت که علي­رغم اين که تمامي مثال­هاي فضل الرحمان در حوزه احکام اجتماعي بوده و هدف وي نيز يافتن راه حلي براي تطبيق دادن احکام دين متناسب با نيازهاي زمان بوده است، لکن دايره اين روش محدود به احکام اجتماعي قرآن نيست. براي مثال با به کارگيري اين روش مي توان گفت که نماز خواندن به زبان عربي، محصول فرهنگ و جامعه زمان پيامبر است و اگر پيامبر در جامعه اي ديگر به رسالت مبعوث مي­گرديد که نماز نيز به همان زبان خوانده مي شد و در نتيجه، حکم به عربي خواندن نماز، حکمي تاريخي و موقت بوده و در روزگار ما ـ که اسلام در کشورهاي مختلف و با زبان­هاي مختلف حضور دارد ـ ضرورتي به عربي خواندن آن نيست. به عبارت ديگر، عربي بودن نماز جز اعراض اسلام بوده و لذا با توجه به مقصود دين از عبادت که اظهار عبوديت در برابر خداوند سبحان است نيازي به عربي بودن آن خصوصاً براي کساني که قدرت تکلم به اين زبان را ندارند وجود ندارد. اين بيان به کرات از سوي مدرنيست­هاي ترکيه در زمان آتاتورک به کار گرفته شده و تاکنون نيز از سوي کساني که به تاريخي بودن قرآن قائلند، مورد استناد مي باشد. [103] نيز به همين ترتيب نمازهاي پنجگانه، روزه و حج و ... کليه احکام اسلامي و در يک کلام، شريعت، جنبه تاريخي مي يابد. در نتيجه مي توان گفت که مبناي اين روش، باعث تجديد در اجتهاد نشده، بلکه ختم اجتهاد و تقليل[Reduction] آن به يک سلسله احکام عقلي و يا فطري است. خلاصه، آن که صرف نظر از اشکالات وارده بر اين روش در حوزه احکام بايد گفت که دليلي در دست نيست که با پذيرش اين روش، دائره آن محدود به حوزه احکام اجتماعي شريعت باقي بماند، بلکه در صورت پذيرش تاريخي بودن قرآن، کل آموزه­هاي قرآني را نيز در بر مي­گيرد و جهان بيني قرآن کريم تبديل به يک جهان بيني اسطوره­اي متناسب با فرهنگ رايج در روزگار صدر اسلام خواهد شد. کما اين که اين نتيجه گيري به صراحت در آثار بعضي ديگر از مدرنيست­ها ذکر شده است.[104]

مدرن کردن اجتهاد از طريق مدرن کردن قياس

فضل الرحمان در موارد مختلف تصريح مي کند که روش او در واقع، مدرن کردن قياس است. توضيح، آن که يکي از مباني به کار گرفته شده در مذاهب حنفي، شافعي و مالکي براي به دست دادن حکم موضوعات جديد، قياس آن با مواردي است که حکم آن در شريعت به روشني بيان شده است. در تعريف قياس گفته شده است که « هو اثبات حکم في محل بعلة لثبوته في محل آخر بتلک العلة».[105] دليل گسترش به کار گيري قياس دراهل سنت، رويارويي با شرايط و زمينه هاي متفاوت براي اجراي احکام موجود از يک سو و نيز مسائل جديد از سوي ديگر بوده است که اين مسئله در کنار روگرداني آنان از ائمه اطهار عليهم السلام و ذخاير عظيم مکتب اهل بيت عصمت و طهارت، موجب تمسک به قياس در بيان احکام موضوعات مختلف و متنوع است. در تمسک به قياس در موضوعات مختلف به دليل آن که نص عامي که دلالت بر تعدي حکم به موارد غير منصوص کند در دست نمي باشد، باعث ضابطه مند نبودن قياس شده و فقهاي اهل سنت با دشواري­هاي متعددي رو به رو شده و هر کس در هر موردي با ظن خود به گونه اي فتوا داده است. اين مسئله باعث هرج و مرج در فتوا و پيدايش مکاتب مختلف فقهي مدينه، مکه، عراق و شام و نظاير آن در سده­هاي اول و دوم هجري گرديد. فضل الرحمان با تصريح بر اين هرج ومرج در تمسک به قياس[106] با ارائه روش فوق در تلاش براي سامان بخشيدن و نظام مند کردن قياس است.[107] مهم­ترين رکن از ارکان 4 گانه قياس – اصل و فرع و علت و حکم – علت مي باشد؛ يعني جهت مشترکي که بين اصل و فرع وجود داشته و به دليل وجود اين علت مشترک، در صورت اثبات آن، حکم از اصل به فرع نيز تسري خواهد کرد. فضل الرحمان با ارائه روش فوق، در واقع در تلاش براي به دست دادن روشي براي کشف از مناطات احکام شرعي است که از نظر وي چيزي جز همان اهداف و نيز ارزش­هاي کلي ديني نيست.
تصريح فضل الرحمان به تبعيت احکام از مصالح و مفاسد، ارزش­هاي کلي و يا اهداف دين – کما اين که در بخش بعد خواهد آمد- از نقاط قوت نظريه او است. اما مشکل در تعيين مصاديق اين ارزش­هاي کلي است که با نظريه فضل الرحمان نيز راه حلي براي تشخيص آن داده نشده است. توضيح آن که اگر به طور قطعي در موردي علت حکم مشخص گردد – و به عبارت ديگر حکم منصوص العلة باشد- مي توان با تمسک آن، به توسعه و بسط حکم در مواردي که علت در آن موجود باشد، پرداخت و يا در موارد و موضوعاتي که فاقد آن علت باشند به رفع حکم فتوا داد. اما با اين همه – همان گونه که در مثال­هاي فوق ديده مي شود - فضل الرحمان در مواردي از طريق حدس و ظن در صدد کشف از علت حکم برآمده است – و چون ديگر فقهاي اهل سنت – به ورطه قياس فرو افتاده و همان اشکالاتي که از سوي ائمه اطهار و به تبعيت از آن ذوات مقدسه از سوي فقهاي شيعه بر قياس وارد شده است، بر اين روش نيز به طور کامل وارد است.

تفاوت تمسک به اصول کليه با قياس

نکته مهمي که در اين جا بايد به آن توجه داشت، تفاوت عمل به اصول کليه و قياس در استنباط احکام شرعي است. اين نکته اي است که از سوي فضل الرحمان، مغفول عنه واقع شده و وي نتوانسته است بين اين دو تفکيک روشني را ارائه کند. در قياس، بدون در دست بودن دليل منصوص و صرفاً از روي ظن علتي براي حکم در نظر گرفته مي شود، اما در اصول کليه بر خلاف قياس، بحث ظن به علت حکم مطرح نبوده، بلکه قطع به آن وجود دارد.
بحث اصول کليه و نقش آن در استنباط در ربط مستقيم با تبعيت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامريه است.اين مسئله از سوي جمهور اصوليان مورد پذيرش است که احکام شرعي از مصالح نفس الامريه تبعيت کرده و اين گونه نيست که فعلي داراي قبح بوده باشد و با اين همه خداي سبحان بدان امر کرده باشد و بالعکس، فعلي داراي حسن بوده باشد و خداي سبحان از آن نهي کرده باشد، و به عبارت ديگر اوامر و نواهي خداوند عالم ِ قادرِ حکيم ِ جواد همه بر اساس مصالح و مفاسد نفس الامريه است، و اين که بر همين اساس در شريعت اسلامي اصول کلي چون: اصل عدالت لَقَد اَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَيِّناتِ وَ اَنزَلنا مَعَهُمٌ الکِتابَ وَ الميزان لِيَقومَ النّاسُ بِالقِسط،[108] اصل لا ضرر «لا ضرر و لا ضرار»،[109] اصل حفظ نفس و لا تُلقوا باَيديکُم اِلَي التَّهلُکَةِ[110] - اصل صيانت و حفاظت از جامعه اسلامي وَ اَعِدّوا لَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّةٍ وَ مِن رِباطِ الخَيلِ تُرهِبونَ بِه عَدوَّ اللهِ وَ عَدوَّکُم[111] و نظائر آن، خواه از باب ارشاد به حکم عقل و يا بيان يک اصل کلي ديني، توسط شارع مورد پذيرش قرار گرفته است. در نتيجه، هر يک از احکام به صورت آني، کاشف از حضور مصالح کليه و اصول ارزشي در هر يک از احکام بوده و به عبارت ديگر نشان­گر آن خواهد بود که اين اهداف يا مقاصد و يا ارزش­ها بايد چون روحِ ساري و جاري در بدنه کليه فتواها و آراي فقهي باشد. براي مثال مي­توان از موارد بسياري از احکام ياد کرد که تحت تأثير اين اصول و با توجه به شرايط خاص مکلف تغيير مي­کند، کما اين که در نماز با وجود اهميت فوق العاده آن در شريعت، در صورت ضرري بودن قيام،قعود و سجود، شارع اجازه عدم انجام آن را داده است و يا در روزه، در صورت ضرري بودن و يا خوف ضرر، وظيفه مکلف، خودداري از روزه گرفتن است. نمونه ديگر، اصل حفظ اسلام و بسط عدالت و نقش ولي فقيه است که از سوي امام خميني قدس سره مورد توجه قرار گرفته است. امام خميني در اين باره در کتاب البيع چنين مي نويسد:
و کيف کان بعد ما علم بالضرورة و مرت الاشارة اليه من ان في الاسلام تشکيلات و حکومة بجميع شوونها لم يبق شک في ان الفقيه لا يکون حصنا للاسلام کسور البلد الا بان يکون حافظا لجميع الشوون من بسط العدالة و اجراء الحدود و سد الثغور و اخذ الخراجات و الماليات و صرفها في مصالح المسلمين و نصب الولاة في الاصقاع و الا فصرف الاحکام ليس باسلام. بل يمکن ان يقال الاسلام هو الحکومة بشوونها و الاحکام قوانين الاسلام و هي شان من شوونها بل الاحکام مطلوبات بالعرض و امور آلية لاجرائها و بسط العدالة فکون الفقيه حصنا للاسلام کحصن سور المدينة لها لا معني له الا کونه واليا له نحو ما لرسول الله و للائمة صلوات الله عليهم اجمعين من الولاية علي جميع الامور السلطانية.[112]

با اين همه در بعضي از حوزه ها بيان مصاديق اين اصول کلي عقلاني و يا شرعي و چگونگي تطبيق آن بر موارد مختلف از کار فقيه خارج است. مثلاً در حوزه حفظ نفس، اصل کلي پرهيز از هرکاري است که باعث در خطر قرار گرفتن جان آدميان مي گردد. بيان اين اصل کلي، خواه به عنوان يکي از مستقلات عقليه که در قرآن و حديث نيز از باب ارشاد به حکم عقل بر آن تأکيد شده و يا همان گونه که پيش از اين گفته شد به منزله يک اصل ديني، کار و تخصص فقيه است. اما تعيين مصاديق اين امر نه در تخصص فقيه است و نه آن که با توجه به فراواني مصاديق آن از عهده فقيه بر مي­آيد. به بيان ديگر که در اصول فقه مورد استفاده است در قضاياي حقيقيه – بر خلاف قضاياي خارجيه - تطبيق موضوع حکم بر مصاديق و افرادش برعهده و نظر خود مکلف است.[113] اين جاست که علوم مختلف مي توانند به تعيين مصاديق اين حکم وجوبي کلي و فرا تاريخي حفظ نفس پرداخته و حدود و ثغور آن را روشن کنند. مراد از اکثري بودن – و نه اقلي بودن دين – نيز همين است که احکام يا با ذکر جزئيات آن و يا اصول کلي آن به طور کامل بيان شده است. در مواردي که جزئيات احکام به تفصيل بيان شده است، وظيفه مکلف انجام آن و در مواردي که اصول کلي بيان شده است وظيفه مکلف، اولاً تعيين مصاديق آن اصل کلي و سپس عمل به آن مصاديق است.
معناي ديگري نيز از اقلي و اکثري بودن دين شده و آن اين که براي سعادت بشر هر آن چه در دين بيان شده است کافي است و نيازي به مراجعه به علوم جديد نيست. براي مثال در مورد حفظ نفس، اگر مکلف به احکام طهارت شرعي عمل کند، همين کافي است و نيازي به استفاده از مواد ضد عفوني کننده چون صابون و نظاير آن نيست. چنين برداشتي ناشي از خلط بين طهارت شرعي و اصل کلي حفظ نفس است؛ زيرا استفاده از مواد ضد عفوني کننده در زمان شيوع بيماري­هاي مسري، به عنوان يکي از مصاديق حفظ نفس، واجب است و در عين حال استفاده از اين مواد و شست و شوي بدن با آن، جاي­گزين طهارت شرعي نخواهد شد؛ کما اين که طهارت شرعي نيز جاي­گزين وجوب شرعي استفاده از اين وسايل نخواهد بود.

اصول کلي دين چون: اصل عدالت، اصل حفظ نظام، اصل حفظ نفس و نظاير آن در طي زمان مي­تواند مصاديق متعددي داشته باشد و عمل به مصاديق آن نيز در هر زماني واجب خواهد بود. البته اين اصول بر اساس پذيرش آن به عنوان اصول کلي عقلاني که از باب ملازمه، مورد تأييد شارع نيز مي­باشد همگي به اصل بديهي حسن عدل و قبح ظلم باز مي­گردد که زيربناي کليه مسائل حکمت عملي[114] است. تعيين مصاديق در پرتو آن اصول کلي نيز يکي از وظايف مکلفين است. اگر ديده مي شود که در بحث­هاي مربوط به احکام عبادي و نيز بعضي از احکام اجتماعي – مانند ازدواج، طلاق، خمس و زکات – احکام آن به تفصيل و با ذکر جزئيات تبيين شده، براي آن است که در اين حوزه ها عقل بشري قادر به تبيين احکام جزئي آن نيست و به عبارت ديگر مناطات احکام به طور کامل قابل دسترسي توسط عقل نيست و اگر اين موارد به تفصيل بيان نمي­گشت، عقل بشر، راهي به تفاصيل آن نداشت. مثلاً تعداد رکعات نماز، تعداد روزه­هاي روزه­داري و ... در اين موارد حداکثر کاربرد عقل تا مرحله تثبيت نيکيِ عبادت و وجوب شکر منعم است، اما بيان اين که اين عبادت يا عبادت­ها چگونه و به چه ترتيب بايد صورت گيرد از شعاع دسترس عقل خارج است.
مسئله ديگري که در نظريه فضل الرحمان در طي حرکت دوم بدان توجه شده، لزوم استفاده از علوم بشري، چون طب و اقتصاد و جامعه شناسي و روان­شناسي و نظاير آن، براي تعيين مصاديق اصول کلي و ارزشي دين است. بعضي از نوگرايان ضمن تأييد اين روش، آن را حرکت در مسير سکولار کردن دين دانسته اند. اين تفسير نيز به دليل ناديده گرفتن نقش عقل و نيز جايگاه اصول کلي در اجتهاد است. توضيح آن که چون عقل يکي از منابع اجتهاد است و معناي منبع بودن، آن است که عقل به نحو موجبه جزئيه[115] و در بعضي از موارد قادر به تشخيص حسن و قبح افعال و امور است. اين موارد يک سلسله از اصول کلي است که در حالت اثباتي آن – حسن عقلي - يا به کمال نفس باز مي­گردد؛ چون علم و شجاعت يا عقل در آن مصلحت نوعي را ادراک مي­کند؛ چرا که چون عدل براي حفظ نظام و بقاي نوع انساني در حالت سلبي – قبح عقلي - نيز به همين شکل، عقل قادر به ادارک قبح جهل و يا ظلم است.[116] پس از تثبيت اين اصول، نوبت تطبيق اين اصول کلي بر مصاديق آن و تبيين اين که چه موردي مصداق عدالت و يا ظلم است خواهد بود. در اين مرحله و در موارد مختلف براي تشخيص دقيق وظيفه و تکليف، نوبت استفاده از علوم مختلف خواهد بود. در نتيجه مي توان گفت که استفاده از علوم مختلف نه سکولار کردن دين، بلکه عين عمل به وظيفه ديني است. براي مثال اگر کسي مستطيع بود به حکم عقل براي انجام حج بايد نسبت به ثبت نام کردن، واکسن زدن و تهيه گذرنامه و ديگر مقدمات آن اقدام کند و در صورت کوتاهي در اين امور که در نهايت منجر به ترک حج خواهد شد، معاقب خواهد بود – حال يا فقط نسبت به اصل حج يا علاوه بر آن نسبت به مقدمات حج با توجه به دو ديدگاه راجع به وجوب يا عدم وجوب شرعي مقدمه واجب- و کسي نمي تواند اين عذر را مطرح کند که چون واکسن زدن در شريعت مطرح نبوده است، نسبت به ترک آن اقدام کرده ام و لذا امکان به حج رفتن را نيز نداشته و لذا عقوبتي – حتي در اصل ترک حج - نخواهم داشت. به عبارت ديگر، مقدمات حج نيز مطابق با شرايط هر زمان در امتثال امر الهي نقش بازي کرده و رنگ ديني مي يابد. به همين شکل براي حفظ نظام بايد به استفاده از انواع دانش­ها و روش­ها متناسب با شرايط روز پرداخت و در صورت کوتاهي و ضرر به نظام اسلامي و جامعه مسلمين، مرتکبين آن معاقب خواهند بود. و يا براي حفظ جان که اصل کلي اسلامي است، وجوب پژوهش وتحقيق در شاخه هاي گوناگون پزشکي به اثبات رسيده و يا با توجه به اصل کلي حفظ و حراست جامعه اسلامي از گزند دشمنان، وجوب آمادگي دفاعي به شکل­هاي مختلف آن به اثبات مي رسد. مصداق اين آمادگي در زمان پيامبر اکرم(ص) فراهم آوردن رباط الخيل بوده و در زمان ما در قالب وسايل دفاعي جديد خواهد بود. از همين رو – همان گونه که پيش از اين گفته شد- استفاده از علوم بشري، حرکت در مسير عرفي شدن نيست، بلکه به معناي تلاش عالمانه و دقيق­تر درجهت تعيين وظيفه شرعي مکلفين خواهد بود.

سنت عامل تحول در سنت

آن چه که از مجموعه آثار فضل الرحمان به دست مي­آيد، آن است که آن چه وي را به سوي طرح نظريه فوق سوق داده، احساس نيازي است که وي در رابطه با ايجاد تحول در احکام اسلامي در شرايط دنياي جديد مي کرده است. پيش از اين گفته شد که فضل الرحمان، موضعي انتقادي نسبت به سکولاريسم داشته و آن را ذاتاً الحادي و عليه همه مقدسات و ارزش­هاي ديني مي­داند[117] و ضعف روش­هاي اجتهادي را علت روي آوري جوامع اسلامي به سکولاريسم مي داند.[118] اين انگيزه اگر چه انگيزه­اي محترم و در واکنش به نياز جامعه اسلامي بوده است، اما به دليل ضعف مباني اجتهادي اهل سنت در پاسخ­گويي به حوادث واقعه از يک سو و بسته بودن باب اجتهاد در اهل سنت از طرف ديگر- همان گونه که در قبل به آن اشاره شد - وي را به سمتي سوق داده است که با تاريخي کردن قرآن کريم به طور ناخواسته اساس دين را هدف قرار دهد. با اين همه بايد گفت که حتي در فقه اهل سنت نيز مباني اي وجود دارد که اگر ظرفيت­هاي اين مباني از سوي فقهاي اهل سنت به کار گرفته مي­شد، فضل الرحمان و يا ديگر مدرنيست­هايي که در پي ايجاد تحول در احکام اجتماعي هستند به سوي نظريه تاريخي کردن دين گرايش پيدا نمي کردند. کما اين که در فقه شيعه به دليل بهره مندي از ذخائر روايي ائمه اطهار عليهم السلام از يک سو و نيز باز بودن باب اجتهاد از طرف ديگر اين نيازهاي اجتماعي با همان ساز وکار فقهي سنتي مورد توجه قرار گرفته و احکام آن بيان شده است. تغييرات ايجاد شده در قوانين مربوط به حقوق خانواده چون: شروط ضمن عقد ازدواج، نياز به مجوز طلاق از سوي دادگاه، بانکداري و جاي­گزين کردن عقودي چون مضاربه به جاي رباي قرضي که در حال حاضر حتي از سوي بانک­هاي بين المللي غير اسلامي نيز براي جذب سرمايه هاي مسلمان به اجرا در مي­آيد­، و نيز تغييرات ايجاد شده در قوانين جزايي و از آن جمله تعليق محدود يا نامحدود آن، نمونه­هايي از اين موارد است.
اين روش، همان رويکرد سومي است که فضل الرحمان همان گونه که در بخش رويکردهاي مختلف مسلمانان با مدرنيته اشاره شد، از آن با تعبير «با سلاح سنت به تغيير سنت پرداختن » ياد کرده و آن را ناکارآمد دانسته است. به نظر مي رسد که بر خلاف نظر فضل الرحمان، نه تنها اين روش نا کارآمد نيست، بلکه مطمئن­ترين و نيز کارآمدترين روش براي ايجاد تحول در سنت مي­باشد. روح اين روش در اين نکته نهفته است که به تدريج و در طي شرايط مختلف و به تعبير هرمنوتيکي آن در افق­هاي تاريخي گوناگون سؤالات جديدي براي بشر ايجاد مي گردد. مطمئن­ترين روش براي يافتن پاسخ شرعي اين سؤالات، چيزي جز رجوع به قرآن، سنت، روايات و توجه به احکام خاص و نيز اصول کلي ارزشي آن نيست و تنها در اين صورت است که اطمينان به حجيت شرعي پاسخ به دست آمده وجود خواهد داشت. هم چنين اين شيوه کارآمدترين روش براي ايجاد تحول در سنت است، کما اين که در موارد مختلف با تکيه به همين روش، موارد مختلفي از احکام متناسب با مسائل جديد – به دليل تغيير ويژگي­هاي موضوع آن – مي تواند و بلکه بايد تغيير داده شود. هم چنين اين روش به دليل مستند بودن به منابع اصلي شريعت از سوي جوامع اسلامي به طور کامل مورد پذيرش قرار گرفته و با واکنشي رو به رو نخواهد شد. البته اين به معناي دادن همان پاسخ­هاي قبلي به سؤالات جديد نيست، بلکه همان گونه که بيان شد، حتي موضوعي که در گذشته داراي حکمي بوده است، در شرايط متفاوت روزگار جديد پس از عرضه به قرآن وسنت مي تواند حکم جديدي بيابد. به عنوان مثالي ساده مي توان از حکم به حرمت فروش خون ياد کرد که در روزگار گذشته، حکم به حرمت آن مي­کردند، اما در گذر زمان و به وجود آمدن روش­هايي براي استفاده­هاي مشروع و حلال از آن، فقها فتواي به حليت استفاده از آن در اين موارد را دادند. البته همه موضوعات و مسائل جديد به اين سادگي نبوده و با توجه به پيچيده و چند وجهي بودن موضوعات در بستر روزگار جديد، قهراً از پيچيدگي­هاي بيشتري برخوردار خواهد بود و قبل از تعيين حکم، بايد موضوع حکم مورد مداقه و کاوش­هاي بيشتري قرار گيرد. يکي از خلط­هاي رايج در اين جا، خلط بين مقام فهم حکم و تطبيق آن است. اگر در فهم و استظهار حکم، فهم عرفي ملاک است، اما در مقام تطبيق اين گونه نبوده، بلکه بايد با دقت عقلاني به کار تطبيق پرداخته شود. به تعبير امام خميني قدس سره:
زمان و مکان، دو عنصر تعيين کننده در اجتهادند. مسئله­اي که در قديم داراي حکمي بوده است به ظاهر همان، در روابط حاکم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يک نظام، ممکن است حکم جديدي پيدا کند؛ بدان معنا که با شناخت دقيق روابط اقتصادي و اجتماعي و سياسي همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قديم فرقي نکرده است واقعاً موضوع جديدي شده است که قهراً حکم جديدي مي­طلبد.[119]
امام خميني قدس سره در همين رابطه در واکنش به اشکالي که نسبت به فتواي ايشان در رابطه با شطرنج شد، چنين مي­فرمايد:
بنا بر نوشته جناب عالي زکات تنها براي مصارف فقرا و ساير اموري است که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسيده راهي نيست. و رهان در سبق و رمايه مختص به تير و کمان و اسب دواني و امثال آن است که در جنگ­هاي سابق به کار گرفته مي شده است و امروز هم تنها در همان موارد است. منازل و مساجدي که در خيابان­کشي­ها براي حل معضل ترافيک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتياج است نبايد تخريب گردد و امثال آن و بالجمله آن گونه که جناب عالي از اخبار و روايات برداشت داريد تمدن جديد بايد به کلي از ميان برود و مردم کوخ نشين بوده يا براي هميشه در صحراها زندگي کنند.[120]
يکي از اشکال­هايي که بر اين روش شده – و فضل الرحمان نيز آن را نقل و تأييد کرده است- آن است که چنين رويکردي در استنباط احکام، موجب هرج و مرج شده و هر فقيهي بر اساس برداشت و نظر خود در پاسخ به مسائل مختلف، مطلبي را بيان خواهد کرد که متفاوت با نظرات ديگر فقها خواهد بود. با اين همه بايد گفت که حتي بر مبناي تاريخي بودن شريعت نيز مشکل تفاوت نظر، ريشه کن نخواهد شد. براي مثال اگر کسي قائل به اين شد که اين حکم که ارث فرزند پسر، دو برابر فرزند دختر است، حکمي تاريخي است و مربوط به شرايط و مناسبات دنياي قديم است و در حال حاضر با اصل عدالت، ناسازگاري دارد. با اين همه از اين مقدمات نتيجه گرفته نمي­شود که در روزگار کنوني، تقسيم آن بايد چگونه انجام گيرد. ساده انگارانه ترين فرض، تساوي است، اما مي توان پرسيد چرا سهام دختران دو برابر پسران نباشد، يا يک و نيم برابر و يا 3/2 پسران؛ زيرا هر يک از اين نسبت­ها را مي توان بر اساس مدل­هاي مختلف تحليل اقتصادي و اجتماعي توجيه کرد. به عبارت ديگر، اتفاق کلي و همه جانبه اي – بر خلاف اصول کليه اسلام - بر اين که ميزان سهم هر يک از وراث چه اندازه بايد باشد وجود ندارد و اين همان مسئله اي است که فقها به طور مکرر آن را توضيح داده اند که مناطات احکام خارج از شعاع دسترسي عقل است. غرض آن که، اختلاف نظر در نتيجه نمي تواند الزاماً دليلي بر بطلان روش به کار گرفته شده باشد و الا خود روش تحليل تاريخي شريعت نيز محکوم به بطلان خواهد بود.
در هر حال – در دوران غيبت امام معصوم - تا جايي که اين اختلاف در آراي فقهي در حوزه شخصي افراد باشد هر يک از آنان مکلف به پيروي از نظر خود يا مقلَد خود خواهند بود. در حيطه احکام اجتماعي براي جلوگيري از هرج و مرج در جامعه، گريزي از ايجاد ساز و کاري که مانع هرج و مرج در مقام عمل گردد نيست. عمل به فتاواي ولي فقيه و يا قانوني که برآيندِ نظر يک يا چند نهاد – مانند مجلس، شوراي نگبهان و نيز مجمع تشخيص مصلحت، راهکاري است که در ايران به کار گرفته شده است. تعين ساز و کار و روشي که براي جلوگيري از هرج و مرج در اين محدوده بايد به کار گرفته شود، مدلي پيشيني نداشته و به عبارت ديگر تطبيق آن بر مورد، با تکيه بر تجربه جمعي بشري يا بناي عقلاء و نيز ديگر اصول کليه در طي زمان مي تواند مصاديق مختلفي داشته باشد. کما اين که تجربه محدود 30 ساله گذشته شاهدي بر اين مدعاست که چگونه با ايجاد مجلس شوراي اسلامي و نيز شوراي نگهبان، ساز وکاري براي قانون­گذاري تعريف شد، اما پس از چند سال و مواجه شدن با بن بست­هاي قانوني، امام راحل نسبت به تأسيس مجمع تشخيص مصلحت نظام اقدام کردند. اين که اين شيوه ها چگونه تکميل خواهد شد، امري است که تنها در بستر زمان و تجربه هاي مکرر و فراز و فرودها و کنش­ها و واکنش­هاي مختلف روشن خواهد شد.

ثأثير فضل الرحمان بر مدرنيستهاي پس از وي

نظريه فضل الرحمان در باره تاريخي بودن احکام اسلامي با استقبال گسترده مدرنيست­هاي مسلمان روبرو شده و آراي او از طريق شاگردانش در کشورهاي مختلف بازگويي و تکرار شده است. دراندونزي نورخالص مجيد[Nurcholish Madjid] که يکي از شاگردان فضل الرحمان است، يکي از برجسته ترين چهره هاي روشن­فکري آن کشور در طي ساليان گذشته بوده و از ويژگي­هاي او طرف­داري از پلوراليسم بوده و نيز با طرح شعارIslam yes, Islamic political parties no, از جدايي اسلام از فعاليت­هاي سياسي حزبي حمايت مي­کرده است. نور خالص مجيد در 66 سالگي در آگوست 2006 درگذشت.
امينه ودود- که در حال حاضر استاد مطالعات اسلامي در دانشگاه Virginia Commonwealth University است، يکي ديگر از کساني است که با مدل قرار دادن نظريه فضل الرحمان با نوشتن کتاب Qur’an and Woman[121] در صدد اثبات اين برآمد که بسياري از موارد تفاوت بين احکام زنان و مردان در اسلام جنبه تاريخي داشته و به عبارت ديگر مربوط به زمان حاضر نمي باشد. امينه ودود در سال 2005 در شهر نيويورک به امامت نماز جماعت براي زنان و مردان پرداخت که در همان زمان نيز موجب بحث­هاي زياد و جلب توجه فراوان شد.

در ايران نيز مدرنيست­هاي مسلمان – علي­رغم تفاوت بستر نظريه فضل الرحمان که فقه اهل سنت است با بستر گفتمان اسلامي در ايران که بر مبناي مکتب اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام است - بر اساس همين الگو نخست به باز تفسير کردن احکام و پس از مواجهه با واکنش­هاي محکم و تند، در مرحله بعد به تحليل آموزه­هاي اسلامي در ابعاد مختلف آن پرداخته­اند.

پي­نوشت­ها :

* حجة الاسلام و المسلمين علمي دکتراي فلسفه دين از دانشگاه بيرمنگام و عضو هيأت علمي دانشگاه باقرالعلوم(ع).
1 . پيدايش اسلام و رشد و نمو آن در هند به شدت تحت تأثير صوفيان مسلمان بوده است . از اوايل سده 16 و به دنبال رشد اخباري­گري در ميان مسلمانان سني شبه قاره هند به تدريج مکتب اهل حديث از رشد و نفوذ زيادي در اين منطقه برخوردار شد. در اين ميان، شيخ احمد سر هندي و پس از او شاه ولي الله دهلوي – که در عربستان تحصيل کرده و مطابق برخي گزارش­ها چند سالي نيز شاگرد محمد بن عبدالوهاب بنيان­گذار مکتب وهابي بوده است - از افراد مؤثر در گسترش نفوذ اهل حديث در شبه قاره بوده اند. شايد يادآوري اين نکته خالي از فايده نباشد که شيخ احمد سرهندي يکي از صوفيان برجسته هند ومعاصر اکبر شاه بوده و نبايد با احمد خان هندي بنيان­گذار دانشگاه عليگره که لقب Sir داشته و از مدرنيست­هاي معروف قرن نوزدهم هند بوده است اشتباه گردد. در هر حال در سده 19 در شهر ديوبند هند نخستين تشکل رسمي اهل حديث با تشکيل مدارس علميه وابسته به اين مکتب شکل گرفت. اين گروه از نظر فکري به وهابي­ها بسيار نزديک هستند. در واکنش به اين طرز تفکر، گروه ديگري با نام بريلوي شکل گرفته که از نظر فکري، ادامه دهنده اسلام به شکل سنتي آن در شبه قاره که نزديکي بسياري به آراي صوفيان دارد مي باشد. نام اين گروه نيز از نام شهري که مؤسس اين مکتب، احمد رضا خان بريلوي (1921-1856) در آن زندگي مي کرده، گرفته شده است.

2. Fazlur Rahman, “Islam and Social Justice”, Pakistan Forum, vol. 1, no. 1, (1970), p. 4.
3. Fazlur Rahman, “Fazlur Rahman”, in Phillip L. Berman ed, The Courage of Conviction, New Yourk: Dodd , Mead & Company, 1985, p. 153-159.
John E. Woods, “Forward”, in Fazlur Rahman, Islam, Chicago: The Chicago University Press, 2002, pp. ix-xxi.
4. Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1984, p. 87
5. Fazlur Rahman, “Introducing the Journal”, Islamic Studies, vol. 1, pp. 1-4.
6. Fazlur Rahman, “My Belie in Action”, p. 157
7. Fazlur Rahman Avicenna’s Psychology: An English Translation of Kitab al-Najat, Book II, Chapter VI. London: Oxford University Press, 1952.
8. Fazlur Rahman The Philosophy of Mulla Sadra, New York: State University of New York Press, 1975
9. Fazlur Rahman, “Mir Damad’s Concept of Huduth Dahri: A Contribution to the Study of God- Word Relationship Theories in Safavid Iran”, in Journal of Near Eastern Studies, vol.39, no. 2. (1980). Pp. 139-151.
10. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 26-27.

11. فضل الرحمان در موارد متعدد و از آن جمله در کتاب مشهورش Islam and Modernity و نيز مقاله Revival and Reform به تفصيل به بازگويي تاريخ اين جريان­هاي فکري در ميان اهل سنت مي پردازد.

12. Fazlur Rahman , “The Impact of Modernity”, p. 120
13. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 15
14. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 29.
15. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 31- “Islam and Justice”, p.4.
16. Fazlur Rahman, Islam: Legacy and Contemporary Challenge, p. 243
17. Fazlur Rahman, “The Impact of Modernity on Islam”, pp. 118-119.
18. Fazlur Rahman “Revival and Reform in Islam”, p. 640.
19. Fazlur Rahman, “Islam: Legacy and Contemporary Challenge”, p. 242
20. Fazlur Rahman, “Islam and Modernity”, p. 5
21. Fazlur Rahman, “Islam and Modernity”, p. 86
22. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 3
23. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p13.
24. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 4.
25. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p 19.
26. Fazlur Rahman, “Concepts Sunnah, Ijtihad and Ijma in the Early Period”, p. 10-11.
27. Fazlur Rahman, Islam, pp. 37-40.
28. Fazlur Rahman, “Divine Revelation and the Prophet” , Hamdard Islamicus, 2 (1978), p 67. Islam, pp.30-3
29. Iqbal, M., Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore, 1977, 21-22.
30. Fazlur Rahman, “Divine Revelation and the Prophet”, p 69-70.
31. Fazlur Rahman, Islam, p. 32-33.
32. Fazlur Rahman, “Divine Revelation and the Prophet”, p 71.
33. Fazlur Rahman, “Concepts Sunnah, Ijtihad and Ijma in the Early Period” in Islamic Studies, I (1962), p. 10.
34. بروج 22-21
35. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, P. 6.
36. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, P. 7.
37. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, P. 7
38. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 8
39. Yahay Birt, The Message of Fazlur Rahman, In: http://www.freerepublic.com, pp.1-2,
40. David A. Pailin, Groundwork of Philosophy of Religion, London: Epworth Press, 1994, p. 89.
41. Hans Georg Gadamer, Truth and Method, New York: Stage Books, 1975, p XXII and 245. cited in Islam and Modernity, pp. 8-9.

42 . مي­توان اين روش را با روشي که در بحث ظهور براي حرکت از مقام اثبات به مقام ثبوت با تکيه به اصل تطابق مقام اثبات و ثبوت به کار گرفته مي شود مقايسه کرد.

43. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 10.
44. Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, Karachi: Central Institute of Islamic Research, 1965, p. 20.
45. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 23
46. Fazlur Rahman, “Islamic Studies and the future of Islam” in Islamic Studies: A Tradition and Its Problems, ed. Malcolm H. Kerr. Malibu: Undena Publications, 1983, p 128.
47. Fazlur Rahman, “Social Change and Early Sunnah”, 208- 209
Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 24.

48 . در ادامه همين بحث، فضل الرحمان در مقام پاسخ­گويي به اين سؤال مقدر بر مي آيد که چرا پس از دوران صحابه اين نگاه کل گرايانه کم کم در دوران تابعين و در ادامه تابعين از بين رفت و مغلوب نگاه جزء گرايانه گرديد. از ديد فضل الرحمان، جمود بر ظواهر در مقام استنباط که در ميانه سده دوم به بعد در ميان مسلمانان شکل گرفت و نيز قياس موارد جزئي به يک­ديگر همگي محصول از بين رفتن نگاه کل گرايانه است که تفصيل آن از حوصله اين مقاله خارج مي باشد.

49. Fazlur Rahman, “Social Change and Early Sunnah”, pp. 206-16.
50. Fazlur Rahman, “Social Change and Early Sunnah”, pp. 214-215.

51 . يکي از مباحثي که در يک­صد ساله گذشته از سوي اسلام شناسان غربي مورد بحث قرار گرفته است؛ معنا و مفاد و نيز سابقه تاريخي «سنة النبي» است. گلدزيهر – بنيان­گذار اسلام شناسي مدرن در غرب- بر اين نظر بود که روش و رفتار پيامبر با پيدايش اسلام به عنوان «سنت» از سوي جامعه جوان اسلامي مورد پذيرش واقع شده و «سنت جاهلي» با «سنة النبي» منسوخ گرديد. بعد از گلدزيهر اين نظر- که موافق با نظر عموم مسلمانان است- مورد انتقاد قرار گرفت. Snouck Hurgronje اين نظر را طرح کرد که مسلمانان پس از پيامبر اکرم با طرح احکام و آراي جديد بر دايره احکام اسلامي افزودند و همه اين موارد را نيز با تحت پوشش بردن آن تحت عنوان «سنت» اعتبار بخشيدند. Lammens و Margoliouth به انکار «سنة النبي» پرداخته و هر آن چه را که با اين عنوان ناميده مي شود يا استمرار سنت جاهلي و يا سنت هاي رايج بين مسلمانان- که در واقع ادامه همان سنت هاي عربي قبل از اسلام بوده است- دانستند که در قرن­هاي دوم و سوم هجري به بعد براي حجيت دادن به اين سنت­ها، آن را تحت عنوان «سنة النبي» به پيامبر اکرم نسبت داده شده است. Joseph Schacht در کتاب The Origins of Muhammadan Jurisprudence - که يکي از منابع کلاسيک مطالعات اسلامي در حوزه حديث در مغرب زمين است- نيز همين نظر را تقويت کرده و معتقد است که سابقه تاريخي «سنة النبي» به قرون دوم وسوم بازگشته و چنين عنواني در سده اول شناخته شده نبوده است، بلکه در قرن اول «سنت» به معناي عمل خود مسلمانان بوده است.

52. Fazlur Rahman, “Concepts Sunnah, Ijtihad and Ijma in the Early Period”. p.8.
53. Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, p. 25.
Birt, “The Message of Fazlur Rahman”, p. 4.
54. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 23
55. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 18
56. Fazlur Rahman, “Some Reflections on the Reconstruction of Muslim Society in Pakistan”, p. 103
57. Fazlur Rahman, “Islam and Social Justice” p. 4-5.
Fazlur Rahman, “ Economic Principles of Islam”, p.1-7

58. الحاقه 69: 33-34.
59. المدثر 74: 38-47.
60. الفجر 89: 17-20 وسوره هاي البلد و التکاثر و الهمزه و الماعون.

61. Fazlur Rahman, “Some Reflections” p. 106
62. Fazlur Rahman,“Some Reflections” p. 106
63. Fazlur Rahman, “The Impact of Modernity on Islam”, p. 119
Fazlur Rahman, “Islamic Modernism”, p. 328.

64 . و ما آتيتم من ربا ليربوا في اموال الناس فلا يربوا عند الله و ما آتيتم من زکوة تريدون وجه الله فاولئک هم المضعفون روم: 39
65 . يا ايها الذين آمنوا لا تاکلوا الربوا اضعافا مضاعفة و اتقوا الله لعلکم تفلحون. آل عمران: 130
66 . الذين ياکلون الربا لا يقومون الا کما يقوم الذي يتخبطه الشيطان من المس ذلک بانهم قالوا انما البيع مثل الربوا و احل الله البيع و حرم الربوا فمن جاه موعظة من ربه فانتهي فله ما سلف و امره الي الله و من عاد فاولئک اصحاب النار هم فيها خالدون يمحق الله الربوا و يربي الصدقات و الله لا يحب کل کفار اثيم ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات و اقاموا الصلوة و آتوا الزکوة لهم اجرهم عند ربهم و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون يا ايها الذين آمنوا اتقو الله و ذروا ما بقي من ا لربوا ان کنتم مومنين فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله و ان تبتم فلکم روس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون و ان کان ذو عسره فنظرة الي ميسرة و ان تصدقوا خير لکنم ان کنتم تعلمون بقره: 284-280
67 براي مثال اگر بهره قرض يک شتر ماده يک ساله معين شده بوده است، درموعد مقرر در صورت عدم تمکن، مدت اداي قرض تمديد و سود آن به يک شتر ماده دو ساله تغيير مي­کرد. اگر شيء قرض داده شده ده پيمانه گندم بوده باشد در سر سال بايد 20 پيمانه بازگردانده مي شد و در صورت تمديد به مدت يک سال ديگر بايد 40 پيمانه به رباخوار بازگردانده مي شد. و يا اگر 100 سکه طلا قرض داده مي شد در سر سال بايد 200 سکه بازگردانده مي شد و در صورت عدم تمکن با تمديد زمان به مدت يک سال بايد 400 و در صورت تمديد مجدد 800 سکه بايد بازگردانده مي­شد. نگاه کنيد به:

Nes'et Cagatay, “Riba and Interest Concept and Banking in the Ottoman Empire” , Studia Islamic, No. 32, (1970), p. 54.
68. Fazlur Rahman, “Riba and Interest”, pp.6-7.
69. Fazlur Rahman, “Riba and Interest”, pp.7-8.
70. Fazlur Rahman, “Economic Principles of Islam”, p. 7.
71. Fazlur Rahman, “Riba and Interest”, pp.40-41.
72. Fazlur Rahman, “ The Impact of Modernity on Islam”, p. 127.
73. Fazlur Rahman, “A Survey of Modernization of Muslim Family Law”, p. 460

فضل الرحمان در مقاله The Impact of Modernity اين مدت را از نظر مذهب حنفي 90 سال اعلام مي­کند.

Fazlur Rahman, “ The Impact of Modernity on Islam”, p. 121.
74.Fazlur Rahman,“A Survey of Modernization of Muslim Family Law”,p.463-4
75. Fazlur Rahman, “The Impact of Modernity” p. 121-122.
76. Fazlur Rahman, “The Concept of Hadd in Islamic Law”, p. 239.
77. Fazlur Rahman, “The Concept of Hadd in Islamic Law”, p. 240.
78. Fazlur Rahman, “The Concept of Hadd in Islamic Law”, p. 241.
79. Fazlur Rahman, “The Concept of Hadd in Islamic Law”, p.. 250.
80. Fazlur Rahman, “The Concept of Hadd in Islamic Law”, p. 237.
81. Fazlur Rahman, “Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternative”, p. 330.
82. Fazlur Rahman, “Islam and Modernity”, p. 30.

83. شيخ طوسي، کتاب الخلاف، ج 6 ص 118-122.
84. علامه مجلسي، بحار الانوار، ج 89 ص 118.

85. Watt, The Formative Period of Islamic Thought, p. 179.

86 . نصر حامد ابو زيد، مفهوم النص: دراسة في علوم القرآن (بيروت: المرکز الثقافي العربي، 1998) ص 134-117.
87 . شايد تذکر اين نکته بي فايده نباشد که بين آراي فضل الرحمان در باره قرآن کريم و مسيحيت در باره انجيل از بعضي جهات شباهت وجود دارد. در سپتامبر 2005 پاپ بنديکت 16 در سميناري در باره اسلام شرکت مي کند. يکي از موضوعات مورد بحث در اين سمينار، آراي فضل الرحمان و روش پيشنهادي او براي تطبيق اسلام با شرايط جديد يا مدرنيزه کردن آن بوده است. پاپ بنديک با اظهار تعجب در باره آراي فضل الرحمان چنين مي­گويد: «اين روش يک مشکل اساسي دارد و آن اين که مطابق با آموزه هاي اسلامي خداوند کلام خود را به [حضرت] محمد [صلي الله عليه و آله و سلم] داده است. اما اين کلام قديم است و کلام [حضرت] محمد [صلي الله عليه و آله و سلم] نيست. اين کلام به همين گونه که هست براي ابد باقي خواهد بود. پس هيچ امکاني براي تطبيق دادن آن يا تفسير آن [مطابق با شرايط جديد] نيست. اين تفاوت مبنايي، اسلام را متفاوت با مسيحيت يا يهوديت مي کند. در اين دو دين» خدا از طريق مخلوقاتش کار کرده است و [متون ديني اين دو دين] فقط کلام خدا نيست، بلکه کلام عيسي است. فقط کلام خدا نيست، بلکه کلام مارک [نويسنده يکي از اناجيل اربعه] است. خداوند بندگان مخلوق خود را به کار گرفته و آنان را ملهم کرده است تا کلام او را به عالم بگويند. مسيحيان و يهوديان مي توانند آن چه را که حُسن است را در سنت خود مدل کنند. به بيان ديگر يک منطق دروني در انجيل مسيحيان است که اجازه مي­دهد و بلکه از آن مي طلبد تا با شرايط جديد تطابق داده شده و در آن به کار گرفته شود".

Daniel Pipes, the New York Sun, Jan 17, 2006.

88 . دکتر محمد عابدالجابري در مقاله اي با عنوان «عملية جمع القرآن... اشکالات في مصادر السنية» در روزنامه الاتحاد چاپ امارات به تاريخ 10 اکتبر 2006 به بررسي روايات تاريخي جمع قرآن بر اساس مصادر اهل سنت پرداخته و در آن به مسئله نسخ بعضي از آيات قرآن با آيات ديگر اشاره مي کند. در پاسخ به وي دکتر طه العلواني – رئيس مجلس فقهي شمال آمريکا – طي مقاله اي مفصل به نقد نظرات جابري پرداخته و از آن جمله به تعارض قول به قدم قرآن با نسخ پرداخته و مي نويسد:
القرآن كلام الله -تعالى- قديم غير مخلوق، وأخطر المعارك الفكرية التي وقعت في تاريخنا تلك المعركة التي ما زالت آثارها عالقة في تراثنا الفكري، وهى التي عُرفت بمعركة «خلق القرآن» يوم ذهب المعتزلة إلى القول بالخلق، وخالفتهم الأمة -كلها- في توكيد قدم القرآن المجيد وإطلاقه ونفي تاريخانيته، وأنه كلامه -تعالى- غير مخلوق. ولقد دفع بعض علماء الأمة حياتهم ثمنا لذلك، ودفع بعضهم حريتهم في هذه المعركة، ولم يسأل المسرفون في دعاوى «النسخ» أنفسهم حول مدى قيمة أو أهمية هذه القضية إذا قيل بالنسخ خاصة نسخ التلاوة، وكيف يستقيم لهم القول بالنسخ والقول بقدم القرآن المجيد في وقت واحد؟ إنها عقلية التجزئة، تقول القول، وتتجاوز لوازمه المنطقية، أو تتغافل عنها لعدم الخضوع لمنهج صارم يضبط حركة العقل الإسلامي وهو يقرأ الخطاب القرآني.
والعجب من الأشاعرة ومن إليهم من القائلين «بالكلام النفسي» كيف يتقبلون القول «بنظرية النسخ» ويروِّجون لها مع القول «بالكلام النفسي»، الذي اعتمدوه لتوكيد صفة القرآن المجيد الأساسية ألا وهي «القدم»، مقابل القول «بخلق القرآن» الذي تبنته المعتزلة، فإن القدر المشترك بين سائر معاني النسخ التي ذكروها «لرفع والبيان والنقل والإزالة والتبديل والإبطال وما إليها» وغيرها إنما هو «لتغيير»؛ ففي كل تلك المعاني تغيير ما، وهذا يتنافى مع القول «قدم القرآن» باعتباره كلام الله -تعالى- وصفة من صفات ذاته العلية لا يقبل التغيير، والفوائد والحكم التي ذكروها للنسخ لا تكفي للتخلص من هذا الإشكال، فإما القول بقدم القرآن، -وآنذاك- لا بد من نفي النسخ كليا بسائر معانيه، أو تحويل كل ما ادّعي وقوعُ النسخ فيه إلى أمور أخرى يمكن أن تشكل أدوات لفهم المجتهد، لا أحكاما تسري على الخطاب القرآني، ولا تتناقض واتصافه «بالقدم»، كأن يعتبر النصان المتعارضان أو المتعادلان -في ذهن المجتهد- من قبيل عام وخاص، فيخصَّص العام بالخاص، أو يقيّد المطلق بالمقيَّد، أو يبيّن المجمل بالمبيّن، أو نحو ذلك مما لا يعد تغييرًا ولا يخل بصفة القدم أو يعارضها.
89 . النجم : 4-3.
90 . در کتب فقهي متأخرين تحت عنوان «خصائص النبي» به اين موارد اشاره شده است. از آن جمله:
محقق حلي، شرايع الاسلام، تهران: استقلال، 1409، ج 2 ، ص 497 – کتاب النکاح، في خصائص النبي.
علامه حلي، تحرير الاحکام، قم: مؤسسه امام صادق، 1420، ج 3، ص 396 - کتاب النکاح، في خصائص النبي.
91 . الهندي، کنز العمال، حديث شماره 17328 ، بيروت : الرسالة ، 1989، ج 6 ، ص 670
92. انعام : .19
93. الکاظمي ، فوائد الاصول، قم: موسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين ، 1409، ج 1، ص 148.
94 . الکاظمي ، فوائد الاصول،1409، ج 1، ص 178-170 و 280-276.
95 . قمي ، قوانين الاصول، چاپ سنگي ، ج 1 ، ص 131 و نيز 229.
96 . الکاظمي ، فوائد الاصول، ج 1، 549.
بجنوردي ، القواعد الفقهية ، قم : الهادي ، 1419 ، ج 2 ، ص 69-53.
97 . العاملي ، وسائل الشيعة ، ج 11 ص 23 – ابواب جهاد العدو و ما يناسبه باب 9 ح 1.
98 . غزالي ، المستصفي في علم الاصول ، بيروت : دارالکتب العلمية ، 1417 ، ص 235 و ابن ابي جمهور الاحسائي ، عوالي اللئالي ، ج 2 ، 98 و مجلسي ، بحار الانوار، ج 2 ص 272.
99 . الکليني ، الکافي ، ج 1 ص 58 و نيز الحر العاملي ، وسائل الشيعة ، ج 18 ، ص 128 ، ابواب صفات القاضي باب 12 ح 47.
100 . همان ، ج 1 ، ص 187 ، باب فرض طاعة الائمة ح 10 و ج 1 ، ص 291 ، باب ما نص الله عزوجل علي الائمة واحدا فواحدا.
101 . همان ، ج 2 ، ص 151 ، باب صلة الرحم ، ح 5.
102 . البجنوردي ، القواعد الفقهية ، ج 2 ، ص 62.

103. Nasr Abu Zayd, Reformation of Islamic thought, Amsterdam: Amsterdam University Press, 2006, p. 19.

104 . ابو زيد ، نقد الخطاب الديني، قاهره: سينا للنشر، 1994، ص 215-212.
105 . المظفر ، اصول الفقه ، جلد دوم ، ص 168.

106. Fazlur Rahman, “Islam: Legacy and Contemporary Challenge”, p. 242.
107. Fazlur Rahman, “Methodology of Islamic Law”, p. 223.

108 . حديد: 25.
109 . کليني ، الکافي ، ج 5، ص 292.
110 . بقره : 195.
111 . انفال : 60.
112 . امام خميني ، کتاب البيع، ج 2 ، ص 471- 470.
113 . الخوئي ، اجود التقريرات ، ج 1 ، ص 476.
114 . منظور از حکمت عملي ، قضايا و احکامي است که مربوط به حوزه عمل و بايد و نبايد مي باشد. در مقابل قضايا و احکامي که به حوزه هست ها باز مي گردد و حکمت نظري ناميده مي شود. اين هر دو شاخه نيز مربوط به حوزه عقل نظري است. عقل در اين جا به معناي توان و قوه فهم است در مقابل توان عقل عملي که به معناي توان و قوه عمل است.
خواجه نصير الدين طوسي ، شرح الاشارات و التنبيهات ، ج 2 ، ص 352.
صدر المتالهين ، الاسفار الاربعه ، ج4 ص 116-117.
115 . الکاظمي ، فوائد الاصول ، ج 3.
116 . الکاظمي ، فوائد الاصول ، ج 3 ، ص 57- 62 . مبحث «المستقلات العقلية»
المظفر ، اصول الفقه ، ج 1 ، ص 223-224 ، مبحث «اسباب حکم العقل العملي بالحسن و القبح»

117. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 15
118. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 29.

119 . امام خميني ، صحيفه نور، ج 21 ، ص 98.
120 . امام خميني ، صحيفه نور ، ج 21، ص 34.

121. Wadud, Amina, Qur’an and Woman: Reading the Sacred Text from a Woman Perspective, New Yourk: Oxford University Press, 1999.